515 — Рассказал нам Исхак, сказал: сообщил нам Якуб ибн Ибрахим, сказал: рассказал мне племянник Ибн Шихаба, что он спросил своего дядю о молитве — прерывает ли её что-либо? Тот ответил: «Ничто её не прерывает». Мне сообщил Урва ибн аз-Зубайр, что Аиша, жена Пророка ﷺ, сказала: «Посланник Аллаха ﷺ вставал и совершал молитву ночью, а я лежала поперёк, между ним и киблой, на постели его семьи».
Его слово («рассказал нам Исхак ибн Ибрахим») — это аль-Ханзали, известный как Ибн Рахавайх, и это утвердил Ибн ас-Сакан. В риваяте не от Абу Зарра сказано: «рассказал нам Исхак» без указания на отца, и Абу Нуайм полагал, что это Ибн Мансур аль-Каусадж, но первое мнение предпочтительнее.
Его слово («что он спросил своего дядю» и далее). Смысл довода из хадиса Аиши, которым аргументировал Ибн Шихаб, таков: хадис «прерывает молитву женщина» и далее охватывает случаи, когда она проходит мимо, стоит, сидит или лежит. Поскольку установлено, что Пророк ﷺ молился, когда она лежала перед ним, это указывает на отмену данного постановления в отношении лежащей, а в отношении остальных случаев — по аналогии с этим.
Однако это зависит от установления равенства между упомянутыми положениями, а об этом уже говорилось ранее. Если бы было доказано, что хадис Аиши более поздний, чем хадис Абу Зарра, это указывало бы лишь на отмену [запрета] в отношении лежащей и не более того. Некоторые оспаривали довод из этого хадиса с других сторон:
Во-первых, причина прерывания молитвы женщиной — это то замешательство, которое возникает [от её вида]. А она сказала, что в те времена в домах не было светильников, — следовательно, следствие отсутствует по причине отсутствия его причины.
Во-вторых, в хадисе Абу Зарра женщина упомянута безусловно, а в хадисе Аиши — с оговоркой, что она его жена. Безусловное можно истолковать в свете обусловленного, и сказать, что прерывание молитвы ограничивается посторонней женщиной из опасения соблазна ею, в отличие от жены, у которой [близость] уже имеется.
В-третьих, хадис Аиши — это описание конкретного случая, допускающее различные толкования, в отличие от хадиса Абу Зарра, который изложен в форме общего законоположения. Ибн Батталь указал, что это было одной из особенностей Пророка ﷺ, поскольку он был способен владеть собой в том, на что не способны другие. Некоторые ханбалиты сказали: хадису Абу Зарра и согласующимся с ним противостоят хадисы достоверные, но не ясные [по смыслу], и ясные, но не достоверные, поэтому ясный хадис Абу Зарра нельзя оставлять ради предположительного, то есть хадиса Аиши и согласующихся с ним. Разница между проходящей и лежащей в направлении киблы в том, что прохождение запретно, в отличие от пребывания на месте, будь то во сне или наяву. Так и женщина: её прохождение прерывает молитву, а её пребывание — нет.
Его слово («на постели его семьи») — так у большинства передатчиков, и это связано с его словом «и совершал молитву». А у аль-Мустамли встречается «с постели его семьи», что связано с его словом «вставал». Первый вариант предполагает, что его молитва совершалась на постели, в отличие от второго, где есть неопределённость. Ранее в главе «О молитве на постели», в риваяте Укайля от Ибн Шихаба, приводился первый вариант.
106 — Глава: если нёс маленькую девочку на шее во время молитвы
516 — Рассказал нам Абдуллах ибн Юсуф, сказал: сообщил нам Малик от Амира ибн Абдуллаха ибн аз-Зубайра, от Амра ибн Сулайма аз-Зураки, от Абу Катады аль-Ансари: Посланник Аллаха ﷺ совершал молитву, неся Умаму, дочь Зайнаб, дочери Посланника Аллаха ﷺ, и Абу аль-Аса ибн Раби‘а ибн Абд Шамса. Когда он совершал земной поклон, он опускал её, а когда вставал — снова брал на руки.
