Сказал: «Нет». Спросил: «А состоял ли ты в браке (мухсан)?» Тот ответил: «Да». И тогда Пророк ﷺ сказал: «Отведите его и забейте камнями».
6816 — … Ибн Шихаб сказал: «Мне сообщил тот, кто слышал Джабира ибн Абдуллаха, который сказал: «Я был среди тех, кто забивал его камнями. Мы забили его камнями на месте молитвы (мусалля), а когда камни причинили ему боль, он побежал, и мы догнали его на харре и забили его камнями там»».
Его слово («глава: не забивают камнями сумасшедшего и сумасшедшую»), то есть если прелюбодеяние совершено в состоянии умопомешательства — на этом есть единогласие (иджма). Разногласие же возникает в случае, если прелюбодеяние было совершено в здравом уме, а затем наступило помешательство: откладывается ли наказание до выздоровления? Большинство учёных (джумхур) сказали: нет, поскольку целью в данном случае является уничтожение (тальф), и поэтому нет смысла в отложении, — в отличие от того, кого подвергают бичеванию, ибо целью здесь является причинение боли, и поэтому наказание откладывается до выздоровления.
Его слово («и сказал Али, да будет доволен им Аллах, Умару, да будет доволен им Аллах: «Разве ты не знаешь…»» и далее) — ранее было указано, кто передал этот риваят с иснадом, связанным через слово «игляк» («невменяемость»), в главе о разводе, и что Абу Дауд, Ибн Хиббан и ан-Насаи вывели его как возведённый к Пророку (марфу‘), причём ан-Насаи отдал предпочтение остановленному (мавкуф) варианту; тем не менее и он по своему статусу считается марфу‘. В начале упомянутого асара приводится история, соответствующая данному заглавию, а именно: от Ибн Аббаса — к Умару привели сумасшедшую, совершившую прелюбодеяние, будучи беременной, и он хотел забить её камнями, но Али сказал ему: «Разве до тебя не дошло, что перо снято с трёх [категорий людей]?» — и упомянул хадис. Это версия Али ибн аль-Джа‘да, остановленная (мавкуф), в «Фаваид аль-Джа‘дийят». А текст возведённого хадиса (марфу‘) от Ибн Аббаса таков: Али ибн Абу Талиб прошёл мимо сумасшедшей женщины из рода такого-то, совершившей прелюбодеяние, и Умар велел забить её камнями. Но Али вернул её обратно и сказал Умару: «Разве ты не помнишь, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Перо снято с трёх: с сумасшедшего, лишённого разума, с ребёнка — до того, как он достигнет половой зрелости, и со спящего — до того, как он проснётся»?» Умар сказал: «Ты сказал правду», — и отпустил её.
Это риваят Джарира ибн Хазима, от аль-А‘маша, от Абу Забьяна, от Ибн Абу Дауда, и его иснад непрерывный (муттасиль); однако ан-Насаи указал на его недостаток тем, что Джарир ибн Хазим, рассказывая в Египте хадисы, допускал в них ошибки. А в риваяте Джарира ибн Абд аль-Хамида от аль-А‘маша с тем же иснадом: к Умару привели сумасшедшую, совершившую прелюбодеяние, и он совещался о ней с людьми, после чего Умар велел забить её камнями. Но тут прошёл мимо неё Али ибн Абу Талиб и сказал: «Верните её», а затем пришёл к Умару и сказал: «Разве ты не знаешь, что перо снято…» — и упомянул хадис, и в конце сказано: Умар ответил: «Да, конечно». Тогда Али спросил: «Так почему же её забивают камнями?» И Умар отпустил её, и стал произносить слова величания Аллаха (такбир).
И по пути Ваки‘а от аль-А‘маша передано нечто подобное. Абу Дауд вывел это как мавкуф по обоим путям, и ан-Насаи отдал этому предпочтение. А Атаа ибн ас-Саиб передал от Абу Забьяна от Али без упоминания Ибн Аббаса, и в конце сказано: «И стал Умар произносить такбир». Это вывели Абу Дауд и ан-Насаи с формулировкой: сказал — привели к Умару женщину, — и упомянул нечто подобное, и там сказано: «И отпустил Али её путь». Тогда Умар сказал: «Позовите мне Али». Он пришёл, и Умар сказал ему: «О повелитель верующих, Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Перо снято…»» — и упомянул хадис, но с формулировкой: «с безумного (ма‘туха) — до того, как он исцелится», — «а эта — безумная из рода такого-то, и, возможно, тот, кто вступил с ней в связь, сделал это, когда она была в своём недуге».
