169/2098 - Передаётся от Абу аз-Зубайра: он слышал, как ‘Абд ар-Рахман ибн Айман, вольноотпущенник ‘Урвы, спрашивал Ибн ‘Умара, а Абу аз-Зубайр (в это время) слышал (их разговор). Он сказал: «Что ты думаешь о человеке, который развёлся со своей женой, будучи она в состоянии месячных?» Он ответил: «‘Абдуллах ибн ‘Умар развёлся со своей женой, когда она была в состоянии месячных, при жизни Посланника Аллаха ﷺ. ‘Умар спросил об этом Посланника Аллаха ﷺ, сказав: «‘Абдуллах ибн ‘Умар развёлся со своей женой, когда она была в состоянии месячных»». ‘Абдуллах сказал: «Он вернул её мне и не посчитал это чем-либо (действительным)», и сказал: «Когда она очистится, пусть даст развод либо удержит её (при себе)». Ибн ‘Умар сказал: «И Пророк ﷺ прочитал: «О Пророк! Когда вы разводитесь с женщинами, то разводитесь с ними...» (ат-Талак, 1) — то есть в начале срока их выжидания (‘идды)».
Это передал ан-Насаи.
Абу Давуд сказал: «Все хадисы (по этой теме) противоречат тому, что сказал Абу аз-Зубайр».
Имам аш-Шафи‘и сказал: «Нафи‘ более надёжен в передаче от Ибн ‘Умара, чем Абу аз-Зубайр. А из двух хадисов предпочтение отдаётся более надёжному, когда он противоречит другому».
Абу Сулейман аль-Хаттаби сказал: «Хадис Юнуса ибн Джубайра более надёжен, чем этот». Знатоки хадиса сказали: «Абу аз-Зубайр не передал ни одного хадиса, более отвергаемого (мункар), чем этот».
Абу ‘Умар ан-Намари сказал: «Никто, кроме Абу аз-Зубайра, не передал этого от него. А передавала от него целая группа авторитетных (передатчиков), и никто из них не сказал этого. Абу аз-Зубайр не является доводом там, где ему противоречит подобный ему, что уж говорить о противоречии тому, кто более надёжен, чем он? Возможно также, что смысл его слов в том, что он (Ибн ‘Умар) не считал это чем-то окончательным, после чего примирение было бы запрещено, а жена не стала бы разрешённой ему иначе как после брака с другим мужем; либо что он не считал это чем-то допустимым по сунне, что можно применять в качестве осознанного правового решения, хотя это обязательно для него по пути нежелательности (карахат)». И Аллах знает лучше.
Ибн аль-Каййим (да помилует его Аллах) сказал: «Муслим привёл в своём «Сахихе» этот хадис Абу аз-Зубайра буквально, за исключением того, что он не сказал: «и не посчитал это чем-либо», а сказал: «он вернул её», и сказал: «когда она очистится» и так далее до конца».
Этот хадис Ибн ‘Умара указывает на несколько вещей.
Одна из них: запрещённость развода в период месячных.
Другая: он является доводом для тех, кто говорит, что такой развод всё же наступает в силу. Они говорят: возвращение (раджа) бывает только после развода.
Другие оспорили это и сказали: «Нет смысла в том, чтобы развод наступал в силу, а затем повелевалось бы примирение, ведь если бы развод не считался наступившим, то не было бы смысла в повелении вернуть её. Напротив, его повеление вернуть её, то есть возвратить в прежнее состояние, в каком она была до развода, указывает на то, что развод не наступил».
Они сказали: «Это прямо указано в упомянутом ранее хадисе Абу аз-Зубайра». Они сказали: «Абу аз-Зубайр сам по себе надёжен (сика), правдив (садук), обладает хорошей памятью (хафиз); критике подверглось лишь то, что он передавал от Джабира с использованием формы «ан» (без явного указания на то, что слышал от него), не уточняя, что слышал это непосредственно от него. А в этом хадисе он прямо сказал, что слышал это от Ибн ‘Умара, поэтому нет оснований отвергать этот хадис».
Они сказали: «И его хадис не противоречит тому, что было упомянуто ранее из слов самого Ибн ‘Умара, и его словам: «А что ты думаешь, если он проявит бессилие и глупость?», и его словам: «Это засчиталось из числа её разводов», — потому что в этих словах нет ничего, восходящего (марфу‘) к Пророку ﷺ. А его слова «и не посчитал это чем-либо» являются марфу‘ и прямо указывают на то, что развод не наступил».
Они сказали: «И это соответствует основам шариата: поскольку развод делится на разрешённый и запрещённый, то по аналогии с основами шариата запрещённый развод должен быть недействительным (батыль), не учитываемым, подобно браку и прочим договорам, которые делятся на разрешённые и запрещённые. И этому не противоречит зыхар, поскольку он всегда бывает только запрещённым, ведь он — предосудительное и лживое слово. Если бы сказали, что он недействителен, то у зыхара вообще не было бы никакого правового значения».
Они сказали: «И как основы шариата гласят, что запрет влечёт запрещённость (харам), так же он влечёт и недействительность (фасад), и у нас нет иного доказательства недействительности договора, кроме запрета на него».
Они сказали: «И потому что это развод, который запретил Законодатель и в отношении совершения которого Он ограничил правоспособность раба; а поскольку Его запрет и ограничение указывают на недопустимость совершения этого действия, то они указывают и на его недействительность, иначе ограничение не имело бы смысла, ведь смысл ограничения — именно в недействительности того, в чём ограничена правоспособность подвластного (мукаллафа)».
Они сказали: «И потому что если бы муж поручил кому-либо право на определённый развод по доверенности, а тот дал развод не тот, что ему было поручено, то это не имело бы силы из-за отсутствия его разрешения на это. А Аллах Всевышний разрешил Своему рабу развод дозволенный, но не разрешил запрещённый. Как же вы признаёте действительным то, на что Он не давал разрешения, объявляете это наступившим в силу и делаете это одним из действительных решений шариата?!»
Они сказали: «И потому что если бы развод во время месячных наступал в силу, то повеление о примирении и последующем разводе было бы увеличением того ненавистного Аллаху развода и уменьшением того, что осталось из его числа, с которым муж мог бы примириться. А известно, что в этом нет никакой пользы (маслаха)».
Они сказали: «И вред развода, случившегося во время месячных, если бы он наступал в силу, не устраняется примирением с последующим разводом, а устраняется лишь постоянным примирением, которое скрепляет расстроенное в браке и латает его прорехи. А что касается примирения, за которым следует развод, то оно не устраняет вред первого развода, если бы он наступал в силу».
Они сказали: «И также — то, что запретил Аллах Всевышний из договоров, требует своего уничтожения любым способом, чтобы его существование было приравнено к его несуществованию в решении шариата. Поэтому его совершение запрещено, оно недействительно в решении шариата, а недействительное по шариату подобно несуществующему. И известно, что именно это — цель Законодателя в том, что Он запретил и от чего удержал. И решение о недействительности того, что Он запретил и от чего удержал, ближе и точнее ведёт к достижению этой цели, в отличие от случая, когда это признаётся действительным, ведь тогда за этим утверждается решение существующего».
Они сказали: «И потому что если это признать действительным, то оно уравнивается с дозволенным в шариатском решении, то есть в действительности, а различаются они лишь в том, что из этого вытекает — в грехе и осуждении. А известно, что дозволенное, разрешённое, никак не равно запрещённому, от которого удерживают».
Они сказали: «И также — оно было запрещено именно для того, чтобы не наступать в силу и не быть действительным. Если же оно наступает в силу, признаётся действительным и на него распространяется решение действительного, то это оборачивается против смысла запрета — упразднением его эффекта».
Они сказали: «И также — Законодатель запретил это и удержал от этого именно из-за вреда, который возникает от его наступления, ведь то, от чего удерживает шариат и что он запрещает, никогда не бывает иначе, кроме как содержащим чистый или преобладающий вред, и Он запретил это, желая устранить этот вред. Если же признать это действительным и наступившим в силу, то это стало бы достижением того самого вреда, устранения которого желал Законодатель, и его утверждением».
