7 - Глава о том, что говорится об осуждении личного мнения и о чрезмерном увлечении умозаключением по аналогии (кыяс)
«И не говори того, о чём у тебя нет знания» — ﴿وَلا تَقْفُ﴾ означает «не говори».
7307 - Передал нам Саид ибн Тилид: рассказал мне Ибн Вахб: рассказал мне Абд ар-Рахман ибн Шурайх и другие со слов Абу аль-Асвада, от Урвы, который сказал: «Абдуллах ибн Амр совершил хадж, будучи среди нас, и я слышал, как он говорил: «Я слышал Пророка ﷺ, который сказал: ‘Поистине, Аллах не отбирает знание после того, как дал его вам, отбиранием силой, но забирает его вместе с забиранием душ учёных вместе с их знанием. И останутся люди невежественные, у которых будут спрашивать фетвы, и они станут выносить фетвы по своему мнению, вводя в заблуждение других и заблуждаясь сами’»». Я передал это Аише, жене Пророка ﷺ. Затем Абдуллах ибн Амр совершил хадж снова, и она сказала: «О сын моей сестры, пойди к Абдуллаху и удостоверься для меня в том, что ты передал мне от него». Я пришёл к нему и спросил его, и он рассказал мне это так же, как передал мне прежде. Я пришёл к Аише и сообщил ей, и она удивилась и сказала: «Клянусь Аллахом, Абдуллах ибн Амр запомнил это верно».
Его слово («Глава о том, что говорится об осуждении личного мнения») — то есть о вынесении фетвы на основании того, к чему приводит умозрительное рассуждение (назар). Это относится как к тому, что согласуется с текстом (насс), так и к тому, что ему противоречит. Осуждаемым же является то, относительно чего существует текст, противоречащий этому мнению. Использованием слова «мин» (من) в названии главы автор указывает на то, что не всякая фетва, основанная на личном мнении, осуждается — осуждается лишь та, для которой не найдено текста ни в Коране, ни в сунне, ни в единогласном мнении учёных (иджма).
7308 - Передал нам Абдан: сообщил нам Абу Хамза: я слышал аль-Амаша, который сказал: «Я спросил Абу Ваиля: «Присутствовал ли ты при Сиффине?» Он ответил: «Да». И я слышал, как Сахль ибн Хунайф говорил...» — и другая цепочка: передал нам Муса ибн Исмаил: передал нам Абу Аввана от аль-Амаша от Абу Ваиля, который сказал: сказал Сахль ибн Хунайф: «О люди! Подозревайте своё мнение в отношении вашей религии. Я видел себя в день Абу Джандаля, и если бы я мог отвергнуть повеление Посланника Аллаха ﷺ, я бы отверг его. И мы никогда не поднимали наши мечи на плечи ради дела, которое нас страшило, чтобы это не привело нас легко к делу, которое нам знакомо, кроме этого дела». [Аль-Амаш] сказал: и сказал Абу Ваиль: «Я присутствовал при Сиффине, и как плохо было это Сиффин».
Его слово («и чрезмерное увлечение умозаключением по аналогии») — то есть, если человек не находит трёх вышеупомянутых источников (Коран, сунну, иджма) и вынужден обратиться к кыясу, пусть он не проявляет в этом чрезмерности, а применяет его в соответствии с его правилами, не искажая при установлении объединяющей причины (иллы), которая является одной из основ кыяса. Если же объединяющая причина не является ясной, пусть держится изначальной презумпции невиновности (бараа аслия). К чрезмерному увлечению кыясом относится и применение его по правилам при наличии текста, а также случай, когда человек находит текст, но противоречит ему, и толкует это противоречие каким-то далёким от истины образом. Осуждение усиливается в отношении того, кто отстаивает мнение того, кому он подражает, при возможности, что первый не был осведомлён о существовании текста.
Его слово (وَلا تَقْفُ﴾ — «не говори того, о чём у тебя нет знания») — этим аятом автор приводит доказательство упомянутому осуждению чрезмерности. Толкование «алькафв» (القفو) как «говорения» восходит к словам Ибн Аббаса, как это передал ат-Табари и Ибн Абу Хатим по пути от Али ибн Абу Тальхи от него. Так же сказал Абд ар-Раззак от Мамара от Катады: «И не говори того, о чём у тебя нет знания» — то есть не говори «я видел», не видев, и «я слышал», не слышав. Однако известно, что это слово означает «следование». Об этом уже упоминалось в хадисе о Мусе и аль-Хидре: «Он пошёл, следуя (يَقْفُو) за его следом», то есть следуя за ним. И в хадисе об охоте: «следует (يَقْتَفِي) за его следом», то есть следует. Абу Убайда сказал, что смысл этого — «не следуй за тем, чего не знаешь и что не относится к тебе». Ар-Рагиб сказал: «аль-иктифа» — это «следование за затылком (القفا)», подобно тому как «ар-тидаф» — это следование за седоком позади. Этим выражением иносказательно обозначают злословие и выискивание недостатков. Смысл «и не говори того, о чём у тебя нет знания» — «не суди на основании физиогномики (кыяфа) и предположения». «Аль-кыяфа» является перевёрнутой формой от «аль-иктифа», подобно тому как есть «джазаба» и «джабаза». К этому последнему мнению склонился ещё до него аль-Фарра.
Ат-Табари, после того как передал от предшественников, что имеется в виду лживое свидетельство, либо слово без знания, либо обвинение в ложном, сказал: «Эти значения близки друг другу», — и упомянул слова Абу Убайды, а затем сказал: «Изначальный смысл «аль-кафв» — это порок (аль-айб)». К этому относится хадис аль-Аш‘аса ибн Кайса, возводимый к Пророку ﷺ: «Не будем мы порочить (накфу) друг друга, и не будем отрекаться от нашего отца», а также слова поэта:
«И я не порочу (акфу) нянек, если мы будем порочить».