А у Абу Дауда есть путь через Абу ад-Духа от Али, возведённый к Пророку (марфу‘), нечто подобное, но со словом «аль-хариф» (خرف, с фатхой на «х» и кясрой на «р», после которых «ф»). А по пути Хаммада ибн Абу Суляймана от Ибрахима ан-Наха‘и от аль-Асвада от Аиши, возведённый к Пророку: «Перо снято с трёх», — и упомянул хадис, со словом «и с поражённого недугом (мубтала) — до того, как он исцелится». Это разные пути, взаимно усиливающие друг друга. Ан-Насаи подробно разобрал их выведение, а затем сказал: «Ни один из них не является достоверным (сахих), и возведённый вариант (марфу‘) ближе к истине».
Скажу: у возведённого варианта (марфу‘) есть подтверждающий свидетель (шахид) из хадиса Абу Идриса аль-Хаулани: «Мне сообщили несколько сподвижников, среди них Шаддад ибн Аус и Саубан, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Перо в вопросе наказания (хадд) снято с малого — до того, как он вырастет, со спящего — до того, как он проснётся, с сумасшедшего — до того, как он придёт в сознание, и с безумного, погибающего [в своём состоянии]»». Это вывел ат-Табарани.
Правоведы (фукаха) действовали в соответствии со смыслом этих хадисов, однако Ибн Хиббан отметил, что под «снятием пера» подразумевается прекращение записи зла за ними, но не добра. А наш шейх в толковании на ат-Тирмизи сказал: это очевидно применительно к ребёнку, но не к сумасшедшему и спящему, поскольку они относятся к тем, кто не способен на действительность совершения обряда (‘ибада) по причине отсутствия сознания (шу‘ур).
Ибн аль-Араби передал, что некоего правоведа спросили об исламе ребёнка (то есть о принятии им ислама), и он ответил: «Это недействительно», — и привёл в качестве доказательства этот хадис. Ему возразили, что снятым является лишь перо взыскания (му’ахаза), а не перо награды (саваб), — ссылаясь на слова Пророка ﷺ той женщине, когда она спросила его: «Есть ли у этого хадж?» — он ответил: «Да», — а также на его слова: «Велите им совершать молитву». А если для ребёнка действует перо награды, то слово «ислам» — величайший из видов награды, — как же тогда можно говорить, что оно происходит впустую, но при этом засчитывать его хадж и молитву?
Приводили в качестве доказательства слова «до того, как он достигнет половой зрелости» на то, что до этого он не подлежит взысканию. А те, кто утверждал, что взыскание применяется и до этого возраста, приводили доводом отступничество от веры (ридда); также те из маликитов, кто говорил, что наказание (хадд) применяется к достигшему близкой зрелости (мурахик) и что его развод учитывается, ссылались на слово в другом пути: «до того, как он вырастет», и в ещё одном: «до того, как он созреет».
Ибн аль-Араби возразил на это, сказав, что версия со словом «до того, как он достигнет половой зрелости» является точно установленным признаком, поэтому именно её следует принимать во внимание, а остальные версии следует толковать в соответствии с ней.
Его слово («от Укайля») — это Укайль ибн Халид.
Его слово: («от Абу Салямы и Саида ибн аль-Мусайиба») — это риваят Яхьи ибн Букайра от аль-Лейса, и с ним согласен Шуайб ибн аль-Лейс от своего отца у Муслима. Далее, через шесть глав, придёт риваят Саида ибн Уфайра от аль-Лейса от Абд ар-Рахмана ибн Халида от Ибн Шихаба. Муслим объединил эти риваяты: он привёл риваят Укайля с иснадом, а риваят Абд ар-Рахмана привёл в форме таълика, сказав после риваята аль-Лейса от Укайля: «И передал его также аль-Лейс от Абд ар-Рахмана ибн Халида».
Я говорю: его передали также Ма‘мар, Юнус и Ибн Джурайдж от Ибн Шихаба, от одного лишь Абу Салямы, от Джабира. Муслим объединил эти пути и привёл их текст со ссылкой на риваят Укайля. Далее, через две главы, у аль-Бухари придёт риваят Ма‘мара, а часть этого хадиса он привёл в форме таълика от Юнуса и Ибн Джурайджа, при этом риваят Юнуса он привёл с иснадом перед этим. Что же касается риваята Ибн Джурайджа, то его привёл с иснадом Муслим от Исхака ибн Рахавейха от Абд ар-Раззака, от Ма‘мара и Ибн Джурайджа вместе. Нам же он достался с более высоким иснадом в «Мустахрадже» Абу Нуайма через ат-Табарани, от аль-Фарабри, от Абд ар-Раззака, от одного лишь Ибн Джурайджа.