Они сказали: «И также — действительный договор — это тот, за которым следует его эффект и достигается его цель. А это бывает только в тех договорах, которые Законодатель разрешил и сделал причинами наступления их последствий. Так как же то, что Он не разрешил и не установил шариатом, может быть причиной наступления своих последствий, и как это можно приравнять к установленному шариатом, разрешённому?!»
Они сказали: «И также — Законодатель предоставил подвластному лишь совершение причин, а что касается…»
Установление её (собственных) последствий не относится к дееспособному лицу, а относится к законоустановителю: именно он установил причины и сделал их влекущими соответствующие последствия, и сделал причину подвластной рабу, так что когда раб её осуществляет, законоустановитель выстраивает на ней её последствия. Если же причина запрещена, то она возбраняется, и законоустановитель не установил её влекущей те следствия, которые влечёт разрешённая причина. А само последствие не относится к дееспособному, чтобы его наступление зависело от него, а причина, которая зависит от него, не дозволена, и законоустановитель не установил её для того, чтобы на ней выстраивались следствия. Их выстраивание на ней было бы лишь по аналогии с разрешённой, дозволенной причиной, а это аналогия в высшей степени порочная, ибо это уподобление одной из двух противоположностей другой в уравнивании их в отношении суждения, и порочность этого очевидна.
Они сказали: далее, действительность договора есть не что иное, как выстраивание на нём желаемого дееспособным его следствия, а это выстраивание есть милость от законоустановителя, которой Он облагодетельствовал раба, и Он установил ему путь к её достижению через осуществление причин, в которых Он ему дал разрешение. Если же причина запрещена и возбранена, то её осуществление есть непослушание. Как же может непослушание быть причиной для выстраивания той милости, достижения которой желал дееспособный?!
Они сказали: те, кто признаёт развод состоявшимся и обязывает к возвращению (жены), обосновывали обязательность возвращения именно этой самой причиной, говоря: «Мы обязали его к возвращению, поступая с ним противоположно его намерению, ибо он совершил запрещённое, желая через это освободиться от жены, и с ним поступили противоположно его намерению — ему было велено вернуть её».
Они сказали: то, что вы сделали причиной обязательности возвращения, есть именно та же самая причина непроисхождения развода, которого желал дееспособный, совершая то, что запретил ему Аллах. И нет сомнения, что предотвратить наступление развода легче, чем устранить его посредством возвращения. Если же эта причина влечёт устранение следствия развода через возвращение, то тем более и с большим основанием она должна влечь предотвращение самого его наступления.
Они сказали: далее, у Всевышнего Аллаха в отношении дозволенного развода два постановления:
Первое: его дозволенность и разрешённость.
Второе: сделать его причиной для освобождения от жены.
Если же развод не дозволен, то первое постановление — дозволенность — отпадает. Что же тогда обязывает сохранение второго постановления, если его причина отпала?! А известно, что сохранение постановления без его причины невозможно, и нельзя правомерно утверждать, что запрещённый развод является причиной для указанного выше.
Они сказали: далее, в речи законоустановителя нет выражений «это действительно, а это недействительно» — это извлекается лишь из его дозволения и запрета. То, что он дозволил и разрешил, и что осуществил дееспособный, признаётся действительным в том смысле, что это соответствовало велению законоустановителя и потому действительно. А то, в чём он не дал разрешения и не дозволил, и что осуществил дееспособный, признаётся недействительным в том смысле, что это противоречило велению и постановлению законоустановителя.
И у нас нет иного довода на действительность и недействительность, кроме соответствия велению и разрешению или несоответствия им. Если же вы признаёте действительность при противоречии велению законоустановителя и его дозволению, то не остаётся пути к познанию действительного от недействительного, ибо от Шариата не пришло иного сообщения о том, что это действительно, а это недействительно, кроме дозволения и запрета. Если же вы допускаете установление действительности вместе с запрещённостью, то на что же вы после этого опираетесь в доказательстве недействительности и порочности договора?!
Они сказали: далее, Пророк ﷺ сказал: «Всякое дело, на которое нет нашего повеления, отвергается» — а в другой формулировке: «Кто совершил дело, на которое нет нашего повеления, оно отвергается». «Отвергнутое» — это форма, имеющая значение страдательного причастия, то есть «оно отвергнуто», и о страдательном причастии выражено через масдар для усиления, как если бы оно само являлось отвержением.
Это прямое указание на признание недействительным всякого дела, противоречащего его велению, на его отвержение и неучитывание его в принимаемом постановлении. А известно, что отвергнутое есть само по себе недействительное; более того, признание чего-то «отвергнутым» сильнее, чем признание его «недействительным», ибо недействительным иногда называют то, в чём вовсе нет пользы, или то, польза от чего крайне мала, а иногда называют то, чем пользовались, а потом польза от него прекратилась. Что же касается отвергнутого, то это то, что вовсе не принесло никакой пользы, и на нём вовсе не выстроилось желаемое следствие.
Они сказали: разводящийся во время месячных совершил развод, на который нет повеления законоустановителя, и потому он отвергается. Если бы он был действителен и обязателен, он был бы принят от него, а это противоречит тексту.
Они сказали: далее, законоустановитель дозволил дееспособному определённое количество разводов в определённое время и не наделил его правом преступать ни установленное для него количество, ни установленное для него время. Если он преступит установленное для него количество, это будет бессмысленным и недействительным; так же и если он преступит установленное для него время, это будет бессмысленным и недействительным. Иначе как может быть его посягательство во времени действительным, обязательным, признаваемым, а его посягательство в количестве — бессмысленным и недействительным?
Они сказали: это подобно тому, как законоустановитель установил ему определённое число жён в определённое время; если он преступит установленное ему число, это будет бессмысленным и недействительным. Точно так же, если он преступит установленное ему время, например, женившись на ней до истечения её выжидательного срока, или во время своего ихрама, это будет бессмысленным и недействительным. Так недействительность охватила оба вида преступления — и в количестве, и во времени.
Они сказали: далее, действительность толкуется либо как соответствие велению законоустановителя, либо как выстраивание следствия действия на нём. Если истолковать её первым образом, то признать этот развод действительным невозможно; а если истолковать её вторым образом, то также необходимо, чтобы запрещённый договор не был действительным, ибо выстраивание плода на договоре осуществляется лишь через то, что законоустановитель сделал договор таковым, а известно, что он не признал запрещённый договор и не сделал его приносящим желаемое следствие, как было изложено ранее.
Они сказали: далее, признание запрещённого договора действительным, при том что он есть источник порчи и содержит в себе признак, влекущий его запрещённость и порочность, есть соединение двух противоположностей, ибо действительность возникает лишь из блага (маслаха), а в запрещённом договоре нет блага — напротив, он порождает чистый или преобладающий вред. Как же может действительность возникать из того, что само является источником порчи?
Они сказали: далее, признание запрещённого договора действительным должно быть известно либо из прямого текста законоустановителя, либо из его аналогии (кыяса), либо из повторяющегося обычая (‘урф) его в тех случаях, где он выносит суждение о действительности, либо из единогласного мнения общины (иджма’).
И невозможно установить ничего из этого в спорном случае — напротив, тексты Шариата требуют его отвержения и недействительности, как было изложено выше. Точно так же и аналогия Шариата, как мы указали, и точно так же индуктивное рассмотрение случаев обычая Шариата в тех местах, где выносится суждение о действительности, — всё это требует недействительности запрещённого договора, а не его действительности. Так же и иджма’: община никогда не единогласилась — хвала Аллаху — на действительности того, что запретил Аллах и Его Посланник, ни в этом вопросе, ни в каком-либо другом. На какое же доказательство опирается в этом вопросе суждение о действительности?