Затем он передал от некоторых куфийских грамматистов, что изначальный смысл слова — «аль-кыяфа», то есть следование за следом. На это было возражено, что если бы это было так, то чтение было бы с даммой над «каф» и сукуном над «фа», однако он утверждал, что это перевёрнутая форма. [Ат-Табари] сказал: «Первое мнение более достойно быть верным». Конец цитаты. Чтение, на которое он указал, передано в редких чтениях (шавазз) от Муаза аль-Кари.
Аш-Шафии в опровержение тех, кто ставит кыяс выше сообщения (хабар), привёл в качестве доказательства слова Всевышнего: «Если вы разойдётесь во мнениях о чём-либо, то обратитесь к Аллаху и Посланнику», сказав: смысл этого, и Аллах знает лучше, — «следуйте в этом тому, что сказал Аллах и Его Посланник». Аль-Байхаки привёл здесь хадис Ибн Масуда: «Не бывает года, чтобы следующий за ним не был хуже него. Я не говорю о годе, что он более урожайный, чем другой год, и не об эмире, что он лучше другого эмира, но об уходе учёных. Затем появятся люди, которые будут судить о делах по своему собственному мнению, и тогда будет разрушен ислам».
Его слово («Передал нам Саид ибн Тилид») — с двумя точками сверху (та) и затем «лям», по образцу слова «азым». Это Саид ибн Иса ибн Тилид, названный по имени своего деда, носящий кунью Абу Иса, сын Унайя — с непроставленной точкой (айн), затем «нун» в уменьшительной форме. Он был из числа надёжных и знающих правоведов египтян, и он писал для правителей.
Его слово: (Абд ар-Рахман ибн Шурайх) — это Абу Шурайх аль-Искандарани, [имя] с точкой в начале и без точки в конце буквы, и он из тех, чья кунья совпала с именем его отца.
Его слово: (и другой) — это Ибн Лахиа, которого аль-Бухари оставил неназванным из-за его слабости, и сделал опору на риваят Абд ар-Рахмана. Однако хафиз Абу аль-Фадль Мухаммад ибн Тахир упомянул в части, которую он составил о разборе хадиса Муаза ибн Джабаля о киясе, что Абдуллах ибн Вахб передавал этот хадис и от Абу Шурайха, и от Ибн Лахиа вместе, но он поставил вперёд формулировку Ибн Лахиа, которая подобна формулировке, приведённой здесь, а затем присоединил к ней риваят Абу Шурайха, сказав: «тем же образом». Я говорю: и подобным образом привёл его Ибн Абд аль-Барр в главе о знании через риваят Сахнуна от Ибн Вахба от Ибн Лахиа, изложив его, а затем сказал Ибн Вахб: «И сообщил мне Абд ар-Рахман ибн Шурайх от Абу аль-Асвада от Урвы от Абдуллаха ибн Амра тем же образом». Ибн Тахир сказал: «Мы не знали, имел ли он в виду словами «тем же образом» [совпадение] и формулировки, и смысла, или только смысла, — до тех пор, пока не обнаружили, что Муслим привёл его от Хармалы ибн Йахьи от Ибн Вахба от Абд ар-Рахмана ибн Шурайха отдельно, изложив его формулировкой, отличной от формулировки, которую привёл аль-Бухари». Он сказал: «Отсюда стало ясно, что формулировка, которую аль-Бухари опустил, — это формулировка Абд ар-Рахмана ибн Шурайха, которую он привёл здесь [явно], а та, которую он изложил, — это формулировка того другого, которого он оставил неназванным», — конец [слов Ибн Тахира].
Я упомяну далее различие между этими двумя [формулировками], и большой разницы в смысле между ними нет. Я предполагал, что Муслим опустил упоминание Ибн Лахиа намеренно из-за его слабости и ограничился Абд ар-Рахманом ибн Шурайхом, — до тех пор, пока не обнаружил, что аль-Исмаили привёл этот [хадис] через путь Хармалы без упоминания Ибн Лахиа. Тогда я понял, что именно Ибн Вахб был тем, кто иногда объединял их обоих, а иногда упоминал Ибн Шурайха отдельно. У Ибн Вахба в этом [хадисе] есть ещё два других шейха с другим иснадом; привёл это Ибн Абд аль-Барр в «Баян аль-ильм» через путь Сахнуна: рассказал нам Ибн Вахб, рассказал нам Малик, и Саид ибн Абд ар-Рахман, оба от Хишама ибн Урвы с известной формулировкой. Я уже упоминал в главе о знании, что этот хадис известен от Хишама ибн Урвы от его отца, и передавали его от Хишама более семидесяти человек.
Я же говорю здесь: Абу аль-Касим Абд ар-Рахман, сын хафиза Абу Абдуллаха ибн Мандаха, упомянул в книге «ат-Тазкира», что тех, кто передал этот хадис от хафиза Хишама, больше, чем это [число], и перечислил их имена, и их оказалось более четырёхсот семидесяти человек. Среди них из крупных [учёных]: Шуба, Малик, Суфьян ас-Саури, аль-Авзаи, Ибн Джурайдж, Мисар, Абу Ханифа, Саид ибн Абу Аруба, оба Хаммада, Маамар, а есть и более крупные, чем они, такие как Йахья ибн Саид аль-Ансари, Муса ибн Укба, аль-Амаш, Мухаммад ибн Аджлян, Айюб, Букайр ибн Абдуллах ибн аль-Ашадж, Сафван ибн Сулайм, Абу Мааашар, Йахья ибн Абу Касир, Умара ибн Газийя, — и эти десять все из младших последователей (табиин) и являются его сверстниками. Согласился с Хишамом в его риваяте от Урвы Абу аль-Асвад Мухаммад ибн Абд ар-Рахман ан-Науфали, известный как «сирота Урвы», и именно он [Абу аль-Асвад] тот, от которого передавали Ибн Лахиа и Абу Шурайх. Передавали от Урвы также его сыновья Йахья и Усман, а также Абу Салама ибн Абд ар-Рахман, который является его сверстником, и аз-Зухри. Согласился с Урвой в его риваяте от Абдуллаха ибн Амра ибн аль-Аса Умар ибн аль-Хакам ибн Саубан; привёл это Муслим через его путь, но не изложил его формулировку, а сказал лишь: «подобно хадису Хишама ибн Урвы», и, кажется, он изложил это через риваят Джарира ибн Абд аль-Хамида от Хишама. Я упомяну далее, что есть в риваяте некоторых из упомянутых дополнительной пользы.
