Передал нам Исмаил ибн Абдуллах, который сказал: Малик рассказал мне от Нафи, от Абдуллаха ибн Умара (да будет доволен им Аллах), что он развел свою жену, будучи в состоянии менструации во времена Посланника Аллаха ﷺ. Тогда Умар ибн аль-Хаттаб спросил Посланника Аллаха ﷺ об этом, и он ﷺ ответил: «Пусть он вернется к ней, затем удержит ее до тех пор, пока она не очистится, потом пусть она пройдет менструацию, затем снова очистится, и если пожелает, пусть удержит ее после этого, а если пожелает — разведет до того, как вступит с ней в половую связь. Это та ('идда), которую повелел Аллах соблюдать женщинам при разводе».
Его слова (во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного — Книга развода): развод в языке означает развязывание уз, производное от слова «отпускать», что значит отпускание и оставление. Говорят: «Фулан — развод руки с добром», то есть щедрый человек. В шариате развод — это только развязывание уз брака, что совпадает с некоторыми значениями этого слова в языке. Имам аль-Харамейн сказал: это слово является языческим, и шариат утвердил его употребление. Жену разводят с открытым «та» и с даммой на «лям», а также с открытым «лям», что является более правильным; также разводят с даммой на первой букве и с касрой на тяжелой «лям». Если облегчить произношение, это относится к рождению, где в настоящем времени дамма на «лям», а в источнике в рождении — сукун на «лям», то есть «таликун» в этих случаях.
Далее развод может быть запретным, нежелательным, обязательным, рекомендуемым или дозволенным. Первый случай — если развод является нововведением и имеет различные формы; второй — если происходит без причины при сохранении правильного состояния; третий — в случаях, например, ссоры, если это видят судьи; четвертый — если жена непристойна; пятый — отверг Навави и описал другой случай, когда муж не желает ее и не хочет терпеть ее тяготы без цели наслаждения, и имам ясно заявил, что в таком случае развод не является нежелательным.
Его слова (и слова Аллаха Всевышнего: «О, Пророк! Если вы разводите женщин, разводите их на срок их 'идды и считайте 'идду»): выражение «если вы разводите» адресовано Пророку ﷺ во множественном числе из уважения или с целью включения его уммы, подразумевая «О, Пророк и твоя умма». Также сказано, что это сокращение от «скажи своей умме». Второе более вероятно, поэтому Пророк ﷺ обращен лично как лидер уммы, а обращение распространяется на всех, как говорят «О, вождь народа, сделайте так-то».
Слова «если вы разводите» означают «если вы намерены разводить» с уверенностью, и нельзя понимать их буквально. Слова «на срок их 'идды» означают с начала начала 'идды, а «лам» — для определения времени, как говорят «я встретил его на одну ночь, оставшуюся в месяце». Муджахид сказал о словах Всевышнего: «О, Пророк! Если вы разводите женщин, разводите их на срок их 'идды», что Ибн Аббас сказал: «на начало их 'идды», что передал ат-Табари с достоверным иснадом. С другой стороны, он читал так, и так же передано у Муслима от Абу Зубайра от Ибн Умара в конце его хадиса, где Ибн Умар сказал, что Посланник Аллаха ﷺ читал: «О, Пророк! Если вы разводите женщин, разводите их в начале их 'идды». Эта читалка также передана от Убайя, Усмана, Джабира, Али ибн аль-Хусейна и других. В хадисе Ибн Умара в этой главе будет более подробное разъяснение.
Слова «и считайте 'идду» — это толкование Абу Убайды, которое ат-Табари привел от ас-Судди, и имеется в виду приказ помнить начало времени 'идды, чтобы не возникла путаница из-за длительности 'идды, что могло бы причинить женщине вред.
Слова «развод по сунне — это разводить ее, будучи чистой, без полового сношения» — ат-Табари передал с достоверным иснадом от Ибн Мас'уда о словах Всевышнего: «Разводите их на срок их 'идды», что это в чистоте без полового сношения. Это также передано от группы сподвижников и последователей, и это мнение у ат-Тирмизи.