Они сказали: что касается слов Пророка ﷺ: «Вели ему вернуть её», — то это довод в нашу пользу против наступления развода, ибо когда он развёлся с ней — а у мужчины в обычае, когда он разводится со своей женой, выводить её от себя, — он велел ему вернуть её и удержать при себе, ибо этот развод, который он совершил, не признаётся с точки зрения Шариата, и женщина не выходит из-под мужа по его причине. Это подобно его словам ﷺ, сказанным Бширу ибн Са‘ду в истории о его дарении сыну своему ан-Ну‘ману раба: «Верни его». И его повеление вернуть его не указывает на то, что сын уже владел рабом и что возврат бывает лишь после владения; так же и его повеление вернуть женщину и совершить возвращение не указывает на то, что это бывает лишь после того, как развод вступил в силу. Напротив, когда Ибн ‘Умар решил, что этот развод допустим, и совершил его, желая, чтобы он состоялся, Пророк ﷺ вернул ему его жену и повелел ему вернуть её.
Возвращение вещи в собственность того, кто её выдал, не означает, что она в шариатском смысле вышла из его собственности, — подобно тому, как захваченная вещь возвращается её владельцу, и захватчику говорят: «верни её ему», хотя это не свидетельствует о том, что право собственности её владельца на неё прекратилось. Так же и когда говорят: «верни такому-то его пропавшую вещь». И когда Али продал одного из двух братьев-невольников, Пророк ﷺ сказал ему: «верни его, верни его». А это — повеление о возврате в буквальном смысле.
Они говорят: мы, таким образом, придали слову тот буквальный смысл, для которого оно установлено.
Они говорят: кроме того, Ибн Умар прямо заявил, что «Пророк ﷺ вернул её ему и не счёл её (то есть тот развод) чем-либо значимым», а ваша опора на Абу аз-Зубайра не имеет основания, ибо Абу аз-Зубайра опасаются лишь из-за его тадлиса, а он прямо указал на непосредственное слушание, как было сказано ранее, что доказывает: повеление вернуть её не означает вступления развода в силу.
Они говорят: и на это указывает то, что Ибн Умар сказал о человеке, который развёлся со своей женой во время месячных: «это не засчитывается» — как передал аль-Ишбили в «Аль-ахкам» через Мухаммада ибн Абд ас-Саляма аль-Хушани, который сказал: рассказал нам Мухаммад ибн Башшар, рассказал нам Абд аль-Ваххаб ибн Абд аль-Маджид ас-Сакафи, рассказал нам Убайдуллах ибн Умар от Нафи‘а от Ибн Умара, что он сказал о человеке, который развёлся со своей женой во время месячных: сказал Ибн Умар: «это не засчитывается».
И привёл это Ибн Хазм в книге «Аль-Мухалля» с иснадом через аль-Хушани. И этот иснад достоверный.
Они говорят: ад-Даракутни передал в своём «Сунан» с шиитским иснадом от Абу аз-Зубайра, что он сказал: «Я спросил Ибн Умара о человеке, который развёлся со своей женой трижды во время месячных, и он сказал мне: знаешь ли ты Абдуллаха ибн Умара? Я сказал: да. Он сказал: я развёлся со своей женой трижды при жизни Пророка ﷺ [во время месячных], и Посланник Аллаха ﷺ вернул её мне в соответствии с сунной». Ад-Даракутни сказал: все они шииты, и не добавил к этому ничего.
Но этот хадис заведомо несостоятелен, и на него нельзя опираться, а мы упомянули его лишь для того, чтобы обозначить его положение. И даже если бы его иснад состоял из надёжных передатчиков, это было бы ошибкой, ибо из достоверных передач от заслуживающих доверия передатчиков от Ибн Умара известно, что он развёлся лишь одним разводом, как передал Муслим в «Сахихе» из хадиса Юнуса ибн Джубайра.
Но если бы мы обратились в этом споре к нашим противникам на основе того, что они сами признают — а именно, что риваяты приверженцев новшеств принимаются, — то сколько в «Сахихе» риваятов от крайних шиитов, кадаритов, хариджитов, мурджиитов и прочих! — они не смогли бы опровергнуть этот хадис на том основании, что его передатчики шииты, поскольку сам факт того, что они шииты, не обязывает отвергать их хадис.
И затем, что касается противопоставления этому хадиса Юнуса ибн Джубайра о том, что «он развёлся с ней одним разводом», то в этом есть разговор, не относящийся к данному месту, ибо тот, кто счёл тройной развод одним, сказал: он троичен по формулировке, но единичен по решению, — как это следует из хадиса Абу ас-Сахба от Ибн Аббаса. А Аллах знает лучше.
Они говорят: что касается вашего утверждения, что Нафи‘ более надёжен в передаче от Ибн Умара, более близок к нему и более сведущ в его положении, поэтому его риваяту следует отдать предпочтение, — то это требуется лишь при наличии противоречия. Но как же тут может быть противоречие, если его нет? Ведь риваят Абу аз-Зубайра прямо указывает, что развод не был засчитан ему, тогда как в риваятах Нафи‘а нет вообще ничего прямого о том, что Пророк ﷺ засчитал его ему. Наоборот, в одном случае он сказал: «фамах» (то есть «что же тогда будет?») — а это не сообщение о том, что Пророк ﷺ засчитал его. А в другом случае он сказал: «А что, если он поступил бессильно и глупо?» — а это чистое суждение (мнение), и смысл его таков: он совершил поступок бессилия и глупости, то есть совершил безрассудство и невежество, развёлся в то время, когда развод не был ему дозволен.
И известно, что если бы Ибн Умар знал, что Пророк ﷺ засчитал ему этот развод, ему не нужно было бы говорить спрашивающему: «А что, если он поступил бессильно и глупо?» — ибо это не является доказательством наступления развода. Ведь того, кто поступил бессильно и глупо, возвращают к знанию и к сунне, которую установил Посланник Аллаха ﷺ. Как же можно предполагать об Ибн Умаре, что он скрывает прямой текст от Посланника Аллаха ﷺ о засчитывании этого развода, а затем приводит в качестве аргумента свои слова: «А что, если он поступил бессильно и глупо?»?! А ведь однажды его спросил человек о чём-то, и он ответил ему прямым текстом, а спрашивающий сказал: «А что, если было бы так-то и так-то?» — и он сказал: «Отправь своё «а что, если» в Йемен». А в другой раз он сказал: «Засчитывается из её разводов» — но это слова Нафи‘а, а не слова Ибн Умара, как это прямо указано в этом хадисе в обоих «Сахихах»: Абдуллах сказал Нафи‘у: «Что стало с тем разводом?» Он сказал: «Один, я его засчитал». А в некоторых версиях его формулировок: «И был засчитан как один развод», а в версии аль-Бухари от Са‘ида ибн Джубайра от Ибн Умара: «И был засчитан мне как один развод».
Но это выражение передал только Са‘ид ибн Джубайр от него, и ему противоречат Нафи‘, Анас ибн Сирин, Юнус ибн Джубайр и остальные передатчики от Ибн Умара, которые не упомянули этого.
«...то было засчитано против меня». А то, что Ибн Джубайр передал это в одиночку, подобно тому, как Абу аз-Зубайр в одиночку передал слова: «и он не счёл это чем-либо» — если эти два риваята взаимно нейтрализуют друг друга, то в остальных версиях хадиса не остаётся указания на то, что развод состоялся. А если же отдать предпочтение одному риваяту над другим, то риваят Абу аз-Зубайра прямо указывает на то, что развод не был засчитан, а риваят Саида ибн Джубайра не является прямым указанием на это, так как в нём не упомянут субъект действия «засчитывания». Быть может, его отец (да будет доволен им Аллах) засчитал это ему уже после смерти Пророка ﷺ, в то время, когда он обязал людей признавать тройной развод (произнесённый одной формулой) действительным и засчитывал его им, — на основании собственного иджтихада и той пользы, которую он видел для общины, чтобы люди не увлекались запрещённым видом развода. Ведь если бы люди узнали, что такой развод будет обязательным и будет иметь силу против них, они удержались бы от него. А во времена Пророка ﷺ такой развод, произнесённый в одной формуле как троекратный, им не засчитывался как троекратный. Когда же Умар увидел, что люди стали часто так поступать, он решил обязать их этим и засчитывать им это.