Его слово: (от Абу аль-Асвада) — в риваяте Муслима с его иснадом, [доходящим] до Ибн Шурайха, [говорится], что Абу аль-Асвад рассказал ему.
Его слово: (от Урвы) — Хармала добавил в своём риваяте «ибн аз-Зубайр».
Его слово: (совершал хадж к нам) то есть проезжал мимо нас, направляясь в хадж, (Абдуллах ибн Амр, и я слышал, как он говорил: я слышал Пророка ﷺ) — в риваяте Муслима [сказано]: Аиша сказала мне: «О сын моей сестры, дошло до меня, что Абдуллах ибн Амр проезжает мимо нас в хадж, встреть его и спроси его, ибо он перенял от Пророка ﷺ много знания». Он сказал: «И я встретил его и спросил его о вещах, которые он передавал от Пророка ﷺ, и среди того, что он упомянул, было то, что Пророк ﷺ сказал».
его слово: «поистине, аллах не отнимает знание после того, как даровал его вам» — в риваяте абу зарра, от аль-мустамли и аль-кушмихани: «даровал его им» (أَعْطَاهُمُوهُ) с местоимением третьего лица вместо второго. в риваяте хармалы приведено: «не отнимает знание у людей отниманием». в риваяте хишама, приведённом ранее в «книге знания» через путь малика от него: «поистине, аллах не забирает знание отниманием, отнимая его у рабов». в риваяте суфьяна ибн уяйны от хишама: «из сердец рабов» — это привёл аль-хумайди в своём муснаде от него. в риваяте джарира от хишама у муслима — так же, но со словом «у людей», и именно это встречается в большинстве риваятов. в риваяте мухаммада ибн аджлана от хишама у ат-табарани: «поистине, аллах не отнимает знание отниманием, отнимая его у них после того, как даровал им», но не указано, к кому возвращается местоимение. в риваяте мамара от хишама у ат-табарани: «поистине, аллах не отнимает знание из груди людей после того, как дарует им его». полагаю, что абдуллах ибн амр рассказал это в ответ на вопрос того, кто спросил его о хадисе, переданном абу умамой, который сказал: когда было в прощальном хадже, посланник аллаха ﷺ встал на верблюдице цвета адам и сказал: «о люди, берите знание, прежде чем оно будет забрано и прежде чем будет вознесено с земли» — и далее хадис, а в конце его: «поистине, уход знания — это уход его носителей», трижды.
этот хадис привели ахмад, ат-табарани и ад-дарими. таким образом, абдуллах ибн амр разъяснил, что то, что упомянуто относительно забирания знания и вознесения знания, происходит именно тем образом, который он описал. подобным образом привёл касим ибн асбаг, а через его путь — ибн абд аль-барр, что умар услышал, как абу хурайра рассказывает хадис о том, что знание будет забрано, и сказал: «поистине, забирание знания — это не то, что отнимается из груди людей, но это уход из жизни учёных». это приведено у ахмада и аль-баззара с этим же путём.
его слово: «но он отнимает его у них вместе с забиранием (души) учёных вместе с их знанием» — так в тексте, а по смыслу должно быть: «отнимает его посредством забирания учёных вместе с их знанием», то есть здесь имеется некоторая перестановка (иналлаж). в риваяте хармалы приведено: «но он забирает (души) учёных, и вместе с ними возносится знание». в риваяте хишама: «но он забирает знание посредством забирания (душ) учёных». в риваяте мамара: «но их уход — это забирание знания». смыслы их близки друг к другу.
его слово («и останутся люди невежественные») — слово «останутся» (يبقى) с фатхой в начале. в риваяте хармалы: «и оставит среди людей главарей невежественных» — с даммой в начале слова «останется» (يُبقي). ранее в «книге знания» уже разбиралось написание слова «главари» (رءوسا) — является ли оно формой множественного числа от «раъс» (голова) — таково чтение большинства — или от «раис» (глава, предводитель). в риваяте хишама: «пока не останется ни одного учёного» — это риваят абу зарра через путь малика. а у других: «не оставит учёного, (и тогда) люди возьмут (себе) главарей невежественных». в риваяте джарира у муслима: «пока не оставит ни одного учёного» — так же и в риваяте сафвана ибн сулайма у ат-табарани, и это подтверждает второй вариант риваята. в риваяте мухаммада ибн аджлана: «пока не останется учёного» — так же в риваяте шубы от хишама. в риваяте мухаммада ибн хишама ибн урвы от своего отца у ат-табарани: «и станут у людей главари невежественные». в риваяте мамара от аз-зухри от урвы у него же: «после того как дарует им его, но уходят учёные, и всякий раз, как уходит учёный, уходит вместе с ним то знание, что было при нём, пока не останется тот, кто не знает».