[Хадис 516 — см. также в 5996]
Его слово («глава: если нёс маленькую девочку на шее»). Ибн Батталь сказал: аль-Бухари хотел показать, что если ношение молящимся девочки не вредит молитве, то и её прохождение перед ним не вредит, поскольку ношение её тяжелее, чем её прохождение. На подобный же вывод указал аш-Шафии. Однако то, что составитель [аль-Бухари] уточнил, что она маленькая, может подразумевать, что взрослая — иное дело.
Его слово («от Абу Катады»). В риваяте Абд ар-Раззака от Малика: «я слышал Абу Катаду», и так же в риваяте Ахмада через путь Ибн Джурайджа, от Амира, от Амра ибн Сулайма, что он слышал Абу Катаду.
Его слово («неся Умаму»). В известных риваятах — с танвином и с насбом слова «Умама», а передано также в форме идафы (изафет), подобно тому как в словах Всевышнего «Поистине, Аллах достигающий Своего повеления» читается обоими способами. Указание в заглавии главы на то, что ношение было именно на шее — хотя контекст [основного хадиса] охватывает более общее — взято из другого пути передачи, где это прямо указано: это риваят Муслима через путь Букайра ибн аль-Ашаджа от Амра ибн Сулайма. Абд ар-Раззак передал от Малика с тем же иснадом, что и в хадисе данной главы, добавив: «на его плече», и так же у Муслима и других через иные пути. У Ахмада через путь Ибн Джурайджа: «на его шее». Умама — с даммой над хамзой и без удвоения обеих мимов — была маленькой при жизни Пророка ﷺ. Али женился на ней после смерти Фатимы по её завещанию, и у неё не было потомства.
Его слово («и Абу аль-Аса»). Аль-Кирмани сказал: изафет в его словах «дочь Зайнаб» означает «принадлежащая», а в сочинённом [обороте] — то есть в его словах «и Абу аль-Аса» — явно выражено то, что подразумевается в первой части сочинения.
Ибн аль-Аттар указал, что мудрость этого заключалась в том, что отец Умамы был в то время многобожником, поэтому она была отнесена к своей матери — в напоминание о том, что ребёнок относится к тому из родителей, кто более достоин по религии и по происхождению. Затем он [аль-Бухари] разъяснил, что она — дочь Абу аль-Аса, поясняя тем самым истинность её происхождения. Конец [слов Ибн аль-Аттара]. Однако такое изложение принадлежит только Малику; передали же это другие от Амира ибн Абдуллаха, и они отнесли её к отцу, а затем пояснили, что она — дочь Зайнаб, как это приведено у Муслима и других. А у Ахмада, по пути аль-Макбури, от Амра ибн Сулайма: «нёс Умаму, дочь Абу аль-Аса, — а мать её Зайнаб, дочь Посланника Аллаха ﷺ, — на своём плече».
Его слово: («ибн Раби‘а ибн Абд Шамс»). Так передало большинство от Малика, а Яхья ибн Букайр, Ма‘н ибн Иса, Абу Мус‘аб и другие передали от Малика: «ибн ар-Раби‘», и это правильно. Аль-Кирмани допустил оплошность, сказав: «Люди разошлись с аль-Бухари: он сказал «Раби‘а», а у них — «ар-Раби‘»». На деле же те из них, кто передал это от Малика, как аль-Бухари, — расхождение исходит именно от самого Малика. Аль-Асили утверждал, что он — «ибн ар-Раби‘ ибн Раби‘а», то есть Малик однажды отнёс его к деду, но Ияд и аль-Куртуби и другие отвергли это, поскольку все специалисты по родословиям единогласны в противном. Однако действительно Малик отнёс его к деду в словах «ибн Абд Шамс», тогда как на самом деле он — «ибн Абд аль-Уззы ибн Абд Шамс», на чём также единогласны специалисты по родословиям. Имя Абу аль-Аса — Лакыт, а также говорят: Миксам, и говорят: аль-Касим, и говорят: Михшам, и говорят: Хушайм, и говорят: Ясир, но он известен по своей кунье. Он принял ислам до завоевания [Мекки] и совершил переселение, и Пророк ﷺ вернул ему его дочь Зайнаб, и она умерла, будучи его женой, и он [Пророк ﷺ] похвально отзывался о нём в связи с этим родством по браку. Скончался он во времена халифата Абу Бакра ас-Сиддика.