Они говорят: именно таким образом согласуются между собой хадисы, приведённые в этой главе, становится ясен их смысл, снимается видимое противоречие и разноголосица между ними, и отпадает нужда в натянутых, неприемлемых толкованиях; становится очевидным их соответствие правилам и основам шариата.
Они говорят: и таково же предположение относительно Умара (да будет доволен им Аллах) — что если он засчитывал людям тройной развод (в одной формуле), то он засчитал бы и своему сыну тот развод, который тот дал во время месячных. А то, что Пророк ﷺ не счёл это разводом, подобно тому, что тройной развод (в одной формуле) в его время засчитывался как один. И то, что Умар обязал этим людей, подобно тому, как он обязал их этим (другим постановлением), — и его иджтихад (да будет доволен им Аллах) привёл его к тому, что первоначально это было облегчением и снисхождением для общины, поскольку они редко прибегали к разводу и не увлекались им чрезмерно. Когда же они стали делать это часто и увлеклись этим, он обязал их тем, что они сами избрали для себя.
Это подобно тому, к чему привёл его иджтихад в отношении наказания за употребление вина — восемьдесят ударов, обривание головы и изгнание из страны, тогда как Пророк ﷺ назначал за это лишь сорок ударов, не обривал голову и не изгонял. Когда же он увидел, что люди стали часто прибегать к этому и перестали относиться серьёзно к сорока ударам, он удвоил их число, а также ввёл обривание головы и изгнание. Подобных примеров много, и они будут упомянуты в другом месте, если пожелает Аллах.
Они говорят: и предположение того, кто предполагает, что мы противоречим единогласному мнению (иджма) в этом вопросе, — ошибочно, ведь разногласие в этом вопросе более известно, чем то, что можно отрицать, и более явно, чем то, что можно скрыть.
И если данный вопрос относится к числу спорных, то обязательным в нём является исполнение того, что повелел Аллах и Его Посланник: возвращать то, в чём разошлись учёные, к Аллаху и Его Посланнику, и подчиняться суду Аллаха и Его Посланника, а не суду кого-либо из творений. Всевышний сказал: «Если же вы станете спорить о чём-либо, то отсылайте его к Аллаху и Посланнику, если вы верите в Аллаха и Последний день. Это лучше и прекраснее по исходу» (сура «Женщины», 59).
Это — некоторые слова тех, кто отрицает состоятельность такого развода. Если бы мы исчерпали разговор об этом вопросе, он занял бы целый большой том, поэтому ограничимся полезными выводами из хадиса.
Сторонники состоятельности (тройного) развода говорят: в этом хадисе есть указание на то, что возвращение (ридж'а) находится в исключительном ведении мужа, а не опекуна и не зависит от согласия женщины, ибо (Пророк ﷺ) поручил это ему, а не кому-либо иному. И указание Корана на это ещё более явное, чем это указание: Всевышний сказал: «А их мужья более достойны того, чтобы вернуть их в этот период» (сура «Корова», 228), — то есть Он сделал мужей более достойными права на возвращение, чем женщину и опекуна.
Учёные разошлись относительно его слов: «Вели ему вернуть её» — является ли это повеление к возвращению обязательным или желательным (сунна)?
Аш-Шафии, Абу Ханифа, аль-Аузаи, Ибн Абу Лейла, Суфьян ас-Саури и Ахмад в одном из двух риваятов от него, причём более известном, считали: повеление к возвращению — желательное. Некоторые из них сказали: поскольку начало брака не является обязательным, то и его продолжение таково же.
Малик в наиболее известном от него мнении, а также Дауд и Ахмад в другом риваяте, считали: возвращение обязательно, исходя из повеления о нём, а также потому, что развод в это время был запрещён, поэтому сохранение и продолжение брака в это время было обязательным. Этим опровергается их довод: «если начало брака не обязательно, то и его продолжение не обязательно», — ведь продолжение здесь обязательно именно из-за времени, поскольку развод в это время недопустим.
Они говорят: и потому что возвращение — это удержание (имсак), на что указывают слова Всевышнего: «Развод — два раза, после чего — либо удержание на достойных условиях, либо отпускание по-хорошему» (сура «Корова», 229). Удержание — это возвращение к ней в течение срока идды, а отпускание — оставление её, пока не завершится её идда.
И если возвращение — это удержание, то не может быть сомнения в обязательности удержания её во время месячных и в запрещённости её развода в это время, следовательно, оно обязательно.
Затем те, кто считает возвращение обязательным, разошлись относительно причины этого. Одна группа сказала: он повелел ему вернуть её лишь для того, чтобы желаемый развод произошёл в разрешённое время — в период очищения (тухр), в котором он не вступал с ней в близость. Ведь если бы он не вернул её, то разводом, на котором основывались бы правовые последствия, был бы запрещённый развод, а законодатель не строит правовых последствий на запрещённом разводе. Поэтому он повелел вернуть её, чтобы он развёлся с ней разрешённым разводом, на котором строятся правовые последствия развода.
Другая группа сказала: нет, он повелел ему вернуть её в качестве наказания за то, что он развёлся с ней во время месячных, — наказал его противоположностью его намерения, повелев ему вернуть её вопреки его цели.
Ещё одна группа сказала: нет, причина этого в том, что запрет развода во время месячных обусловлен опасением затягивания срока идды, поэтому он повелел вернуть её, чтобы устранить причину, из-за которой развод во время месячных был запрещён.
Некоторые из тех, кто считает возвращение обязательным, сказали: если он откажется вернуть её, его принуждают к этому; если он упорствует — его подвергают телесному наказанию и заключают под стражу; если он всё же упорствует — над ним выносится судебное решение о возвращении её, и берётся свидетельство, что он вернул её себе, и она становится его женой, они наследуют друг от друга, и на него возлагаются все её права, до тех пор пока он не расстанется с ней вторично. Так сказали Асбаг и другие маликиты.
Затем они разошлись между собой. Малик сказал: его принуждают к возвращению, даже если она очистилась (от месячных), пока она находится в пределах идды, поскольку это — время, отведённое для возвращения. Ашхаб сказал: если она очистилась, затем начались месячные, затем она снова очистилась, то в этом состоянии возвращение не является обязательным, даже если она ещё в пределах идды, поскольку в этом состоянии на нём не лежит обязанность удерживать её, так как развод в этом состоянии допустим для него, поэтому и возвращение в этом состоянии не является для него обязательным. Ведь если бы возвращение было обязательным в это время, то развод в это время был бы запрещён.
Что касается его слов ﷺ: «пока она не очистится, затем не начнутся у неё месячные, затем она не очистится снова, и тогда, если он захочет, пусть удержит её после этого, а если захочет — разведётся», — аль-Байхаки сказал: большинство риваятов от Ибн Умара передают: «Пророк ﷺ повелел ему вернуть её, пока она не очистится, а затем, если он захочет, пусть разводится, а если захочет — пусть удерживает её». Если же риваят от Салима, Нафи‘а и Ибн Динара о том, что он повелел ему вернуть её, пока она не очистится, затем не начнутся у неё месячные, затем она снова не очистится, — является достоверным, то аш-Шафии сказал: возможно, что этим он имел в виду именно установление истибра (выяснение отсутствия беременности), а именно чтобы он произвёл истибра после той менструации, в которой он с ней развёлся, — полным периодом очищения, затем полным периодом месячных, чтобы развод с ней происходил при его знании о её идде — беременностью она отсчитывает её или месячными, — либо чтобы развод происходил уже после его осведомлённости о беременности, и он не был бы в неведении о том, что делает; либо чтобы, если он желает удержать её из-за беременности, он смог это сделать; либо чтобы, если она просила развода, не будучи беременной, он удержался от этого, если она окажется беременной. Конец его слов.