Его слово: («пришёл человек») — Ибн Мусафир добавил в своём риваяте: «из людей», а в риваяте Шуайба ибн аль-Лейса: «из мусульман», а в риваяте Юнуса и Ма‘мара: «что человек из племени Аслям». В хадисе Джабира ибн Самуры у Муслима: «Я видел Ма‘иза ибн Малика аль-Аслями, когда его привели к Посланнику Аллаха ﷺ...» — и в нём: «человек невысокого роста, мускулистый (а‘дал), без плаща», а в другой версии: «обладатель мускулов (зу ‘адалят)» — с фатхой над буквой «айн», а затем над «даль».
Абу Убайда сказал: «аль-‘адаля» — это то, что собралось из мяса в верхней части внутренней стороны голени. Аль-Асмаи сказал: всякое сухожилие вместе с мясом называется «‘адаля». Ибн аль-Каттаа сказал: «аль-‘адаля» — это мясо голени и предплечья, а также всякий округлый мясистый выступ на теле; а «аль-а‘дал» — крепкого телосложения; отсюда же выражение «а‘дала аль-амр» — «дело стало трудным». Однако другой риваят указывает, что здесь имеется в виду именно «обладающий развитыми мускулами».
Его слово: («и он отвернулся от него») — Ибн Мусафир добавил: «и отошёл в сторону той половины лица Посланника Аллаха ﷺ, от которой тот отвернулся (кыбала — с кясрой над «каф» и фатхой над «ба»)», а в риваяте Шуайба: «и отошёл напротив его лица» (тильк̣а’а ваджхихи), то есть переместился из того места, где находился, в то место, откуда обращён лицом к Пророку ﷺ. Слово «тильк̣а’а» стоит в форме винительного падежа как обстоятельство места; изначально это отглагольное имя, поставленное на место обстоятельства, то есть «на место напротив», причём слово «место» (макан) опущено перед ним. И среди отглагольных имён формы «тиф‘аль» с кясрой в начале нет иного примера, кроме этого слова и слова «тибьян» («ясное разъяснение») — все прочие подобные формы имеют фатху в начале. Что же касается имён (не отглагольных) этой формы, то их много.
Его слово: («пока не повторил») — в риваяте аль-Кушмихани: «пока не вернул» с одной буквой «даль», а в риваяте Шуайба ибн аль-Лейса: «пока не повторил это ему» — со звуком «са» (с точкой сверху), после которого лёгкая «нун», то есть «повторил». В хадисе Бурайды у Муслима: он сказал: «Горе тебе! Вернись, попроси прощения у Аллаха и покайся перед Ним». Тот вернулся недалеко, а затем пришёл снова и сказал: «О Посланник Аллаха, очисти меня!» В другой версии: «Когда наступило утро, он пришёл к нему». А в мурсале Саида ибн аль-Мусайиба у Малика и ан-Насаи, через риваят Яхьи ибн Саида аль-Ансари от Саида, сказано: «Человек из племени Аслям сказал Абу Бакру ас-Сиддику: «Такой-то совершил прелюбодеяние». Тот ответил: «Покайся перед Аллахом и скрой это завесой Аллаха». Затем он пришёл к Умару и сказал то же самое, а затем пришёл к Посланнику Аллаха ﷺ, и тот отвернулся от него трижды, пока, когда он стал настаивать, не послал за его семьёй».
Его слово: («когда же он засвидетельствовал против самого себя четыре свидетельства») — в риваяте Абу Зарра: «четыре раза». В упомянутом риваяте Бурайды: «когда наступил четвёртый раз, он сказал: «Чем же мне очистить тебя?»». В хадисе Джабира ибн Самуры, переданном через Абу Аввану от Симака: «он засвидетельствовал против самого себя четыре свидетельства» — это привёл Муслим; он же привёл через путь Шубы от Симака, что тот сказал: «он отверг его дважды», а в другой версии: «дважды или трижды». Шуба сказал: Симак сказал: «Я упомянул это Саиду ибн Джубайру, и тот сказал: «Он отверг его четыре раза»».