Слова «и свидетельствуют двое свидетелей» взяты из слов Всевышнего: «И свидетельствуйте двух справедливых из вас», что ясно, и, кажется, намек на то, что передал Ибн Мардувайх от Ибн Аббаса, который сказал, что была группа из мухаджиров, разводивших без соблюдения 'идды и без свидетелей, и тогда было ниспослано это повеление. Факихи разделили развод на сунни, нововведение и третью категорию без описания. Первая — как выше. Вторая — развод во время менструации или в чистоте после полового сношения, когда неясно, беременна ли она или нет. Некоторые добавляют к этому развод более одной трети, другие — развод по хал'у (выкупу).
Третье — это разрешение развода с малолетней, с безнадёжной и с беременной, у которой близки роды, а также в случае, если развод происходит по её просьбе при условии, что она осведомлена о деле. Также разрешается развод по её просьбе (خلع), и мы говорим, что это развод. Исключения из запрета развода во время менструации следующие: если женщина беременна и увидела кровь — мы говорим, что беременная тоже имеет менструацию, поэтому её развод не будет новшеством, особенно если это произошло близко к родам; если судья разводит раба, и это происходит во время менструации; а также в случае, когда два судьи назначаются для разрешения спора, и это делается для устранения раздора; то же самое относится к разводу по просьбе (خلع). Аллах знает лучше.
Что касается слов «он развёл свою жену» в передаче Муслима от аль-Лайса, от Нафи', что Ибн Умар развёл свою жену, и у него есть передача от Убайда Аллаха ибн Умара, от Нафи', от Ибн Умара: «Я развёл свою жену», а также в передаче Шу'бы от Анас ибн Сирина, от Ибн Умара. Ан-Навави в «Тахдхибе» сказал, что её имя — Амина бинт Гифар, так сказал Ибн Батиш, и это передавали от Ан-Навави многие из последователей, среди них ад-Дахаби в «Таджриде ас-Сахабы», но он сказал в «Мубхиматах» (неясностях), что, видимо, имел в виду неясности «Тахдхиба». Ад-Дахаби приводит её имя как «Амина» с долгим аллифом и с кясрой под мимом, а затем с нуном, а её отец — Гифар. Ибн Яката уточнил это с кясрой под му'джамой и облегчением фа. Однако я видел, что источник Ибн Батиша в хадисах Кутайбы, собранных Саидом аль-Айяром с иснадом, в котором есть Ибн Лахия, говорит, что Ибн Умар развёл свою жену Амину бинт Аммар; так я видел это в некоторых источниках с написанием с фатхой, затем с тяжёлой мимом, и первый вариант предпочтительнее. Более того, в муснаде Ахмада есть передача: «Передал нам Юнус, передал нам аль-Лайс, от Нафи', что Абдуллах развёл свою жену, когда она была в состоянии менструации. Тогда Умар сказал: «О Посланник Аллаха ﷺ, Абдуллах развёл свою жену ан-Наваар». Он приказал ему вернуть её». Этот иснад соответствует условиям двух шейхов (аль-Бухари и Муслим). Юнус — шейх Ахмада, сын Мухаммада аль-Муаддиба, из их надёжных передатчиков. Этот хадис передали два шейха от Кутайбы, от аль-Лайса, но у них не указано имя жены. Можно предположить, что её имя Амина, а прозвище — ан-Наваар.
Слова «когда она была в состоянии менструации» в передаче Касима ибн Асбаг по пути Абд аль-Хамида ибн Джа'фара, от Нафи', от Ибн Умара, что он развёл жену, когда она была в менструальной крови, а также у аль-Байхаки по пути Маймуна ибн Михрана, от Ибн Умара: «Он развёл жену во время менструации».
Слова «во времена Посланника Аллаха ﷺ» в передаче Малик и подобное у Муслима от Абу аз-Зубайра, от Ибн Умара. Большинство передатчиков не упоминали это, довольствуясь сообщением, что Умар спросил об этом Посланника Аллаха ﷺ, и это произошло при его жизни. Аль-Лайс добавил от Нафи' «однократный развод», который передал Муслим, и в конце он уточнил, что аль-Лайс улучшил выражение «однократный развод». Аналогично передача у Муслима от Мухаммада ибн Сирина, который сказал: «Я двадцать лет слышал рассказы от тех, кого не подозревал, что Ибн Умар развёл жену трижды, когда она была в состоянии менструации, и ему приказали вернуть её. Я не подозревал их и не знал источник этого хадиса, пока не встретил Абу Галяба Юнуса ибн Джубайра, который был надёжным, и он рассказал мне, что спросил Ибн Умара, и тот сообщил, что развёл жену однократно, когда она была в менструации». Этот хадис приводят ад-Даракутни и аль-Байхаки по пути аш-Ша'би, который сказал: «Ибн Умар развёл жену, когда она была в менструации, однократно». По пути Атаа аль-Хурасани от аль-Хасана от Ибн Умара, что он развёл жену однократно, когда она была в менструации.