Большинство риваятов в хадисе Ибн Умара прямо указывают на то, что он разрешил ему развестись с ней лишь после того, как она очистится от той менструации, затем у неё будет менструация, затем она очистится. Так передали оба (аль-Бухари и Муслим) в «Сахихах» через риваят Нафи‘а от него, и через риваят его сына Салима от него. А в одной формулировке, приводимой согласованно:
«...затем пусть удерживает её, пока она не очистится, затем у неё случится ещё одна менструация при нём, затем пусть даст ей время, пока она не очистится от своей менструации». А в другой формулировке, приводимой согласованно: «Вели ему вернуть её [в брак], пока у неё не наступит новая менструация, помимо той, во время которой он развёлся с ней».
Итак, относительно повторения менструации и очищения имеются три сохранённых, согласованно приводимых формулировки — через риваят его сына Салима, его вольноотпущенника Нафи‘а и Абдуллаха ибн Динара и других. А те, кто добавили эти сведения, запомнили то, чего не запомнили эти [передатчики]. И если предположить противоречие, то те, кто добавил, многочисленнее, надёжнее в отношении Ибн Умара и более сведущи о нём, поэтому их риваяты предпочтительнее, так как Нафи‘, его вольноотпущенник, — самый знающий из людей о его хадисах, а Салим, его сын, — таков же, а Абдуллах ибн Динар — один из самых надёжных передатчиков от него и наиболее много передававших от него. Так как же можно предпочесть сокращённое изложение Абу аз-Зубайра и Юнуса ибн Джубайра перед этими [передатчиками]?!
И странно то, что хадис Абу аз-Зубайра о возврате её к нему без засчитывания развода признаётся дефектным из-за противоречия ему других передатчиков, а затем его риваят, в котором он промолчал о повторении менструации и очищения, предпочитается перед риваятом Нафи‘а, Ибн Динара и Салима?!
Правильным же, в чём нет сомнения, является то, что этот риваят достоверен и сохранён, и поэтому его привели авторы «обоих Сахихов».
Разошлись во мнениях относительно допустимости развода с ней в очищении, следующем за той менструацией, во время которой он развёлся, — два мнения, являющиеся двумя риваятами от Ахмада и Малика, из которых более известным у сторонников Малика является:
Запрет — пока у неё не наступит новая менструация, помимо той, а затем она очистится, как повелел Пророк ﷺ.
Второе мнение: допустимо разводиться с ней в очищении, следующем за той менструацией, — и это мнение аш-Шафи‘и и Абу Ханифы, а также Ахмада в другом риваяте.
Обоснование его: запрет был установлен именно из-за менструации, и когда она очистилась, причина запрета отпала, поэтому допустимо разводиться с ней в этом очищении, как допустимо в следующем за ним очищении, и как допустимо также разводиться с ней в нём, если бы развод не предшествовал этому во время менструации. И потому что в некоторых путях передачи хадиса Ибн Умара в «Сахихе» сказано: «...затем пусть разведётся с ней очищенной или беременной», а в другой формулировке: «...затем пусть разведётся с ней очищенной, без сношения, в начале её срока ожидания».
А в другой формулировке: «Когда же она очистится, пусть разведётся с ней при её очищении. Он сказал: и он вернул её [в брак], затем развёлся с ней при её очищении». А в хадисе Абу аз-Зубайра: «И он сказал: когда она очистится, пусть разведётся или удержит». И все эти формулировки — в «Сахихе».
Что же касается сторонников второго мнения, то они опираются на упомянутое ранее повеление его ﷺ удерживать её, пока у неё не наступит менструация, затем она очистится, затем наступит менструация, затем она очистится. Это уже приводилось.
Они сказали: мудрость этого заключается в нескольких моментах:
Первое: если бы он развёлся с ней сразу после той менструации, то он вернул бы её [в брак] лишь для того, чтобы развестись с ней, а это противоречит цели возвращения в брак, ибо Всевышний Аллах установил возвращение именно для удержания женщины и предоставления ей приюта, для устранения разлада в браке и прекращения причины разрыва. Поэтому и назвал это «удержанием» (имсак), и Законодатель повелел ему удерживать её в том очищении и не разводиться с ней в нём, пока у неё не наступит другая менструация, а затем она очистится, чтобы возвращение [в брак] служило удержанию, а не разводу.
Они сказали: и Законодатель усилил этот смысл, вплотную до того, что в некоторых путях передачи этого хадиса повелел вступить с ней в близость в очищении, следующем за той менструацией; и если после этого у неё наступит менструация и она очистится, то, если он желает, может развестись с ней до того, как вступит с ней в близость, ибо он сказал: «Вели ему вернуть её [в брак], а когда она очистится, пусть вступит с ней в близость, и когда она очистится в следующий раз, то, если желает, разведётся с ней, а если желает, удержит её».
Привёл это Ибн Абд аль-Барр, и он сказал: достоверность возвращения [в брак] едва ли можно установить иначе, как через сближение, ибо это то, к чему стремятся в браке, а сближение возможно лишь в очищении. Поэтому, если он вступил с ней в близость, развод с ней в этом [очищении] запрещён, пока у неё не наступит менструация, а затем она очистится. Таким образом мы учли предполагаемое место сближения и не сделали его местом развода.
Второе: развод был запрещён во время менструации, чтобы не продлевать для неё срок ожидания. Если бы он развёлся с ней сразу после возвращения [в брак], без сближения, то она не получила бы никакой пользы от этого возвращения, ибо та менструация, во время которой она была разведена, не засчитывалась бы ей в срок ожидания, а срок ожидания начинался бы заново с очищения, следующего за ней, либо с другой менструации, согласно разногласию о том, что считается «куру’». И если он разведётся с ней сразу после той менструации, то это по смыслу подобно случаю той, которую развели, а затем вернули [в брак], но не вступали с ней в близость, а затем развелись с ней, — ведь она продолжает [прежний] срок ожидания по одному из двух мнений, поскольку он не был прерван сближением. Таким образом, тот самый смысл, устранение которого имелось в виду, — продление срока ожидания, — присутствует здесь в точности и не устраняется разводом сразу после менструации. Поэтому Посланник Аллаха ﷺ желал полностью прекратить действие развода посредством сближения, и учёл очищение, которое является местом сближения: если он вступил в близость, развод с ней запрещён, пока у неё не наступит менструация, а затем она очистится.
Среди прочего: возможно, что она беременна, а он не знает об этом, ибо беременная, без сомнения, может видеть кровь — а является ли это по своему статусу менструацией или кровью нарушения, есть разногласие об этом. Поэтому Законодатель желал, чтобы он удостоверился в её состоянии после той менструации полным очищением, а затем полной менструацией, и тогда станет известно, беременна она или нет. Ибо, возможно, он удержит её, если узнает, что она беременна от него; и, возможно, она сама откажется от желания развода, если узнает, что беременна; и, возможно, зло, побудившее к разводу, отпадёт с обнаружением беременности. Так Законодатель желал установить достоверное знание об этом у обоих супругов, заботясь о них и об их благе, и закрывая путь к раскаянию. И это одно из прекраснейших проявлений мудрости Шариата.
Было сказано также: мудрость в том, что он был наказан повелением отложить развод в качестве возмездия ему за то, что он совершил, — за то, что осуществил его в запрещённой форме.
Это было отклонено на том основании, что Ибн Умар не знал о запрете.
Ответили на это тем, что данное установление является всеобщим, охватывающим и его, и остальную часть общины, и то, что он, да будет доволен им Аллах, не знал о запрете, устраняет грех, но не устраняет наступление этой пользы вследствие развода, запрещённого по сути.
Было сказано также: мудрость его в том, что очищение, следующее за той менструацией, относится к границам той менструации, так что они подобны единому «куру’»; и если бы развод был установлен в нём, это было бы подобно совершению двух разводов в одном «куру’», а это не является разводом по сунне.
Было сказано также: мудрость его в том, что он запретил развод в этом очищении, чтобы продлить его пребывание с ней, и, возможно, душа побудит его вступить с ней в близость, и уйдёт то отвращение к ней, что было в его душе, — так что это будет проявлением стремления к прекращению того, что отвратительно для Аллаха и любимо для шайтана, и побуждением к сохранению брака, продолжению любви и милосердия. И Аллах знает лучше.