В хадисе Абу Саида у Муслима также встречается: «он признался в прелюбодеянии трижды». Совмещение этих версий таково: что касается риваята «дважды», то его можно истолковать так, что он признавался дважды в один день и дважды в другой день, на что указывает слово Бурайды «когда наступило утро», а рассказчик ограничился упоминанием одного из двух случаев; либо имеется в виду, что он признавался дважды в течение двух дней, то есть по принципу «два, умноженное на два». У Абу Дауда через путь Исраиля от Симака от Саида ибн Джубайра от Ибн Аббаса встречается: «Пришёл Ма‘из ибн Малик к Пророку ﷺ и признался в прелюбодеянии дважды, и тот прогнал его; затем он пришёл снова и признался в прелюбодеянии дважды». Что же касается риваята «трижды», то, по-видимому, имеется в виду ограничение теми разами, когда он его отвергал, а что касается четвёртого раза, то в нём он его не отверг, а лишь удостоверился в этом и спросил о его разуме. Однако в хадисе Абу Хурайры у Абу Дауда через путь Абд ар-Рахмана ибн ас-Самита есть указание на то, что удостоверение имело место именно после четвёртого раза, и его текст таков: «Пришёл человек из племени Аслям и засвидетельствовал против самого себя, что он вступил в запретную близость с женщиной, четыре раза, и каждый раз Посланник Аллаха ﷺ отворачивался от него, а на пятый раз обратился к нему и сказал: «Знаешь ли ты, что такое прелюбодей?»» и так далее до конца. Под «пятым разом» здесь имеется в виду то описание, которое произошло при вопросе и удостоверении, поскольку признак отворачивания произошёл четыре раза, а признак обращения к нему для расспроса произошёл после этого.
Его слово: («он сказал: «Есть ли в тебе безумие?» Тот ответил: «Нет»») — в риваяте Шуайба в «Книге развода»: «А есть ли в тебе безумие?».
В хадисе Бурайды: «Он спросил: «Есть ли в нём безумие?» И ему сообщили, что он не безумен». А в другой версии: «Он послал к его соплеменникам, и они сказали: «Мы знаем его лишь как обладающего здравым разумом из числа наших праведников»». А в хадисе Абу Саида: «Затем он спросил его соплеменников, и они сказали: «Мы не знаем за ним ничего дурного, кроме того, что он совершил нечто, из чего, как он полагает, для него нет выхода, кроме как если над ним будет установлено установленное Аллахом наказание»».
А в мурсале Абу Саида: «Он послал к его семье и сказал: «Страдает ли он безумием?» Они сказали: «О посланник Аллаха, он совершенно здоров»».
Соединяют эти сообщения тем, что он спросил его самого, а затем спросил о нём в качестве предосторожности. Ведь польза от его вопроса заключалась в том, что если бы он заявил о безумии, это стало бы препятствием для установления над ним наказания, пока не выявилась бы ложность его заявления. Когда же он ответил, что не безумен, он спросил о нём на случай, если это всё же так и его слову нельзя доверять. У Абу Дауда по пути передачи Нуайма ибн Хаззаля сказано: «Маиз ибн Малик был сиротой на попечении моего отца. Он совершил близость с девушкой из племени, и отец сказал ему: «Пойди к посланнику Аллаха ﷺ и сообщи ему о том, что ты сделал, — быть может, он попросит для тебя прощения»», — надеясь, что для него найдётся выход. Далее он привёл хадис. Кади Ияд сказал: польза его вопроса «есть ли в тебе безумие?» — в сокрытии его положения и в том, что маловероятно, чтобы разумный человек настаивал на признании того, что влечёт его гибель, — быть может, он отступится от своих слов; либо потому, что он услышал это признание один; либо чтобы завершить его признание четырёхкратным повторением у тех, кто ставит это условием.
Что же касается его вопроса к соплеменникам после этого, то это — усердие в удостоверении. Некоторые толкователи возразили на слова «либо потому, что он услышал это один», сказав, что это несостоятельное утверждение, поскольку в самом тексте сообщения говорится, что это произошло в присутствии сподвижников в мечети.
Я говорю: это можно опровергнуть и другим путём, а именно тем, что единоличное слышание им ﷺ признания признающегося само по себе достаточно для вынесения решения на основании его знания, по единогласному мнению, поскольку он не говорит от собственной прихоти, — в отличие от кого-либо другого, в отношении кого остаётся вероятность ошибки.
Его слово: («Он сказал: «А состоял ли ты в браке?»») — то есть «женился ли ты?». Именно таково здесь однозначное значение, поскольку решение по наказанию различается для того, кто состоял в браке, и для того, кто не состоял.