его слово («их станут спрашивать (о фетвах), и они будут давать фетвы по своему усмотрению, и сами впадут в заблуждение») — слово «впадут в заблуждение» (يضلّون) с фатхой в начале, а «введут в заблуждение» (يُضلّون) — с даммой. в риваяте хармалы: «они дают им фетвы без знания, и вводят их в заблуждение, и сами впадают в заблуждение». в риваяте мухаммада ибн аджлана: «их просят дать фетву, и они дают им фетву» — а остальное так же. в риваяте хишама ибн урвы: «их спросили, и они дали фетву без знания, и сами заблудились, и ввели в заблуждение (других)» — это риваят большинства. отличился от всех кайс ибн ар-раби, а он правдив, но признан слабым по причине (слабости) его памяти: он передал от хишама с формулировкой: «дело сынов исраиля оставалось умеренным, пока не выросли среди них сыновья пленниц из (других) народов, и они стали давать фетвы по своему усмотрению, и сами заблудились, и ввели в заблуждение». это привёл аль-баззар и сказал: «в передаче этого уединился кайс», и сказал: «а сохранившимся с этой формулировкой является то, что передал от хишама кто-то другой, передав это в форме мурсаль». я говорю: и упомянутый мурсаль привёл аль-хумайди в «навадир», а также аль-байхаки в «аль-мадхаль» через его путь от ибн уяйны, который сказал: рассказал нам хишам ибн урва от своего отца — и упомянул это, точно так же, как в риваяте кайса.
его слово («и я рассказал это аише») — хармала добавил в своём риваяте: «когда я рассказал это аише, она сочла это весьма серьёзным и отвергла это, и сказала: неужели он рассказал тебе, что слышал, как пророк ﷺ говорит это?».
его слово («затем абдуллах ибн амр совершил хадж впоследствии, и она сказала: о сын моей сестры, пойди к абдуллаху и удостоверься для меня в том, что ты мне передал от него») — в риваяте хармалы (сказано), что он совершил хадж в следующем году, и текст его таков: сказал урва: когда наступил следующий год, она сказала ему: «поистине, ибн амр прибыл, встреться с ним, затем заговори с ним, чтобы спросить его о хадисе, который он упомянул тебе о знании».
его слово («и я пришёл к нему и спросил его») — в риваяте хармалы: «и я встретил его».
Его слово: «И он сообщил мне это». В риваяте Хармалы: «И он изложил мне это». Его слово: «Подобно тому, что он рассказал мне». В риваяте Хармалы: «подобно тому, что он рассказал мне в первый раз». В доведённом до конца (мавсуль) риваяте Суфьяна ибн Уяйны сказано: сказал Урва: «Затем я пробыл год, потом встретил Абдуллаха ибн Амра во время таваф и спросил его, и он сообщил мне это». Это указывает, что его вторая встреча с ним произошла в Мекке, и, по-видимому, Урва в тот год совершал хадж из Медины, а Абдуллах совершал хадж из Египта, и это дошло до Аиши. Тогда её слова «он прибыл» означают, что он прибыл из Египта, направляясь в Мекку, а не то, что он прибыл в Медину, — ведь если бы он вошёл в неё, Урва встретился бы с ним там. Возможно также, что Аиша совершала хадж в тот год, и Урва совершал хадж вместе с ней, а Абдуллах прибыл позже, и Урва встретился с ним по просьбе Аиши.
Его слово: «Она удивилась и сказала: «Клянусь Аллахом, Абдуллах ибн Амр запомнил»». В риваяте Хармалы: «Когда я сообщил ей об этом, она сказала: «Я думаю, что он сказал правду, полагаю, он ничего не прибавил и не убавил»». Я говорю: риваят исходного текста допускает, что у Аиши было некое знание об этом хадисе, и она предположила, что он либо прибавил, либо убавил в нём что-то. Когда же он рассказал это во второй раз так же, как рассказывал в первый, она вспомнила, что это соответствует тому, что она слышала. Однако риваят Хармалы, в котором упомянуто, что она отвергла это и сочла это серьёзным делом, явно указывает на то, что у неё не было знания об этом хадисе. Это подтверждается тем, что она сделала вывод о том, что он запомнил это, только на основании того, что он рассказал это спустя год так же, как рассказывал в первый раз, ничего не прибавив и не убавив. Кади Ияд сказал: «Аиша не обвиняла Абдуллаха, но, возможно, приписывала это тому, что он читал в древних книгах, поскольку он много изучал их. Именно поэтому она сказала: «Он рассказал тебе, что слышал, как Пророк ﷺ говорил это?»» — конец цитаты.
Исходя из этого, риваят Мамара от аз-Зухри, от Урвы, от Абдуллаха ибн Амра является опорным, и он приведён в «Мусаннафе» Абд ар-Раззака, а также у Ахмада, ан-Насаи и ат-Табарани через его путь передачи. Однако ат-Тирмизи, приведя его через риваят Абды ибн Сулеймана от Хишама ибн Урвы, сказал: «Аз-Зухри передал этот хадис от Урвы от Абдуллаха ибн Амра, а также от Урвы от Аиши». Этот риваят, на который он указал, — это риваят Юнуса ибн Языда от аз-Зухри от Урвы от Аиши, который привели Абу Аваана в своём «Сахихе» и аль-Баззар через путь Шабиба ибн Саида от Юнуса. В памяти Шабиба есть нечто (сомнительное), и он в этом отступил от других (передатчиков). Когда Абд ар-Раззак привёл этот хадис через риваят аз-Зухри, он сопроводил его риваятом Мамара от Яхьи ибн Абу Касира от Урвы от Абдуллаха ибн Амра, который сказал: «Свидетельствую, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Аллах не поднимает знание, забирая его, но забирает учёных, а с ними — хадис»». Ибн Абд аль-Барр сказал в «Баян аль-ильм»: «Это также передал Абд ар-Раззак от Мамара от Хишама ибн Урвы по смыслу хадиса Малика».