Слова «тогда Умар ибн аль-Хаттаб спросил Посланника Аллаха ﷺ об этом» в передаче Ибн Аби Зайба от Нафи', что Умар пришёл к Пророку ﷺ и сообщил ему об этом. Это передал ад-Даракутни. Аналогично будет приведено у автора от передачи Катада, от Юнуса ибн Джубайра, от Ибн Умара, а также у Муслима от Юнуса ибн Убейда, от Мухаммада ибн Сирина, от Юнуса ибн Джубайра, и у него в передаче от Тавуса, от Ибн Умара, и у аш-Ша'би в упомянутой передаче. Аз-Зухри добавил в своей передаче, как было упомянуто в толковании, от Салима, что Ибн Умар сообщил ему, и Посланник Аллаха ﷺ был недоволен этим. Я не видел этого добавления в передаче других, кроме Салима, который является самым надёжным, кто передавал хадис от Ибн Умара. В этом содержится указание на то, что развод во время менструации был запрещён ранее, иначе не было бы недовольства по поводу дела, о котором не было запрета.
Не следует приписывать негативное отношение к этому факту инициативе Омара с вопросом о данном вопросе, учитывая возможность того, что он знал о запрете развода во время менструации, но не знал, как поступать в случае, если это произошло. Ибн Араби отметил, что вопрос Омара может объясняться тем, что до этого они не сталкивались с подобным случаем и он спросил, чтобы узнать, а также тем, что, увидев в Коране слова ﴿فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ﴾ и ﴿يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ﴾, он хотел понять, относится ли это к менструальному циклу или нет. Также возможно, что он услышал от Пророка ﷺ запрет, и после этого пришёл с вопросом о правовом решении. Ибн Дакык аль-Ид добавил, что раздражение Пророка ﷺ могло быть вызвано либо тем, что смысл запрета был очевиден и требовал лишь подтверждения, либо тем, что ситуация требовала консультации с Пророком ﷺ, если он решил принять решение. Что касается слов (مُرْهُ فَلْيُرَاجِعْهَا), Ибн Дакык аль-Ид отметил, что это связано с вопросом из области принципов фикха: является ли приказ о приказе чем-то равнозначным самому приказу или нет? Пророк ﷺ сказал Омару: «Прикажи ему», то есть повелел ему отдать приказ. Ибн Хаджиб объясняет, что приказ о приказе не равен приказу самому по себе. Мы считаем, что если бы это было так, то приказ рабу был бы излишним и противоречил бы запрету хозяина: «Не делай». Учёные объясняют это на примере приказа Аллаха и Его Посланника, а также слов царя своему визирю: «Скажи такому-то: делай». Мы говорим, что это связано с тем, что приказ является сообщением. В итоге отрицание распространяется только на случай, когда приказ существует сам по себе, без сопутствующих обстоятельств. Если же есть признак, указывающий на то, что первый приказ был дан для того, чтобы передать второй приказ, то отрицание не применяется, и следует учитывать слова обеих сторон с учётом этого различия, что устраняет разногласия. Некоторые учёные разделяют эти два вида приказов и утверждают, что если первый приказ даёт право издавать второй, то он является приказом, иначе — нет. Это мнение является сильным и вытекает из доказательства, приведённого Ибн Хаджибом в пользу отрицания, поскольку приказ становится переходящим только тогда, когда он исходит от того, кто не имеет власти над подчинённым, чтобы не допустить произвольного распоряжения чужим имуществом без разрешения. Законодатель является судьёй и для приказчика, и для подчинённого, и обладает властью налагать обязанности на обе стороны. Примером служит повеление Всевышнего: ﴿وَأْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلاةِ﴾ — каждый понимает, что это приказ Аллаха членам семьи совершать молитву. Аналогично и в данном хадисе: Омар спросил Пророка ﷺ, чтобы исполнить его повеление и обязать своего сына. Те, кто использует этот хадис для решения данного вопроса, ошибаются, поскольку очевидно, что Омар в этой ситуации был обязан передать приказ. Поэтому в риваятах Аюба от Нафи он был обязан проверить её, в риваятах Анас ибн Сирина, Юнуса ибн Джубайра и Тавуса от Ибн Омара, в риваятах аз-Зухри от Салима — «пусть проверит её», в риваятах Муслима — Абдуллах проверил её, как повелел Посланник Аллаха ﷺ, в риваятах Абу Зубайра от Ибн Омара — «пусть проверит её», в риваятах Лейса от Нафи от Ибн Омара — «Пророк ﷺ повелел мне это». Слова Сулейма ар-Рази в «ат-Такриб» указывают на то, что второй обязан действовать решительно, а разногласия касаются лишь словесного обозначения «приказчик», и разногласия здесь являются лексическими. Фахр ар-Рази в «аль-Махсуль» говорит, что истина в том, что если Аллах сказал Зайду: «Я возложил на Амра это», и сказал Амру: «Всё, что возложил на тебя Зайд, обязательно для тебя», то приказ о приказе является приказом о самом деле. Я отметил, что из этого можно вывести различие между приказом, исходящим от Посланника ﷺ, и приказом от других лиц: что бы ни приказал Посланник кому-то передать другому, это обязательно, поскольку Аллах обязал повиноваться ему, а он обязал повиноваться своему начальнику, как подтверждается достоверным хадисом: «Кто повинуется мне, тот повинуется Аллаху, а кто повинуется своему начальнику, тот повинуется мне». Что касается других после него, то нет. Здесь проявляется форма переходящего приказа, на которую указывал Ибн Хаджиб. Ибн Дакык аль-Ид добавил, что не следует сомневаться в необходимости такого требования, а следует рассмотреть, является ли неизбежность формы приказа неизбежностью формы приказа о приказе, то есть равны ли они по значению в отношении требования или нет.
Я сказал: это является хорошим доводом, поскольку основа вопроса, на котором строится это разногласие, — хадис «Повелите своих детей совершать молитву с семи лет». Дети не являются обязаными (мукаллифами), поэтому обязательство не направлено непосредственно на них, а лишь на их опекунов, чтобы они учили их этому. Таким образом, требование адресовано детям через их опекунов, и это не равнозначно первому случаю. Это всего лишь проявление внешнего обстоятельства — невозможности возложить обязательство на того, кто не является мукаллифом, и это противоречит повествованию, приведённому в хадисе, рассматриваемом в данной главе.
В итоге, если обращение направлено к мукаллифу с тем, чтобы он повелел другому мукаллифу совершить какое-либо действие, первый мукаллиф выступает лишь передатчиком, а второй — тем, кто получает приказ от законодателя. Это подобно тому, как сказано Малик ибн аль-Хувайриту и его сподвижникам: «Повелите их совершать такую-то молитву в такое-то время», или как сказано посланнику дочери ﷺ: «Повели ей терпеть и воздавать за это», и подобных примеров много. Если первый повелевает второму, а тот не повинуется, он считается непокорным. Если же обращение от законодателя направлено к мукаллифу с тем, чтобы он повелел тому, кто не является мукаллифом, или если обращение исходит не от законодателя, а от того, кто имеет власть над первым, но первый не имеет власти над вторым, то повеление не является повелением о чём-либо. Первая ситуация — та, из-за которой возникло разногласие, — это повеление опекунов детей повелеть детям. Вторая ситуация — когда повеление предполагает передачу приказа от одного к другому. Это и есть суть обращения в данном вопросе, и помощь от Аллаха.
Разногласия возникли и по поводу обязательности возвращения (мураджаа). Малик и Ахмад (в одной из риваят) считают его обязательным, а наиболее распространённое мнение — мнение большинства — что оно желательное. Они приводят довод, что начало брака не является обязательным, следовательно, и его продолжение не обязательно. Однако автор «аль-Хидайя» из ханафитов утверждает, что оно обязательно. Доводом для тех, кто считает его обязательным, является наличие повеления об этом, а также то, что развод в период менструации был запрещён, следовательно, продолжение брака в этот период было обязательным. Если тот, кто развёл в период менструации, продолжит до очищения, Малик и большинство его сподвижников говорят, что он обязан вернуть жену, а Ашхаб из их числа считает, что при очищении обязанность возвращения прекращается.