Его слово: («Он сказал: «Да»») — в хадисе Бурайды перед этим добавлено: ««Пил ли ты вино?» Он сказал: «Нет»». И там же: «Тогда встал человек и понюхал его дыхание, но не почувствовал запаха». А в хадисе Ибн Аббаса, который приводится далее, добавлено: ««Может быть, ты поцеловал, или коснулся, — с غ и ز, — или посмотрел?»» — то есть он назвал всё это «зина» в широком смысле, но за это не полагается установленное наказание. Тот сказал: «Нет». А в хадисе Нуайма: «Он сказал: «Ложился ли ты с ней рядом?» Тот сказал: «Да». «А касался ли ты её?» Тот сказал: «Да». «А совокуплялся ли ты с ней?» Тот сказал: «Да»». А в упомянутом хадисе Ибн Аббаса он сказал: ««Совокупился ли ты с ней?»» — без иносказания, то есть он произнёс это слово прямо, не прибегая к иносказательному выражению вроде «совокупление» (الجماع). Возможно также совместить оба варианта тем, что он упомянул это после упоминания слова «совокупление», поскольку «совокупление» может быть истолковано и как простое схождение вместе. А в упомянутом хадисе Абу Хурайры: ««Совокупился ли ты с ней?» Тот сказал: «Да». «До того, что это твоё вошло в это её?» Тот сказал: «Да». «Как исчезает стержень в баночке для сурьмы и верёвка в колодце?» Тот сказал: «Да». «Знаешь ли ты, что такое зина?» Тот сказал: «Да, я совершил с ней запретное, подобное тому, что мужчина совершает со своей женой дозволенным образом». Он сказал: «Чего же ты хочешь этими словами?» Тот сказал: «Чтобы ты меня очистил»». Тогда он приказал, и его побили камнями. А перед этим у ан-Насаи здесь сказано: ««Вводил ли ты его и выводил ли?»» Тот сказал: «Да».
Его слово: («Сказал Ибн Шихаб») — это продолжение упомянутой цепочки передачи.
Его слово: («И сообщил мне тот, кто слышал Джабира ибн Абдуллаха») — Юнус и Мамар в своих риваятах прямо указали, что это Абу Салама ибн Абд ар-Рахман. Получается, что хадис был у Абу Саламы от Абу Хурайры, как это и у Саида ибн аль-Мусаййаба, с дополнением у него от Джабира.
Его слово: («И я был среди тех, кто побивал его камнями, и мы побили его камнями на месте молитвы») — в риваяте Мамара: «Он приказал, и его побили камнями на месте молитвы». А в хадисе Абу Саида: «Мы не связывали его и не рыли для него ямы. Он сказал: мы бросали в него костями, комьями земли и черепками (خزف — с فتحة над خ и ز и ف), то есть глиняными сосудами, изготовленными из обожжённой глины; по-видимому, имеются в виду их обломки».
Его слово: («Когда же они истерзали его») — с ذ, огласовкой فتحة над ل, затем ق, то есть «привели его в смятение»; таково же и значение слова по весу. Знатоки языка сказали: «الذلق» с огласовкой на обеих согласных — «смятение, беспокойство», и среди тех, кто это упомянул, — аль-Джаухари. А в «Нихая» сказано: «أذلقته» означает «довели его до крайнего изнеможения, так что он пришёл в смятение»; говорят «أذلقه الشيء» — «вещь его изнурила». Ан-Навави же сказал: смысл «أذلقته الحجارة» — «камни поранили его своей остротой», отсюда «انذلق» — «стал острым, режущим».
Его слово: («Он побежал») — в риваяте Ибн Мусафира: «جمز» — с фатхой на ج и م, затем ز, то есть «вскочил и бросился бежать быстро», но это не сильный бег, а нечто вроде прыжков. А в хадисе Абу Саида сказано: «Он побежал изо всех сил, и мы бросились за ним следом».
Его слово: («Мы настигли его на харре и побили его камнями») — Мамар в своём риваяте добавил: «Пока он не умер». А в хадисе Абу Саида: «Пока он не достиг края (بضم أوله — то есть «стороны») харры, и мы стали бросать в него камнями харры, пока он не затих».
А у ат-Тирмизи по пути передачи Мухаммада ибн Амра от Абу Саламы от Абу Хурайры в истории Маиза сказано: «Когда он почувствовал прикосновение камней, он бросился бежать со всех ног, пока не пробежал мимо человека, у которого была верблюжья челюсть, и тот ударил его ею, и люди стали бить его, пока он не умер».
У Абу Дауда и ан-Насаи приводится риваят Язида ибн Нуайма ибн Хаззаля от его отца об этой истории: он почувствовал боль от камней и бросился бежать, и его встретил Абдуллах ибн Унайс, когда его товарищи уже выбились из сил; он взял голенную кость верблюда и метнул в него, и убил его. Внешне это противоречит внешнему смыслу риваята Абу Хурайры о том, что они забили его камнями все вместе, однако это можно согласовать тем, что его слово «и убил его» означает «стал причиной его убийства». В одном из риваятов ат-Табарани об этой истории говорится: «и ударил его по голени, и он упал, и они забросали его камнями, пока не убили его». Слово «واظِيф» (с точки на «ظ», по форме как «عظيم») означает копыто верблюда, а по другому мнению — тонкую часть предплечья или голени у верблюдов и других животных.