Я говорю: риваят Яхьи привёл ат-Тайалиси от Хишама ад-Дастувани от него. Я также обнаружил у аз-Зухри другой иснад этого хадиса, который привёл ат-Табарани в «аль-Аусат» через путь аль-Аля ибн Сулеймана ар-Ракки от аз-Зухри от Абу Салямы от Абу Хурайры; он изложил его точно так же, как риваят Хишама, но добавил после слов «и они сбились с прямого пути» (дополнение). Аль-Аля ибн Сулейман был признан слабым Ибн Ади. Он же привёл этот хадис другим путём от Абу Хурайры со словами риваята Хармалы, который приводился ранее, и его иснад слаб. Также он привёл его от хадиса Абу Саида аль-Худри со словами: «Аллах забирает учёных, и вместе с ними забирается знание, тогда появляются невежественные юнцы, которые набрасываются друг на друга подобно тому, как дикий осёл набрасывается на дикого осла, и старец среди них будет считаться слабым (в мнении)», и его иснад слаб. Ад-Дарими привёл это из хадиса Абу ад-Дарды.
Его слово: «Поднятие знания — это уход учёных». А от Хузайфы: «Забирание знания — это забирание учёных». У Ахмада от Ибн Масуда: он сказал: «Знаете ли вы, что такое уход знания? Это уход учёных». Хадис Абу Умамы, на который я указал в начале, сообщает о времени, когда Пророк ﷺ рассказывал этот хадис. В хадисе Абу Умамы есть дополнительная польза: то, что сохранение книг после поднятия знания смертью учёных нисколько не поможет тому, кто не является учёным. Ведь в его продолжении бедуин спросил его, сказав: «О пророк Аллаха, как может быть поднято от нас знание, когда среди нас есть свитки Корана, и мы уже изучили то, что в них, и обучили этому наших сыновей, наших женщин и наших слуг?» Тогда он поднял на него голову, будучи разгневанным, и сказал: «Вот иудеи и христиане — среди них есть их писания, но они не удержали из них ни единой буквы из того, что принесли им их пророки». У этого дополнения есть подтверждающие свидетельства из хадисов Ауфа ибн Малика, Ибн Амра, Сафвана ибн Ассаля и других, которые приведены у ат-Тирмизи, ат-Табарани, ад-Дарими и аль-Баззара с разными формулировками, но во всех них присутствует этот же смысл. Умар истолковал забирание знания так же, как оно истолковано в хадисе Абдуллаха ибн Амра, а именно в том, что привёл Ахмад через путь Языда ибн аль-Асамма от Абу Хурайры, — он изложил хадис, и в нём: «И поднимается знание». Услышав это, Умар сказал: «Поистине, оно не вырывается из груди учёных, но (исчезает) с уходом учёных». Это допускает, что у Умара это было в виде хадиса, восходящего (к Пророку ﷺ), и тогда это было бы сильным свидетельством в пользу хадиса Абдуллаха ибн Амра.
Этим хадисом обосновывается допустимость того, что время может быть лишено муджтахида, и таково мнение большинства учёных, в отличие от большинства ханбалитов и некоторых других, — потому что хадис ясно указывает на исчезновение знания посредством смерти учёных, а также на выдвижение невежд в предводители, что неизбежно влечёт вынесение суждений по невежеству. А когда исчезает знание и тот, кто судит на его основе, это неизбежно влечёт исчезновение иджтихада и муджтахида. Этому возражают хадисом: «Не перестанет группа из моей общины оставаться победоносной, пока не придёт к ней повеление Аллаха», а в другой версии: «пока не наступит Час» — или: «пока не придёт повеление Аллаха», причём слово «наступит» передано так же, как и первое, без сомнения. А в риваяте Муслима: «победоносными на истине, пока не придёт повеление Аллаха» — без сомнения, и это и есть опорный вариант.
Отвечают на это, во-первых, тем, что этот хадис ясно указывает лишь на отсутствие полного исчезновения [знания], а не на отрицание самой возможности [его исчезновения]. Во-вторых, тем, что довод в пользу первого мнения более явен, поскольку в нём прямо говорится об исчезновении знания смертью [учёных] в одном случае и об его устранении в другом, в отличие от второго хадиса. А если предположить противоречие [между хадисами], то остаётся исходное положение — отсутствие препятствия [к допустимости отсутствия муджтахида].
Они говорят: иджтихад — это фард кифая (коллективная обязанность), поэтому его исчезновение неизбежно влечёт единодушное пребывание [общины] в заблуждении. Отвечают на это тем, что сохранение статуса фард кифая обусловлено сохранением учёных; если же появится доказательство исчезновения учёных, то это условие отпадает, ибо с их исчезновением исчезает и способность, и возможность осуществления иджтихада, а когда исчезает возможность исполнения обязанности, то и сама обязанность не возлагается. Так ограничилась группа учёных.
Ранее, в главе «Изменение времени, пока не станут поклоняться идолам», в конце книги о смутах, приводилось указание на то, что это происходит после исчезновения мусульман вследствие веяния ветра, который подует после нисхождения Исы (мир ему), и не останется никого, в чьём сердце есть хотя бы вес пылинки веры, кроме как этот ветер заберёт его, и останутся худшие из людей, над которыми и наступит Час. Это же по смыслу передаёт и Муслим, как я разъяснил там. Поэтому не возникает противоречия в виде единодушного оставления мусульманами фард кифая и действия по невежеству, поскольку самих мусульман [к тому времени] уже не останется. Именно это и выражено словами: «пока не придёт повеление Аллаха». Что же касается версии со словами «пока не наступит Час», то она толкуется как указание на приближение Часа с появлением последних его признаков. Это уже было изложено с доказательствами в упомянутой главе. Подтверждает это и то, что привёл Ахмад, и что признал достоверным аль-Хаким, от Хузайфы, возводя к Пророку ﷺ: «Ислам будет стираться, подобно тому как стирается узор ткани» — и другие подобные хадисы.