Все согласны, что после окончания её идда возврата нет, и если развод произошёл в период чистоты, когда муж имел с ней половой контакт, то повеления о возвращении не даётся. Так передают Ибн Батталь и другие. Однако разногласия по этому вопросу зафиксированы, как сообщил аль-Ханнати от шафиитов. Все согласны, что если развод произошёл до вступления в брак, когда жена была в состоянии менструации, то повеления о возвращении не даётся, за исключением того, что передал Зуфар, который отверг этот вопрос.
Фраза «Пусть удержит её» означает, что он должен продолжать хранить её в своей опеке.
Фраза «Пока она не очистится, затем не будет менструировать, затем очистится» встречается в риваяте Убайда ибн Умара от Нафи. В другом варианте сказано: «Пусть оставит её до очищения, затем она должна иметь ещё одну менструацию, и когда она очистится, пусть разводит её». Подобное встречается в риваятах Лайса и Айюба от Нафи, а также у Муслима в риваяте Абдуллы ибн Динара, и у них же в риваяте аз-Зухри от Салима, и у Муслима в риваяте Мухаммада ибн Абдуррахмана от Салима с формулировкой «Повели ему возвращать её, затем пусть разводит её, будучи чистой или беременной». Шафии сказал, что это не мнение Нафи, который передавал, что развод должен быть до очищения от менструации, в которой он развёл, а затем, если пожелает, удержит, если пожелает — разведёт. Это передавали Юнус ибн Джубайр, Анас ибн Сирин и Салим. Я сказал: это так, но риваят аз-Зухри от Салима совпадает с риваятом Нафи, и об этом предупреждал Абу Дауд. Добавление от надёжного передатчика принимается, особенно если он хафиз.
Разногласия возникли и по поводу мудрости в этом вопросе. Шафии сказал: возможно, что под этим имеется в виду — согласно риваяту Нафи — что муж должен удостовериться в её очищении после менструации, в которой он развёл её, с полным очищением, затем в полной менструации, чтобы развод был осознанным, и она знала о своей идда — будь то беременность или менструация, или чтобы развод был после того, как он узнал о беременности, и он не был невежественен в своих действиях, желая удержать её ради беременности, или чтобы, если она просила развода, будучи не беременной, она прекратила его преследовать. Говорят: мудрость в этом в том, чтобы возврат не был из-за цели развода. Если он удержит её некоторое время, в котором развод будет возможен, проявится польза возврата, так как он может долго пребывать с ней, иметь с ней половой контакт и тем самым устранить причины развода, удерживая её.
Сказано: очищение, следующее за менструацией, в которой муж развёл с женой развод, считается как одна кура. Если же он развёл её в течение менструации, это приравнивается к разводу во время менструации, что запрещено, поэтому необходимо отложить развод до второго очищения.
Вопрос о допустимости развода в очищении, следующем за менструацией, в которой произошёл развод и возврат, вызывает разногласия. У шафиитов есть два мнения: более правильное — запрет, и именно к нему склоняется аль-Мутавалли, что подтверждается явным смыслом прибавления в хадисе. Выражение аль-Газали в «Аль-Васит» и за ним Муджалли: «Можно ли разводить в этом очищении?» — два мнения. Слова маликитов указывают на предпочтительность отсрочки. Ибн Таймия в «Аль-Мухаррар» сказал: «Не разводи её в очищении, следующем за менструацией, ибо это новшество», а с его точки зрения — у Ахмада — допустимость этого. В книгах ханафитов от Абу Ханифы разрешение, от Абу Юсуфа и Мухаммада — запрет.