В хадисе Абу Хурайры у ан-Насаи говорится: «Он добрался до основания дерева и склонил голову на правую руку, пока не был убит». А у ан-Насаи по пути Абу Малика от одного из сподвижников Посланника Аллаха ﷺ: «Они привели его к стене, доходящей до его груди, он попытался перескочить, и человек метнул в него камнем, попав в основание его уха, так что он упал, и они его убили».
Из полезных выводов этого хадиса — великое достоинство Ма‘иза ибн Малика, ибо он продолжал добиваться применения к нему установленной меры наказания, несмотря на своё покаяние, чтобы завершить своё очищение, и не отступился от своего признания, хотя человеческая природа обычно не позволяет продолжать настаивать на признании того, что влечёт за собой лишение собственной жизни. Он вёл борьбу с самим собой в этом и превозмог её, и признался без всякой необходимости в применении к нему наказания на основании свидетельства, при том что путь к его спасению от казни через покаяние был совершенно ясен. И нельзя сказать: «возможно, он не знал, что установленная мера наказания, после того как дело было передано правителю, отменяется отступлением от признания», ибо мы скажем: у него была возможность изложить своё дело в форме вопроса за разъяснением, чтобы узнать то, что было ему неизвестно из положений этого вопроса, и построить своё поведение на полученном ответе, и отказаться от признания в пользу этого пути. Из его случая извлекается, что тому, кто попал в подобное положение,
желательно покаяться перед Аллахом Всевышним, скрыть себя и никому не рассказывать об этом, как на это указали Абу Бакр и Умар в отношении Ма‘иза; и что тому, кто узнал об этом, следует укрыть его тем, что мы упомянули, не разглашать его дело и не доводить его до правителя, как сказал ﷺ в этой истории: «Если бы ты укрыл его своей одеждой, это было бы лучше для тебя». На этом твёрдо стоял аш-Шафии (да будет доволен им Аллах), сказавший: «Я хотел бы, чтобы тот, кто совершил грех и Аллах укрыл его, сам скрыл его и покаялся», и он приводил в доказательство историю Ма‘иза с Абу Бакром и Умаром.
Ибн аль-Араби сказал: «Всё это касается того, кто не выставляет свой грех открыто. А если кто-то открыто и демонстративно совершает мерзость, то я предпочитаю разоблачить его и предать это гласности, чтобы удержать и его, и других». Возникает затруднение относительно предпочтительности сокрытия в свете того, что имело место в виде похвалы Ма‘изу и гамидитке. Наш шейх в толковании ат-Тирмизи ответил на это тем, что у гамидитки обнаружилась беременность при том, что она не была замужней женщиной, так что сокрытие оказалось невозможным ввиду появления признака, указывающего на мерзкий поступок. Поэтому некоторые обусловили предпочтительность сокрытия отсутствием чего-либо, свидетельствующего о противном; а если такое обнаружилось, то передача дела правителю для применения установленной меры наказания предпочтительнее. Конец цитаты.
По-видимому, сокрытие желательно, а передача дела с целью полного очищения предпочтительнее, а знание — у Аллаха Всевышнего.
В этом также содержится указание на осторожность в лишении жизни мусульманина и на усиленное стремление к её сохранению, ибо в этой истории имело место его отправление обратно и намёк ему на возможность отступления, а также указание на принятие его заявления, если бы он заявил о принуждении, или об ошибке в понимании того, что означает прелюбодеяние, или о прикосновении без проникновения, например, или о чём-то подобном.
В этом также содержится законность признания в совершении мерзкого поступка перед правителем и в мечети, а также прямое высказывание того, произнесение чего вызывает стыд, из видов непристойных выражений, ввиду вынуждающей к этому необходимости.
В этом также содержится обращение к старшему громким голосом, и то, что правитель отворачивается от признавшегося в чём-то допускающем толкование до применения установленной меры наказания, ввиду вероятности того, что он объяснит это тем, что не влечёт наказания, или отступится; а также выяснение условий этого, чтобы установить соответствующее следствие, и то, что признание сумасшедшего недействительно, и намёк признавшемуся на то, чтобы он отступился, и что если он отступится, это принимается.