Ат-Табари допустил, что в каждом из этих двух хадисов подразумевается конкретное место, где будет находиться упомянутая группа: те, кто описан как худшие из людей и остаётся после того, как ветер заберёт тех, кого заберёт, будут находиться, например, в некоторых странах, таких как восток, который является источником смут; а те, кто описан как пребывающие на истине, будут находиться, например, в некоторых странах, таких как Иерусалим, — согласно его словам в хадисе Муаза: «Они в Шаме», а в другой версии: «в Иерусалиме». Но то, что он сказал, хотя и допустимо, опровергается его же словами в хадисе Анаса у Муслима: «Не наступит Час, пока на земле не перестанут говорить: «Аллах, Аллах»» — и другими подобными хадисами, упомянутыми ранее в этом же значении. А Аллах знает лучше.
Можно также расположить эти хадисы по порядку их исполнения в действительности: сначала происходит исчезновение знания через смерть учёных-муджтахидов, [сведущих] в абсолютном иджтихаде, затем — в ограниченном. Во-вторых, когда не останется муджтахида, все окажутся равны в следовании (таклид), однако некоторые из следующих могут быть ближе к достижению степени ограниченного иджтихада, чем другие, особенно если исходить из допустимости частичного иджтихада (таджаззу' аль-иджтихад). Но из-за преобладания невежества невежественные люди будут выдвигать в предводители себе подобных, на что указывают его слова: «Люди станут брать себе в предводители невежд». Это не исключает того, что в предводители могут выдвигаться и некоторые из тех, кто не отличается полным невежеством, как не исключается и то, что во времена людей иджтихада в предводители может быть выдвинут тот, кого в целом можно отнести к невеждам.
Ибн Абд аль-Барр привёл в «Китаб аль-‘ильм» через путь передачи от Абдуллаха ибн Вахба: «Я слышал, как Халляд ибн Сальман аль-Хадрами говорил: рассказал нам Даррадж Абу ас-Самх, говоря: наступит на людей время, когда человек будет откармливать свою верховую животину, чтобы ездить на ней по городам в поисках того, кто вынесет ему фетву на основе сунны, по которой уже действовали, но не найдёт никого, кроме тех, кто выносит фетвы по предположению». Это следует понимать так, что имеется в виду преобладающее большинство в обоих случаях, и это уже наблюдалось на практике.
Затем возможно, что будут забраны [смертью] обладатели этого качества, и останутся лишь чистые следующие (мукаллиды), и тогда становится представимым отсутствие муджтахида во времени, вплоть до отсутствия его даже в некоторых главах [права], а то и в некоторых вопросах, но при этом останется тот, кто в целом имеет отношение к знанию. Затем в это время усилится преобладание невежества и выдвижение невежд в предводители. Затем возможно, что и они будут забраны [смертью], так что не останется из них никого, и это, скорее всего, произойдёт при выходе Даджаля или после смерти Исы (мир ему). И тогда становится представимым отсутствие во времени вообще кого-либо, кто имел бы отношение к знанию. Затем подует ветер и заберёт каждого верующего, и тогда осуществится полное отсутствие на земле не то что учёного или муджтахида, но даже простого мусульманина, и останутся худшие из людей, над которыми и наступит Час. А знание — у Аллаха Всевышнего.
Ранее, в начале книги о смутах, было изложено много исследований и передач, относящихся к исчезновению знания. И у Аллаха мы просим помощи.
В хадисе содержится порицание возведения в начальники невежды из-за того вреда, который из этого проистекает. Этим может опереться тот, кто не допускает назначения на судейскую должность невежды в вопросах права, даже если он разумен и целомудрен. Однако если дело обстоит так, что выбор происходит между учёным нечестивцем и невеждой целомудренным, то целомудренный невежда предпочтительнее, ибо его богобоязненность удерживает его от вынесения решения без знания и побуждает его к исследованию и вопрошанию.
В хадисе также содержится побуждение людей знания и его искателей брать знание друг у друга, и в нём — свидетельство одних из них другим в отношении памяти и достоинства, и в нём — побуждение учёного своего ученика брать знание у другого, дабы извлечь пользу из того, чего у него самого нет, и в нём — необходимость удостоверения в том, что передаёт передатчик, если возникает признак его невнимательности, и учёт достоинства человека — исходя из слов Аиши: «Иди к нему и заговори с ним, чтобы спросить его о хадисе», — а не сказала она ему прямо: «Спроси его об этом», — из опасения, что он смутится. Ибн Баттал сказал: примирение между аятом и хадисом в порицании действия по личному мнению (раю) и тем, что делали праведные предшественники в извлечении правовых норм, состоит в том, что текст аята порицает высказывание без знания, и это относится именно к тому, кто говорит чистым мнением, не опираясь ни на какую основу.
Смысл же хадиса — порицание того, кто выносит фетву при невежестве, и потому он описал таких людей заблуждением и введением в заблуждение; в противном случае Всевышний похвалил того, кто извлекает суждение из основы, сказав: «то узнали бы его те из них, которые могут исследовать это (или извлечь суждение)».
Итак, если мнение (раъй) опирается на основу — Писание, сунну или иджма, — то оно похвально, а если оно ни на что из этого не опирается, то порицаемо. Он сказал: хадис Сахля ибн Хунайфа и хадис Умара ибн аль-Хаттаба, хотя и указывают на порицание мнения, но относятся именно к тому случаю, когда оно противоречит ясному тексту; как будто он сказал: «остерегайтесь мнения, если оно противоречит сунне», — как это случилось с нами, когда Посланник Аллаха ﷺ повелел нам выйти из состояния ихрама, а мы возлюбили продолжать оставаться в ихраме и хотели сражаться, чтобы завершить наш обряд и одолеть нашего врага, и было скрыто от нас тогда то, что было явлено Пророку ﷺ из того, чьи последствия оказались похвальны. И это тот же Умар, который написал Шурайху: «Смотри, что стало для тебя ясным из Книги Аллаха, и не спрашивай об этом никого; если же не стало для тебя ясным из Книги Аллаха, то следуй в этом сунне Посланника Аллаха ﷺ; а то, что не стало для тебя ясным из сунны, — прилагай в этом своё усердие (иджтихад) собственным мнением». Это риваят Саййара от аш-Шаʻби. А в риваяте аш-Шайбани от аш-Шаʻби от Шурайха сообщается, что Умар написал ему подобное же, и сказал в конце: «Суди по тому, что в Книге Аллаха; если же этого нет, то по тому, что в сунне Посланника Аллаха; если же этого нет, то по тому, чем судили праведники; если же и этого нет, то если хочешь — иди вперёд, а если хочешь — отступи назад, но я не считаю отступление назад иначе как благом для тебя». Так вот, этот же Умар повелевает иджтихад, что указывает на то, что порицаемое им мнение — это то, которое противоречит Книге или сунне. И Ибн Абу Шайба привёл с достоверным иснадом от Ибн Масуда нечто подобное хадису Умара, из риваята аш-Шайбани, и сказал в конце: «Если же придёт к нему то, чего нет в этом [перечне], пусть приложит своё усердие собственным мнением, ибо дозволенное ясно, и запретное ясно, — так оставь то, что вызывает у тебя сомнение, ради того, что сомнения не вызывает».