Его слово ﷺ («затем пусть разведётся с ней очищенной»), а в другой формулировке («когда же она очистится, пусть разведётся с ней, если пожелает») — подразумевается ли под этим прекращение крови, или очищение полным омовением, и то, что заменяет его, — сухое очищение (тайаммум)? Два мнения, являющиеся двумя риваятами от Ахмада. Одно из них: что это прекращение крови, — и это мнение аш-Шафи‘и. А второе: что это полное омовение.
Абу Ханифа сказал: если она стала чистой по истечении наибольшего срока хайда, развод с ней становится допустимым с прекращением кровотечения; если же она стала чистой раньше наибольшего срока, развод с ней не становится допустимым, пока она не окажется в положении чистых женщин посредством одного из трёх обстоятельств: либо она совершит полное омовение (гусль), либо совершит тайаммум при невозможности гусля и совершит молитву, либо истечёт время молитвы. Ибо, когда наступает одно из этих обстоятельств, мы выносим решение о прекращении её хайда.
Суть вопроса в том, что предписания, зависящие от хайда, — двух видов:
(2) См. по этому вопросу: «аль-Умм» (2/139), «Фатх аль-Бари» (9/350), «аль-Инсаф» (1/239).
(3) Так во всех рукописях, а правильнее — «одна из двух», подобное уже встречалось не раз.
Одни отменяются самим прекращением кровотечения, как действительность гусля и поста, а также обязанность совершить молитву, лежащая на ней. Другие же не отменяются иначе как гуслем, как допустимость половой близости, действительность молитвы, допустимость пребывания в мечети, действительность обхода (тавафа) и чтения Корана согласно одному из мнений. Так к какому же из этих двух видов относится развод — к первому или ко второму?
Тому, кто отдаёт предпочтение допустимости развода до гусля, можно сказать: женщина в хайде, когда прекращается у неё кровотечение, становится подобной находящейся в состоянии джанаба — ей запрещено то же, что запрещено ему, и допустимо для неё то, что допустимо для него. А известно, что развод с женщиной в состоянии джанаба не запрещён.
Тому же, кто отдаёт предпочтение второму мнению, можно ответить на это так: если бы она была подобна находящейся в джанабе, то была бы допустима половая близость с ней. И приводится в доказательство то, что передал ан-Насаи в своих «Сунан» (1) со слов аль-Мутамира ибн Сулеймана, который сказал: я слышал от Убайдуллы, от Нафи‘, от Абдуллы: «Он развёлся со своей женой, будучи в хайде, одним разводом. Умар отправился и сообщил об этом Пророку ﷺ, и Пророк ﷺ сказал: «Вели Абдулле, чтобы он вернул её, а когда [она совершит гусль, пусть оставит её, пока не наступит хайд снова, а когда] она совершит гусль после этого хайда, пусть не касается её, пока не даст развод. А если хочет удержать её, пусть удержит, ибо это та ‘идда, ради которой Аллах повелел давать развод женщинам»». Это соответствует условиям обоих «Сахихов», и это разъясняет его слово: «когда она станет чистой», — так что необходимо понимать это [слово] [л. 97] в соответствии с ним.
Завершение этого вопроса: истекает ли ‘идда самим прекращением кровотечения, и прекращается ли право возвращения (раджаʻа), или же не прекращается иначе как гуслем? В этом есть разногласие между саляфами и позднейшими учёными, которое будет разобрано в своём месте, если позволит Всевышний Аллах (2).
(2) Мы не нашли этого места здесь в «ат-Таджрид», возможно, составитель извлечения не упомянул этот вопрос.
Его слово ﷺ: «Затем пусть даст ей развод, будучи чистой, до того, как коснётся её», — является доказательством того, что развод с ней в состоянии чистоты, во время которой он её коснулся, запрещён, и это развод новшества (бид‘а), и на этом единогласны учёные.
Если же он даст развод в этом состоянии, они сказали: на него не возлагается обязанность вернуть её. Ибн Абд аль-Барр сказал (1): единогласны учёные на том, что раджа‘а не является обязательной в этом случае. Но это единогласие не является установленным, хотя его передал также автор «аль-Мугни» (2), ибо одно из двух мнений в мазхабе Ахмада — обязательность раджа‘а в этом разводе, как передано в «ар-Ри‘ая» (3), и это соответствует аналогии, поскольку это развод запрещённый, поэтому обязывает раджа‘а, как обязывает она при разводе во время хайда.
Тому же, кто различает между этими двумя случаями, можно сказать: время чистоты — это время, допустимое как для близости, так и для развода, а время хайда не является временем ни для того, ни для другого, — так проявляется разница между ними, и не следует из повеления вернуть [жену] не в момент развода повеление вернуть её в момент [хайда].
Но это различие очень слабое, ибо время чистоты, когда с ним соединяется близость, становится подобным времени хайда в запрещённости развода совершенно одинаково, и нет между ними разницы. Скорее, значимое различие между этими случаями заключается в следующем: смысл, ради которого стала обязательной раджа‘а при разводе во время хайда, отсутствует в случае развода в состоянии чистоты, во время которой он коснулся её, ибо развод с ней запрещён во
(2) (10/329).
(3) См. «аль-Инсаф» (8/452). «Ар-Ри‘ая» Ибн Хамдана аль-Харрани аль-Ханбали (695), она бывает малой и большой, и Ибн Раджаб, Ибн Муфлих и Ибн Бадран отметили, что обе они не выверены, и Ибн Муфлих указал на недопустимость опоры на них. См. «аль-Мадхаль аль-муфассаль» (2/745–746) Бакра Абу Зейда.
время хайда ради того, чтобы не удлинять ей ‘идду, ибо остаток хайда не засчитывается как курʼ (период отсчёта ‘идды) по единогласному мнению, так что требуется начать заново три полных курʼа.
Что же касается состояния чистоты, то она засчитывает как курʼ то, что осталось от него, даже если это мгновение, так что нет у неё нужды в том, чтобы он вернул её. Ведь кто говорит, что курʼы — это периоды чистоты, у того ‘идда начиналась с момента развода; а кто говорит, что это хайд, — тот начинает её заново после чистоты. И если бы он вернул её, а затем захотел развестись с ней, то развёлся бы с ней только в состоянии чистоты, — так что не было бы никакой пользы в раджа‘а. Вот это и есть значимое различие между этими двумя случаями.
Впрочем, в этом есть затруднение, которое замечает лишь тот, кто сведущ в основах шариата и его тайнах, в его объединении и разделении. А именно: Пророк ﷺ повелел ему развестись с ней, когда пожелает, до того, как коснётся её, и сказал: «Это та ‘идда, которую Аллах повелел, чтобы по ней давался развод женщинам». А это ясно указывает на то, что начало ‘идды бывает лишь от состояния чистоты, в котором он не коснулся её, — если это указывает на то, что она отсчитывается по периодам чистоты. Что же касается периода чистоты, в котором он коснулся её, то Пророк ﷺ не сделал его частью той ‘идды, которую Аллах повелел, чтобы по ней давался развод женщинам. И как её ‘идда не может быть связана с тем хайдом, во время которого он дал развод, так же она не должна быть связана и с периодом чистоты, во время которого он коснулся её, — ведь Пророк ﷺ уравнял их в запрете развода в обоих случаях и сообщил, что ‘идда, которую Аллах повелел, чтобы по ней давался развод женщинам, начинается со времени чистоты, в которой он не коснулся её. Откуда же нам знать, что период чистоты, в котором он коснулся её, — это начало ‘идды, которую Аллах повелел, чтобы по ней давался развод женщинам?!
Это мазхаб Абу Убайда, и он, как видишь, весьма ясен и обоснован. А имам Ахмад, аш-Шафии, Малик и их последователи сказали: если от периода чистоты осталось мгновение, оно засчитывается ей как
курʼ, даже если он совершил в нём близость, если мы говорим, что курʼы — это периоды чистоты (1).