Ибн аль-Араби сказал: «От Малика передан риваят о том, что отступление не имеет никакого значения, однако хадис Пророка ﷺ более достоин того, чтобы ему следовали». В этом также содержится указание на то, что тому, кто впал в грех и раскаялся, желательно поспешить с покаянием и никому об этом не сообщать, укрывшись покровом Аллаха; а если случится, что он кому-то сообщит, то этому человеку желательно велеть ему покаяться и скрыть это от людей, как произошло с Ма‘изом в отношении Абу Бакра, а затем Умара. Эту историю с ними обоими привёл в «Муватта» от Йахйи ибн Саида от Саида ибн аль-Мусаййаба в форме мурсаль, а связанным иснадом её передали Абу Дауд и другие через риваят Язида ибн Нуайма ибн Хаззаля от его отца.
В этой истории Пророк ﷺ сказал Хаззалю: «Если бы ты укрыл его своей одеждой, это было бы лучше для тебя». А в «Муватта» от Йахйи ибн Саида: «Я упомянул этот хадис в собрании, где присутствовал Язид ибн Нуайм, и Хаззаль сказал: «Мой дед, мой дед, и этот хадис — истина»».
Аль-Баджи сказал: смысл слов «лучше для тебя» — лучше того, что ты велел ему в виде проявления его дела; а его сокрытие заключалось в том, чтобы велеть ему покаяться и хранить тайну, как велели ему Абу Бакр и Умар. А упоминание одежды — для усиления смысла, то есть: если бы ты не нашёл иного пути к его сокрытию, кроме как своим плащом от того, кто узнал о его деле, это было бы лучше того, на что ты указал ему в виде обнародования.
Этим приводится довод в пользу обязательности четырёхкратного повторения признания в прелюбодеянии — на основании явного смысла его слов: «когда же он засвидетельствовал против самого себя четыре раза», ибо в этом содержится указание на то, что именно число повторений было причиной отсрочки применения к нему наказания; иначе он повелел бы забить его камнями с первого же раза. И потому что в хадисе Ибн Аббаса сказано: он сказал Маизу: «Ты уже засвидетельствовал против самого себя четыре раза, — отведите его и забейте камнями».
Ранее приводилось то, что подтверждает это и подтверждает проведение аналогии с числом свидетелей по делу о прелюбодеянии, в отличие от прочих видов наказаний, — и это мнение куфийцев и наиболее весомое мнение у ханбалитов. Ибн Абу Лейла добавил к этому требование, чтобы признание повторялось на разных заседаниях, — это же передаётся как один из риваятов от ханафитов, и они опираются на форму самого случая. Однако риваяты об этом расходятся, и, судя по всему, заседания действительно повторялись, но не по числу признаний: наибольшее, что передаётся об этом, — что он признался дважды, а затем на следующий день вернулся и признался ещё дважды, как об этом уже было изложено со слов Муслима. Большинство же толкует это так, что произошедшее в истории Маиза было лишь частным случаем и могло объясняться желанием дополнительно убедиться в достоверности признания. Это толкование подтверждается тем, что приводилось ранее в изложении хадиса Абу Хурайры,
а также тем, что передаётся у Муслима в истории аль-Гамидии: когда она пришла, она сказала: «Очисти меня», на что он ответил: «Горе тебе, вернись и проси прощения у Аллаха». Она сказала: «Я вижу, ты хочешь отослать меня, как отослал Маиза, — я беременна от прелюбодеяния». И он отложил применение к ней наказания лишь по причине её беременности.
Когда же она родила, он повелел забить её камнями и не расспрашивал её ещё раз, и не учитывал ни повторения её признания, ни множественности заседаний. То же самое произошло в истории наёмного работника (асиф), где он сказал: «Ступай, о Унайс, к жене этого человека, и если она признается, забей её камнями», — и там же сказано: «И он пошёл к ней утром, и она призналась, и он забил её камнями», — без упоминания повторения признания или множества заседаний. Об этом подробнее будет сказано вскоре вместе с разбором.
На упомянутую аналогию отвечают, что в делах об убийстве принимаются только два свидетеля-мужчины, в отличие от прочих имущественных дел, где принимается один мужчина и две женщины; по аналогии следовало бы требовать двукратного признания в убийстве, однако есть единое мнение о том, что для этого достаточно одного признания.
Если скажешь: «Довод, основанный лишь на отсутствии упоминания в истории наёмного работника и прочих, вызывает сомнение, ибо отсутствие упоминания не указывает на отсутствие самого факта; если установлено, что число признаний является условием, то молчание об этом может объясняться тем, что исполнитель повеления знал об этом условии заранее».