Его слово («Рассказал нам Абдан»): это Абдуллах ибн Усман, а «Абдан» — прозвище. «Абу Хамза» через несоединённую букву, затем «за» — это ас-Суккари. Он привёл матн по формулировке Абу Аваны, потому что формулировку Абдана он привёл в «Книге о джизье», а риваят Абу Аваны оказался приведён прежде риваята Абу Хамзы; он привёл матн, а затем присовокупил к нему риваят Абу Хамзы, и в конце его: «И я слышал, как Сахль ибн Хунайф говорит это».
Его слово («Сказал Сахль ибн Хунайф: о люди»): уже приводилось ранее разъяснение причины его проповеди с этими словами в толковании суры «Победа» (аль-Фатх), а также разъяснение того, что имелось в виду под словами Сахля о дне Абу Джандаля. А слово его «يُفظِعنا» — через «фа» с сукуном, затем «за» с огласовкой кясра — означает: «повергает нас в тяжёлое дело», то есть дело сильно скверное по своему характеру и тому подобное. А слово его «إلا أسهلن» — через «лям» с сукуном после «ха» и «нун» с фатхой — означает: «низводили нас на равнинную местность», то есть выводили нас, и это иносказание о переходе от трудности к облегчению. А слово его «بنا» в риваяте аль-Кушмихани передано как «بها». Имел в виду Сахль, что они, когда попадали в трудное положение, требовавшее от них сражения в военных походах, стойкости и завоеваниях времён Умара, брались за свои мечи и клали их себе на плечи, что является иносказанием об усердии в бою; и когда они так поступали, они одерживали победу, и это имелось в виду под «выходом на равнину». Затем он сделал исключение для той войны, что произошла при Сиффине, из-за того, что случилось в ней замедление победы и сильное противоборство доводов обеих сторон: ведь довод Али и тех, кто был с ним, состоял в том, что им предписано было сражаться с мятежниками (ахль аль-багъй), пока те не вернутся к истине, а довод Муавии и тех, кто был с ним, состоял в том, что случилось убийство Усмана несправедливо, и убийцы его, поимённо известные, находились в иракском войске, — так что подозрение усилилось настолько, что бой стал ожесточённым и потери с обеих сторон умножились, вплоть до того, что состоялся третейский суд (тахким), и было то, что было.
Его слово: «И сказал Абу Ваиль: я присутствовал при Сиффине, и худшим было Сиффин» — так у Абу Зарра и у других — «и худшим был Сиффун». В риваяте ан-Насафи так же, но он сказал: «и худшим был ас-Сиффун», с добавлением артикля «аль-». Общеизвестное произношение в слове «Сиффин» — с кясрой на несоединённом «сад», а некоторые ставят фатху, и группа имамов утверждала именно кясру; «фа» с кясрой и удвоением — по единому мнению. Более известная форма — с «йа» перед «нун», как в «Мардин», «Фаластин», «Кыннасрин» и подобных, а некоторые заменяют «йа» на «вав» во всех падежных формах. При этих двух формах слово склоняется как «гислин» и «урбун», а некоторые склоняют его как форму множественного числа мужского рода целого склонения, изменяющуюся в зависимости от управляющих слов, подобно словам: «поистине, в «Иллиййин»... а знаешь ли ты, что такое «Иллиййун»?» Некоторые же ставят фатху на «нун» при «вав» неизменно.
Всё это передал Ибн Малик, но не упомянул фатху на «нун» при «йа» как неизменную форму.
Его слово «обвиняйте своё суждение в отношении вашей религии» означает: не действуйте в делах религии на основе чистого суждения (рай), которое не опирается на какую-либо основу религии. Это подобно словам Али, которые передал Абу Дауд с достоверным (хасан) иснадом: «Если бы религия основывалась на суждении, то обтирание нижней части сапога было бы предпочтительнее верхней».
Причина, по которой Сахль сказал это, изложена ранее в разделе о призыве отступников к покаянию: когда жители Шама почувствовали, что жители Ирака близки к тому, чтобы одержать над ними победу, — а большинство жителей Ирака составляли чтецы Корана (курра), чрезмерно усердствовавшие в религиозности, из числа которых впоследствии вышли хариджиты, о которых уже упоминалось, — они выразили несогласие с Али и с теми, кто подчинился ему, относительно принятия третейского суда (тахким). Тогда Али сослался на историю Худайбии и на то, что Пророк ﷺ согласился на примирение с курайшитами, несмотря на очевидность своего превосходства над ними. Некоторые сподвижники сначала колебались, пока им не стало ясно, что правильным было то, что он им повелел, как это подробно изложено ранее в разделе об условиях (аш-Шурут).