Его слово: («а когда совершал земной поклон, опускал её») — так и у Малика. Передал это также Муслим по пути Усмана ибн Абу Сулеймана и Мухаммада ибн Аджлана, ан-Насаи — по пути аз-Зубайди, Ахмад — по пути Ибн Джурайджа, Ибн Хиббан — по пути Абу аль-Умайса, — все они от Амира ибн Абдуллаха, шейха Малика, и сказали: «когда совершал поясной поклон, опускал её». А у Абу Дауда, по пути аль-Макбури, от Амра ибн Сулайма: «...пока, когда хотел совершить поясной поклон, брал её и опускал, затем совершал поясной и земной поклоны, а когда завершал земной поклон, вставал, брал её и возвращал на своё место». Это ясно указывает на то, что действие взятия и опускания исходило от него [Пророка ﷺ], а не от неё, в отличие от толкования аль-Хаттаби, который сказал: «Похоже, что девочка привыкла к нему, и когда он совершал земной поклон, она цеплялась за его края и держалась за него, так что он поднимался из земного поклона, а она оставалась удерживаемой так до тех пор, пока он не совершал поясной поклон, и тогда он её отпускал».
Он сказал: «Таково моё понимание этого». А Ибн Дакык аль-Ыд сказал: «Известно, что слово «нёс» не равнозначно слову «опустил» в отношении требования совершения действия самим действующим лицом, ибо мы говорим: «такой-то нёс то-то», даже если нёс это на самом деле кто-то другой, в отличие от слова «опустил». Исходя из этого, действие, исходившее от него, — это опускание, а не поднятие, так что действие [в молитве] оказывается меньшим». Он сказал: «Я считал это хорошим объяснением, пока не увидел в некоторых достоверных путях передачи: «а когда вставал, возвращал её»». Я говорю: это — риваят Муслима.
А риваят Абу Дауда, который мы привели выше, ещё яснее указывает на это, и в нём: «...затем брал её и возвращал на своё место». А у Ахмада, по пути Ибн Джурайджа: «...а когда вставал, нёс её и клал себе на шею». Аль-Куртуби сказал: «Учёные разошлись в толковании этого хадиса, и то, что вынудило их к этому, — то, что это [действие] представляет собой много движений [в молитве]. Ибн аль-Касим передал от Малика, что это было в дополнительной молитве, но это — далёкое толкование, ибо внешний смысл хадисов таков, что это было в обязательной молитве». Опередили его в признании этого далёким аль-Мазари и Ияд, ссылаясь на то, что установлено у Муслима: «Я видел, как Пророк ﷺ предстоятельствовал перед людьми, а Умама была на его плече». Аль-Мазари сказал: «Его предстоятельство перед людьми в дополнительной молитве — вещь неизвестная [из практики]». А у Абу Дауда: «Пока мы ждали Посланника Аллаха ﷺ на полуденную — или послеполуденную — молитву, и уже Билял призвал его к молитве, как вдруг он вышел к нам, а Умама была на его плече; он встал на своё место молитвы, и мы встали позади него, он произнёс такбир, и мы произнесли такбир, а она оставалась на своём месте». А у аз-Зубайра ибн Баккара, за которым последовал ас-Сухайли, — что это была утренняя молитва, и ошибся тот, кто приписал это обоим «Сахихам».