Защитники этого мнения сказали: развод запрещён во время хайда лишь для предотвращения вреда от удлинения ‘идды для неё; а если бы остаток чистоты не засчитывался ей как курʼ, то развод в состоянии чистоты был бы для неё более вредным и более долгим. Но это очень слабо, ибо если она разведена в этом периоде до близости, он засчитывается ей; а если она разведена после близости, то её положение подобно положению разведённой во время хайда, — так же, как не засчитывается ей остаток хайда, не засчитывается и остаток этого периода чистоты, в котором была близость.
Они сказали: развод в состоянии чистоты не был запрещён из-за удлинения, имеющегося при хайде, а был запрещён потому, что она оказывается в сомнении: возможно, она зачала от этой близости, — и тогда его сожаление усилится, когда подтвердится беременность, и вред возрастёт. Поэтому, если он захочет развестись с ней, пусть разведётся с ней в состоянии чистоты без близости, ибо тогда оба они точно уверены в отсутствии сомнения. А если проявится беременность, то он уже вступил в это с полным пониманием и решился на расставание с ней беременной.
Они сказали: вот в чём разница между разводом во время хайда и в состоянии чистоты, в котором была близость. Они сказали: и суть в том, что если женщина беременна от этой близости, то её ‘идда — до родов, а если она не забеременела от неё, то это правильный курʼ, и не будет ей вреда от развода в нём.
Тому же, кто поддерживает мнение Абу Убайда, можно сказать: законодатель сделал начало ‘идды разведённой лишь от периода чистоты, в котором он не коснулся её, чтобы разводящий действовал с полным пониманием своего дела, а разведённая — с полным пониманием своей ‘идды, что она отсчитывается по курʼам. Что же касается случая, когда он коснулся её в состоянии чистоты и затем развёлся с ней, то он не знает, беременна она или нет, и женщина не знает, отсчитывается ли её ‘идда по беременности или по курʼам, — так что вред для обоих от этого развода сильнее вреда от развода с ней, будучи в хайде, поэтому остаток этого периода чистоты не засчитывается ей как курʼ, подобно тому, как законодатель не засчитал его для допустимости совершения развода в нём.
Всё это разветвление (детализация) строится на словах имамов и большинства учёных. А тот, кто не считает бид‘ийный (новоизобретённый) развод действительным, вообще не нуждается в этом.
Его слово («пусть разводится с ней в состоянии очищения или будучи беременной») указывает на то, что развод с беременной является сунновым. Ибн Абд аль-Барр сказал: «Среди учёных нет разногласия в том, что развод с беременной соответствует сунне». Имам Ахмад сказал: «Я склоняюсь к хадису Салима от его отца: «Затем пусть разводится с ней в состоянии очищения или будучи беременной»».
От Ахмада передаётся и другой риваят о том, что развод с беременной не является ни сунновым, ни бид‘ийным, а это положение устанавливается для неё со стороны числа (разводов), а не со стороны времени.
Слово «беременность» в хадисе Ибн Умара передаёт один только Муслим, в некоторых путях передачи этого хадиса. Аль-Бухари его не упоминает. Поэтому развод с ней не является ни сунновым, ни бид‘ийным, так как законодатель не запрещал этого.
Если скажут: если это не сунновый развод, то он бид‘ийный, так как Пророк ﷺ разрешил разводиться с ней только в состоянии очищения, в котором он её не касался; если же он коснулся её в состоянии очищения, и она зачала, и её беременность продолжается, то запрет на развод продолжает действовать, — так как же может разрешить его новое проявление беременности? Если же не подтверждается достоверность этого слова, то развод с беременной не был бы дозволен.
(2) См. «аль-Мугни»: (10/335).
(3) Как в «аль-Фуру»: (9/22), и «аль-Инсаф»: (8/459).
(4) (1471/5).
Ответ: смысл, из-за которого запрещён развод после соприкосновения, отсутствует при явном проявлении беременности, так как разводящийся при явном проявлении беременности вступает в развод с полной ясностью и не боится появления обстоятельства, которое обновит его сожаление. И женщина не находится в сомнении, поскольку дело для неё не является двусмысленным, в отличие от развода с ней при сомнении относительно её беременности. И Аллах знает лучше.
Его слово («в состоянии очищения или будучи беременной») использовали как доказательство те, кто говорил: беременная не имеет менструации, так как Пророк ﷺ запретил развод во время менструации и разрешил его во время очищения и беременности; если бы беременная имела менструацию, то развод с ней в состоянии беременности не был бы разрешён, когда она видит кровь, а это противоречило бы хадису.
Приверженцы другого мнения могут ответить на это тем, что менструация беременной, поскольку она никак не влияет на срок выжидания (идду) — ни продлевая его, ни сокращая, так как её идда завершается родами, — законодатель разрешил развод с ней в состоянии беременности безусловно. А развод с не беременной он разрешил только в том случае, если она не находится в состоянии менструации, так как менструация влияет на идду, поскольку её идда исчисляется циклами (аль-акра).
Итак, хадис указывает на то, что у женщины есть два состояния: первое — быть не беременной, и тогда развод с ней возможен только в состоянии очищения, в котором он её не касался. И второе — быть беременной, и тогда развод с ней допустим.
Различие между беременной и не беременной в вопросе развода обусловлено именно наличием или отсутствием беременности, а не менструацией или очищением. Поэтому развод с беременной допустим после соприкосновения, в отличие от не беременной. Это верный ответ, и Аллах знает лучше. Я посвятил вопросу о том, бывает ли у беременной менструация или нет, отдельное сочинение.
Этим хадисом также приводили доказательство те, кто считает, что сунна заключается в распределении разводов по циклам (акра), так что за каждый цикл даётся один развод. Это мнение Абу Ханифы и остальных куфийцев, а от Ахмада передаётся риваят, схожий с их мнением.
(2) См. «Бадаи ас-Санаи»: (3/88), и «аль-Мугни»: (10/326).
Они говорили: это потому, что Пророк ﷺ повелел ему удержать её во время очищения, следующего за менструацией, так как между этим очищением и разводом не прошло полного очищения; а сунна — разделять между одним разводом и другим полным циклом. Так что, когда она очистится, затем начнётся менструация, затем она очистится снова, он разводится с ней вторым разводом, поскольку между двумя разводами произошло разделение полным очищением. Они говорили: по этой причине законодатель учёл разделение между первым и вторым разводом.
Они говорили: в некоторых версиях хадиса Ибн Умара сказано: «Сунна — начинать отсчёт с очищения, и разводиться за каждый цикл одним разводом». Ан-Насаи передал в своём «Сунане» от Ибн Мас‘уда, что он сказал: «Развод по сунне — это когда он разводится с ней одним разводом, в состоянии очищения, без близости; затем, когда у неё начинается менструация и она очищается, он разводится с ней вторым разводом; когда у неё снова начинается менструация и она очищается, он разводится с ней третьим разводом; после этого она отсчитывает идду одной менструацией».
(5) (3394), а в «аль-Кубра» (5557); привёл также Ибн Маджа (2021).
Это доказательство слабое, так как Пророк ﷺ не повелевал ему удерживать её во втором очищении, чтобы распределить три развода по циклам, и в хадисе нет ничего, что указывало бы на это; он лишь повелел ему разводиться с ней в состоянии очищения, до того как он коснётся её, и мы уже упомянули мудрость удержания её в первом очищении.
Что касается слов: «а сунна — начинать отсчёт с очищения, и разводиться за каждый цикл», то это хадис, о котором учёные высказывались критически и который они отвергли у Атаа аль-Хурасани, поскольку он один передал эту формулировку, в отличие от остальных передатчиков.
Аль-Байхаки сказал: «Что касается хадиса, который передал Атаа аль-Хурасани от Ибн Умара в этой истории, о том, что Пророк ﷺ сказал: «Сунна — начинать отсчёт с очищения, и разводиться за каждый цикл», — то он привёл в этом хадисе добавления, в которых его не поддержал никто, и он слаб в передаче хадисов, так что не принимается то, что он передаёт один».