Аль-Кирмани истолковал слова Сахля ибн Хунайфа в соответствии с тем смыслом, который допускает это выражение, сказав: как будто они обвинили Сахля в недостаточном усердии в сражении в тот момент, и он сказал им: «Нет, обвиняйте своё суждение вы сами; я же не проявляю нерадивости, как я не был нерадивым и в день Худайбии, когда в этом была необходимость. И как я тогда воздержался в день Худайбии из-за того, что не хотел противоречить решению Посланника Аллаха ﷺ, так и сегодня я воздерживаюсь ради пользы мусульман».
От Умара передано нечто подобное словам Сахля, а именно: «Остерегайтесь суждения в вашей религии» — это передал аль-Байхаки в «аль-Мадхаль» именно так, кратко. Он же и ат-Табари, и ат-Табарани передали это в более полном виде со словами: «Обвиняйте суждение в отношении религии; ведь я видел себя отвергающим повеление Посланника Аллаха ﷺ по собственному суждению, из усердия (иджтихад), — но клянусь Аллахом, я не отступал от истины, — и это было в день Абу Джандаля, так что Посланник Аллаха ﷺ сказал мне: «Ты видишь, что я согласен, а ты отказываешься»».
Итог таков: обращение к суждению (рай) допустимо только при отсутствии прямого текста (насс). На это указывают слова аш-Шафии, которые передал аль-Байхаки с достоверным иснадом от Ахмада ибн Ханбаля: «Я слышал, как аш-Шафии говорил: «Кыяс (аналогия) — при необходимости»». При этом даже тот, кто действует на основании собственного суждения, не может быть уверен, что попал в истинное значение решения по существу дела; на нём лишь лежит обязанность приложить усилие в иджтихаде, чтобы получить награду, даже если он ошибётся. И Аллах ведёт к верному пути.
Аль-Байхаки в «аль-Мадхаль» и Ибн Абд аль-Барр в «Баян аль-‘ильм» передали от группы табиинов, таких как аль-Хасан, Ибн Сирин, Шурайх, аш-Шааби и ан-Нахаи, с хорошими иснадами, осуждение мнения, основанного на чистом суждении без опоры на текст. Всё это объединяет хадис Абу Хурайры: «Не верует никто из вас, пока его страсть не станет следовать тому, с чем я пришёл», который передал аль-Хасан ибн Суфьян и другие, и передатчики его надёжны, и ан-Навави признал его достоверным в конце своих «Сорока хадисов».
А что касается того, что передал аль-Байхаки через аш-Шааби от Амра ибн Хурайса от Умара, который сказал: «Остерегайтесь сторонников суждения, ибо они враги сунн; хадисы оказались им не по силам, чтобы их запомнить, и они стали говорить, основываясь на суждении, и сами заблудились, и ввели в заблуждение других», — то очевидно, что он имел в виду осуждение тех, кто говорит на основе суждения при наличии прямого текста хадиса, из-за их небрежности в поиске такого текста. Такой заслуживает упрёка. Но более достойным упрёка является тот, кто знает прямой текст, но действует на основе противоречащего ему суждения и прилагает усилия, чтобы отвергнуть этот текст с помощью толкования (тавиль). На это указывает и его слово в заголовке главы: «и приложил усилие в кыясе». И Аллах знает лучше.
Ибн Абд аль-Барр в «Баян аль-‘ильм», приведя множество преданий об осуждении суждения (рай), сказал в сокращённом изложении следующее: учёные разошлись во мнениях относительно того, какое именно суждение подразумевается осуждением в этих преданиях — возводимых (марфу‘), приостановленных (мавкуф) и обрывающихся (мактуъ). Одна группа сказала: это высказывания в вопросах вероубеждения, противоречащие сунне, поскольку такие люди использовали свои суждения и аналогии для отвержения хадисов, вплоть до того, что они порицали даже общеизвестные из них, достигшие степени достоверности через множественность передачи (таватур), как хадисы о заступничестве (шафаа). Они отрицали, что кто-либо может выйти из огня после того, как войдёт в него, отрицали водоём (хауд), весы (мизан) и наказание в могиле, а также прочее из их речей о атрибутах, знании и умозрении.
Большинство обладателей знания сказали: осуждаемое суждение по собственному мнению (رأي), рассмотрение и занятие которым недопустимо, — это то, что относится к разного рода новшествам (бида‘). Затем он привёл со ссылкой на Ахмада ибн Ханбаля его слова: «Едва ли ты увидишь человека, занявшегося суждением по собственному мнению, в сердце которого не было бы порчи».
Он сказал: большинство обладателей знания сказали: осуждаемое суждение по собственному мнению, о котором говорится в упомянутых сообщениях, — это высказывание в вопросах установлений на основе одобрения (استحسان), занятие затруднительными, запутанными вопросами и сведение частных случаев (فروع) друг с другом, минуя их возведение к основам сунн. Многие из них добавили к этому и тех, кто чрезмерно занимается такими вопросами до их реального возникновения, — из-за того, что чрезмерное погружение в это неизбежно влечёт оставление сунн без внимания.
Ибн Абд аль-Барр укрепил это второе мнение и привёл в его пользу доводы, а затем сказал: нет среди учёных общины никого, у кого утвердился бы достоверный хадис от Посланника Аллаха ﷺ о чём-либо, а он бы затем отверг его иначе, как посредством утверждения об отмене (насх), либо противоречия ему другого сообщения, либо единогласного мнения (иджма‘), либо действия, которому по его собственным основам следует подчиниться, либо указания на порок в его иснаде. А если бы кто-то поступил так без всего этого, то его добропорядочность (‘адаля) была бы утрачена, не говоря уже о том, чтобы брать его в качестве имама. Аллах Всевышний оградил их от этого.
Затем он завершил главу тем, что дошло до него от известного подвижника Сахля ибн Абдуллаха ат-Тустари, который сказал: «Всякий, кто вносит что-то новое в знание, будет спрошен об этом в День воскресения: если это соответствует сунне, он спасётся, а если нет — то нет».