Аль-Куртуби сказал: «Передали Ашхаб и Абдуллах ибн Нафи‘ от Малика, что это было по необходимости, поскольку он не нашёл того, кто позаботился бы о ней». Конец. А некоторые из его [Малика] последователей сказали: «Потому что если бы он оставил её, она заплакала бы и отвлекла бы его внимание в молитве больше, чем отвлекало его ношение её». А некоторые из его последователей провели различие между обязательной и дополнительной молитвой. Аль-Баджи сказал: «Если он находит того, кто позаботится о ней, это допустимо в дополнительной молитве, но не в обязательной; а если не находит, то допустимо в обеих». Аль-Куртуби сказал: «Передал Абдуллах ибн Юсуф ат-Тиннисий от Малика, что этот хадис отменён [насх]».
Я говорю: это передал аль-Исмаили вслед за своей передачей хадиса по этому же пути, но это не вполне ясно [по смыслу отмены]. Его формулировка такова: сказал ат-Тиннисий: сказал Малик: «Среди хадисов Пророка ﷺ есть отменяющие и отменённые, и на этом [хадисе] практика не основывается».
Ибн Абд аль-Барр сказал: возможно, это было отменено запретом совершать [посторонние] действия в молитве. На это возразили тем, что отмена не устанавливается предположением, а также тем, что эта история имела место после слов Пророка ﷺ: «Поистине, в молитве есть занятость» — ведь эти слова были сказаны до переселения, тогда как данная история, безусловно, произошла спустя долгое время после переселения.
Ийад передал от некоторых, что это было одной из особенностей Пророка ﷺ, поскольку он был защищён от того, чтобы она помочилась, пока он её несёт. На это возразили тем, что по умолчанию не предполагается исключительность, и что из установления исключительности в одном деле не следует её установление в другом без довода, а аналогия здесь неприменима.
Большинство учёных отнесли этот хадис к тому, что это было действие, не совершавшееся непрерывно, поскольку в его молитве сохранялось спокойствие (тума'нина) во всех её столпах. Ан-Навави сказал: некоторые маликиты утверждали, что этот хадис отменён, другие — что это одна из особенностей [Пророка], третьи — что это было по необходимости. Всё это — ложные, отвергаемые утверждения, на которые нет довода. В этом хадисе нет ничего, что противоречило бы правилам шариата, ибо человек чист, а то, что у него внутри, прощается; одежда и тела детей считаются чистыми, пока не выяснится нечистота; действия в молитве не делают её недействительной, если их немного или они разделены [между собой], и доводы шариата в изобилии подтверждают это. Пророк ﷺ совершил это лишь для разъяснения допустимости.
Аль-Факихани сказал: как будто смысл того, что он нёс Умаму в молитве, заключался в противодействии тому, что было привычно для арабов — неприязни к девочкам и их ношению на руках. Он пошёл против них в этом даже в молитве, чтобы усилить их удержание [от такого отношения], а разъяснение делом бывает иногда сильнее разъяснения словом. На основании этого сделан вывод о предпочтении действия исходя из изначального положения (асль) над преобладающим [положением], как на это указал аш-Шафии.
У Ибн Дакык аль-Ида здесь есть рассуждение с той стороны, что описания отдельных обстоятельств не имеют общего характера. [Хадис приводится в доказательство] допустимости приведения детей в мечети, а также того, что прикосновение маленьких девочек не влияет на чистоту [для молитвы], хотя возможно провести различие между махрам и не-махрам. [Также он указывает] на действительность молитвы того, кто несёт человека, равно как и того, кто несёт чистое животное. У шафиитов есть разделение между тем, кто произвёл истиджмар [очищение камнями], и тем, кто не произвёл. На эту историю можно ответить и так, что это был случай при определённых обстоятельствах, и возможно, что Умама в тот момент уже была подмыта, как возможно и то, что он ﷺ прикасался к ней через преграду.
В этом хадисе — указание на смирение Пророка ﷺ и его милосердие к детям, а также на его почтение к ним ради утешения их и их родителей.