Что касается хадиса Ибн Мас‘уда, то помимо того, что он является маукуф (остановленным на нём, а не восходящим к Пророку), это хадис, который передаёт Абу Исхак от Абу аль-Ахваса от Абдуллаха, и относительно Абу Исхака в нём есть разногласие: аль-А‘маш передал от него так, как было приведено выше, а Суфьян ас-Саури передал от Абу Исхака, от Абу аль-Ахваса, от него: «Развод по сунне — это когда он разводится с ней в состоянии очищения, без близости». Возможно, это два разных хадиса; на это указывает то, что аль-А‘маш сказал: «Я спросил Ибрахима, и он ответил мне так же». В целом, максимум, чем это может быть, — это мнение Ибн Мас‘уда, которому противоречили Али и другие.
(2) Привели Абд ар-Раззак (6/303), ан-Насаи (5558), и Ибн Маджа (2020).
(3) Хадис Али привели аль-Байхаки: (7/325), и ад-Дыя в «аль-Мухтара»: (2/248); сказано в нём: «Ни один мужчина не разводился разводом по сунне, чтобы потом раскаяться в этом».
От Ибн Мас‘уда передаются два риваята: один — о распределении разводов по циклам, а другой — о единственном разводе с оставлением женщины до истечения её идды. Он сказал: «Развод по сунне — это когда он разводится с ней в состоянии очищения, затем оставляет её, пока не истечёт её идда, либо возвращает её, если пожелает». Это привёл о нём Ибн Абд аль-Барр. И это (первое мнение неверно), поскольку это добавление одного развода к другому без всякой необходимости в этом, и это подвергает женщину риску стать запрещённой для него, кроме как после (брака с) другим мужем и близости с ним, тогда как у законодателя в этом нет цели, и в этом нет пользы для разводящегося, так что это было бы бид‘ийным. И Аллах знает лучше.
(2) В издании аль-Фикки: «это наихудший из разводов, потому что это (просто) развод» — и это искажение с добавлением и опечаткой!
Его слово («это и есть та идда, для которой Аллах повелел разводиться с женщинами») использовали в качестве доказательства те, кто считает, что «акра» — это периоды очищения. Они говорили: предлог «лям» здесь имеет значение времени, подобно словам Всевышнего: «Совершай молитву с (лям) заходом солнца» [аль-Исра, 78], и словам арабов: «Написано, когда прошло три (дня)» и «когда осталось три (дня)». А в хадисе сказано: «Пусть совершит её, когда вспомнит о ней, а на следующий день — в её время». Они говорили: этот временной «лям» имеет значение «в».
Другие ответили на это, что «лям» в словах Всевышнего: «Разводитесь с ними (лям) для их идды» — это тот же «лям», что упомянут в его словах ﷺ: «то, для чего разводятся женщины», и он не может быть временным, и никто из знатоков арабского языка не упоминал, что «лям» вообще приходит в значении «в»; и здесь он не может иметь значение «в» — даже если бы это было верно в другом месте — потому что развод не происходит в самой идде, и идда развода никогда не является для него обстоятельством места; «лям» здесь употреблён в своём исходном значении принадлежности (اختصاص). А смысл таков: разводитесь с ними, вступая в начало их идды.
Это разъясняет чтение Пророка ﷺ в хадисе Ибн Умара: «Разводитесь с ними в начале (кубуль) их идды», то есть в то время, когда начинается идда.
Согласно этому, если он развёлся с ней в состоянии чистоты (тухр), она начинает отсчёт срока выждивания (‘идда) с ближайшего после этого менструального цикла, и тем самым он развёлся с ней в начале её срока выждивания. Иначе обстоит дело, если он развёлся с ней в состоянии месячных: она не засчитывает этот цикл, и следует ожидать его окончания и завершения следующей за ним чистоты, после чего она приступает к отсчёту срока выждивания. Таким образом, развод во время месячных не является разводом в начале срока выждивания.
Этому вопросу я посвятил отдельное сочинение, где изложил мнения людей и их обоснования, привёл предпочтительное мнение с его аргументацией и дал ответ на доводы приверженцев другого мнения.
Его слово («вели ей вернуться к нему») указывает на то, что повеление о повелении что-либо сделать есть само повеление это сделать. Учёные разошлись во мнениях по этому вопросу. Разрешение спора состоит в следующем: если первый, кому дано повеление, является чистым передатчиком (передающим повеление), как, например, повеление Пророка ﷺ отдельным сподвижникам передать его повеление тому, кто отсутствовал, то это несомненно есть повеление от самого Законодателя, и здесь спор вообще неуместен. Пример этого — его слово: «Вели ей терпеть и надеяться на награду», и его слово: «Велите им молитву такую-то в такое-то время», и подобные этому случаи. В этом случае второй обязан выполнить повеление от лица Посланника ﷺ, и если тот, кому передано повеление, не подчинится, он не подчинится повелению Посланника, мир ему и благословение Аллаха, а первый, кому дано повеление, является лишь чистым передатчиком.
Если же повеление обращено к первому, кому оно дано, как обращение возложения обязанности (таклиф), а второй не обязан этим (не является объектом таклифа), то это не будет повелением для второго от лица Законодателя, как в его слове ﷺ: «Велите им молитву с семи лет». Здесь повеление обращено к опекунам — велеть детям совершать молитву. Таково разрешение спора в этом вопросе, а Аллах лучше знает истину.
Вот слова, которыми мы обратили внимание на некоторые полезные выводы из хадиса Ибн Умара. Не считай их излишними, ибо они содержат множество полезных сведений, важные основы и рассуждения того, чьей целью является достижение истины и предоставление каждому обладателю права его права, без склонности к чьему-либо мазхабу и без служения своему имаму и его соратникам в противовес хадису Посланника Аллаха ﷺ, а напротив — следуя доводу, стремясь достичь сунны и правильного пути, вращаясь вокруг истины, куда бы ни направились её верблюдицы, и останавливаясь там, где остановились её стоянки.
Ценность такого пути познаёт лишь тот, чьё стремление возвысилось, чьё сердце устремилось вперёд, а душа возжелала питаться молоком из груди пророческого послания и напиться из источника водоёма пророчества, освободиться от сетей противоречивых высказываний и противоположных мнений, устремляясь к простору унаследованного знания от того, кто не говорит по прихоти и чья речь не выходит за пределы разъяснения, праведности и наставления на истинный путь, — к пустыне убеждённости, в которую кто вступит, будет собран в群 учёных и сочтён из наследников пророков. А это лишь считанные мгновения и отсчитанные для раба вдохи, так пусть расходует их на то, что желает.
Ты — убитый всяким, кого возлюбил, так смотри же сам, кого избрать в любви.
3 — глава о том, что отменена возможность возвращения (после трёх разводов)
Абу Дауд привёл два хадиса. Ибн аль-Каййим, да помилует его Аллах, сказал: Абу Дауд не привёл в разделе об отмене (насх) ничего, кроме этих двух хадисов, хотя есть хадисы более достоверные и более ясные, чем они. Среди них — хадис Малика от Хишама ибн Урвы от его отца, который сказал: «Если мужчина разводился со своей женой, а затем возвращал её до истечения срока выждивания, это было его правом, даже если он развёлся с ней тысячу раз. Однажды один человек развёлся со своей женой, затем отложил дело, пока не приблизилось истечение срока выждивания, вернул её, затем снова развёлся, и сказал: «Клянусь Аллахом, я не приму тебя к себе и ты никогда не станешь разрешённой (для другого)». Тогда Аллах, Свят Он и Велик, ниспослал: «Развод — дважды, потом — удержание на разумных условиях либо отпущение по-доброму» (сура «Аль-Бакара», 229). После этого люди стали заново отсчитывать разводы с того дня, будь то те, кто уже развёлся, или те, кто не разводился».
Ат-Тирмизи передал этот хадис как связанный (мусаль) через Аишу, а затем сказал: «Хадис в виде мурсаль достовернее».
Есть также хадис Аишы о истории с женой Рифаа и слово Пророка ﷺ: «Нет, пока не вкусишь его мёд и он не вкусит твой мёд». Этот хадис приведён в обоих «Сахихах», и он ясно указывает на то, что она запрещена для него после третьего развода.
4 — глава о сунне развода раба.