Основание разрешения в том, что запрет связан именно с менструацией, а после очищения, вызывающего снятие запрета, развод в этом очищении разрешён так же, как и в последующем. Также разрешён развод в очищении, если не было развода во время менструации. Мы уже приводили доводы противников, в том числе, что если он развёл её после той менструации, то он мог бы вернуть её, чтобы развести, что противоречит цели возврата, который предписан для сохранения женщины, поэтому он назван удержанием (имсак) и велено удерживать её в этом очищении и не разводить, пока она не будет иметь другую менструацию и не очистится, чтобы возврат был для удержания, а не для развода. Это подтверждается тем, что Законодатель подчёркивает это значение, повелевая удерживать её в очищении, следующем за менструацией, в которой был развод, согласно риваяту Абд аль-Хамида ибн Джафара Мурха: «Если он хочет вернуть её, то пусть удерживает её, пока она не очистится второй раз; если захочет, разводит, если захочет — удерживает». Если он был повелен удерживать её в этом очищении, как же ему позволено разводить в нём? Запрет на развод в очищении, в котором он с ней вступал в половую связь, установлен.
Слова «Если захочет, удержит, если захочет, разведёт до того, как коснётся» в риваяте Айюба, затем разводит до того, как коснётся, и в риваяте Убейда ибн Умара: «Если она очистилась, пусть разведёт её до того, как вступит с ней в половую связь или удержит» и подобное в риваятах Лейса и аз-Зухри от Салима. Если ему захочется развести, пусть разводит её в состоянии очищения до того, как коснётся. В риваяте Мухаммада ибн Абд ар-Рахмана от Салима добавлена эта прибавка, и ею пользуются те, кто исключает запрет развода в очищении, в котором он с ней вступал в половую связь, если проявилась беременность, ибо тогда запрет отсутствует.
Мудрость в том, что если проявилась беременность, он поступил осознанно, и не будет сожалеть о разводе. Кроме того, время беременности — время желания полового сношения, и его развод в это время указывает на нежелание к ней. При этом беременность должна быть от разводящего. Если беременность от другого, например, если он женился на беременной от прелюбодея и вступил с ней в половую связь, затем развёл, или если жена была подозрительной, забеременела от другого, а муж развёл её, то развод будет новшеством, поскольку срок ожидания наступает после родов и очищения от послеродового кровотечения, и не устанавливается после развода во время беременности от другого.
Аль-Хаттаби сказал: слова «Если захочет, удержит, если захочет, разведёт» указывают на то, что тот, кто сказал жене, будучи в состоянии менструации: «Если очистишься, ты разведена», не считается разводящим по сунне, ибо разводящий по сунне — тот, кто имеет выбор в момент развода между разводом и удержанием. Доказательством служит его слова «до того, как коснётся», что развод в очищении, в котором он с ней вступал в половую связь, запрещён, и это подтверждается большинством. Если он развёл, должен ли он быть принуждён к возврату, как при разводе во время менструации? Некоторые маликиты отвергают принуждение в обоих случаях, но у них известно принуждение при менструации и отказ при очищении. Они говорят, что при разводе во время менструации он принуждается к возврату, а если откажется — наказывается, и если упрямится — принуждается. Можно ли с ней вступать в половую связь? Есть два риваята, более правильный — разрешение. Давуд говорит, что при разводе во время менструации принуждают к возврату, а при разводе во время послеродового кровотечения — нет, что является жёстким.
В риваяте Муслима от пути Мухаммада ибн Абд ар-Рахмана, раба семьи Тальхи, от Салима, от Ибн Умара: «Пусть разводит её в состоянии очищения или беременности». В риваяте от брата аз-Зухри, от аз-Зухри: «Если захочет развести, пусть разводит её в состоянии очищения от менструации».
Факихи расходятся в понимании слова «в состоянии очищения»: имеется ли в виду прекращение кровотечения или очищение омовением? Есть два мнения, оба — риваяты от Ахмада, предпочтительнее второе, что подтверждается тем, что ан-Насаи приводит от Муаттамира ибн Сулеймана, от Убейда ибн Умара, от Нафи в этой истории: «Повели Абдуллу вернуть её, и если она омылась после следующей менструации, не касайся её, пока не разведёшь, если хочешь — удерживай». Это объяснение слов «Если очистилась, пусть разводит».
Отсюда вытекает вопрос, прерывается ли срок ожидания прекращением кровотечения и снимается ли возврат, или необходимо омовение? Здесь также есть разногласия.
Итог: постановления, связанные с менструацией, делятся на два вида: первый — прекращается с прекращением кровотечения, как правильное омовение, пост и обязательность молитвы.