Что же касается слов аль-Гамидии: «Ты хочешь отослать меня, как отослал Маиза», то ими можно было бы опереться на это мнение, но ат-Тиби ответил, что её слова «я беременна от прелюбодеяния» содержат указание на то, что её положение отличалось от положения Маиза: хотя они оба совершили прелюбодеяние, причина здесь не является общей, ибо Маиз был в состоянии отказаться от своего признания, в отличие от неё, — как если бы она сказала: «Я не в состоянии отречься от признания после того, как беременность стала явной, в отличие от него». На это возразили, что она всё же могла заявить о принуждении, ошибке или сомнительном обстоятельстве.
В этом также содержится указание на то, что имаму не обязательно самому начинать забивание камнями признавшегося, хотя это и предпочтительно, поскольку если имам, будучи обязанным проявлять осмотрительность и предельную осторожность в этом деле, начинает первым, это более способствует удержанию от небрежности в вынесении решения и побуждению к тщательности в судействе. Поэтому свидетели начинают первыми, если забивание камнями установлено на основании свидетельских показаний.
В этом также содержится указание на допустимость того, что имам поручает применение наказания кому-то другому. На основании этого делается вывод, что не требуется выкапывать яму для того, кого забивают камнями, поскольку об этом не упомянуто в хадисе главы; напротив, в хадисе Абу Саида у Муслима прямо сказано: «Мы не выкапывали для него яму и не связывали его». Однако в хадисе Бурайды у него же сказано: «И была вырыта для него яма». Возможно совмещение этих сведений так, что отрицается яма, из которой он не мог бы выскочить, а утверждается противоположная ей; или же так, что вначале для него не выкопали яму, но когда он побежал и его догнали, для него вырыли яму, и он встал в ней, пока с ним не покончили.
У шафиитов принято, что для мужчины яма не выкапывается; согласно одному из мнений, имам вправе выбирать, и это мнение более весомо, поскольку оно подтверждается в истории Маиза, — а утверждающий предпочтительнее отрицающего. Между этими сведениями было совмещено так, что в целом установлено наличие какой-то ямы. Относительно женщины есть несколько мнений, третье из которых — наиболее достоверное — состоит в том, что если её прелюбодеяние установлено свидетельскими показаниями, то яма желательна, а если признанием — то нет. От трёх остальных имамов в наиболее известном от них мнении передаётся, что яма не выкапывается. Абу Юсуф и Абу Саур сказали, что яма выкапывается и для мужчины, и для женщины.
В этом также содержится указание на допустимость подсказывать признавшемуся в том, что влечёт наказание, то, что может избавить его от этого наказания, и что наказание обязательно только при явном, недвусмысленном признании. Поэтому от свидетельствующего о прелюбодеянии требуется, чтобы он сказал: «Я видел, как его половой орган вошёл в её половой орган», или нечто подобное этому, и недостаточно сказать просто: «Я свидетельствую, что он совершил прелюбодеяние».
От группы сподвижников достоверно передаётся практика подсказывания признавшемуся в наказуемом деянии, как это передал Малик от Амра ибн Абу Шейбы от Абу ад-Дарды, а также от Али в истории Шураха. Некоторые же ограничили эту подсказку теми, о ком предполагается, что они не знают решения по делу о прелюбодеянии, — это мнение Абу Саура. У маликитов делается исключение для того, кто известен нарушением запретов, — ему подсказка не даётся, а всем прочим подсказка допускается, но не является обязательным условием.
В этом также содержится указание на то, что не следует заключать в тюрьму того, кто сознался в прелюбодеянии, на период проверки [достоверности признания], а также беременную женщину — до тех пор, пока она не родит. Говорят также, что в Медине в то время не было тюрьмы, и каждый преступник передавался на попечение его покровителя (вали).
Ибн аль-Араби сказал: он [пророк ﷺ] не велел заключить его в тюрьму и не поручил кому-либо следить за ним, потому что если бы он отказался от признания, это было бы принято, и не было бы никакой пользы от заключения, поскольку допускается оставить его без внимания в случае отказа от признания.
Из его слов «сохранил ли ты целомудрие в браке?» извлекается обязательность уточнения обстоятельства, от различия которого различаются и правовые нормы.
В этом также содержится указание на то, что признание пьяного не имеет юридической силы — это извлекается из его слов «понюхайте его дыхание». А те, кто учитывал [состояние опьянения в деле Маиза] и говорили, что его разум исчез из-за совершённого им греха [то есть самого пьянства], — в истории Маиза нет на это указания, поскольку возможно, что она произошла до запрета вина, либо что его опьянение случилось не по причине греха.