Вопрос третий: кто из авторов «Основ» привёл этот хадис вместе с ним. Его привели (аль-Бухари и Муслим). Что касается аль-Бухари, то он привёл его в описании Пророка ﷺ (Достоинства, 23/26) от Хасана ибн ас-Саббаха, от Мухаммада ибн Сабика, от Малика ибн Мигваля, от Аун ибн Абу Джухайфы, от его отца.
Что касается Муслима, то он привёл его в книге о молитве (47/11) от Касима ибн Закарии, от Хусайна аль-Джуфи, от Заиды, от Малика, от Ауна, от его отца.
Вопрос четвёртый: о пользах хадиса. Из этого хадиса извлекается польза о чистоте использованной воды и допустимости пользоваться ею — это то, ради чего автор привёл заглавие; допустимость искать благословения через следы, оставшиеся от ﷺ; любовь сподвижников к нему ﷺ и их почтение к нему; использование копья в качестве заграждения (сутры); обращение имама за помощью к тому, кто установит её для него; отсутствие недействительности или уменьшения молитвы от прохождения чего-либо за заграждением; допустимость использования свободного человека с его согласия; и желательность служения людям достоинства. И у Аллаха просим содействия, и на Него — упование.
138 — сообщил нам Мухаммад ибн Мансур, от Суфьяна, который сказал: я слышал, как Ибн аль-Мункадир говорил: я слышал, как Джабир говорил: «Я заболел, и меня посетили Посланник Аллаха ﷺ и Абу Бакр (да будет доволен им Аллах), чтобы справиться о моём здоровье, и застали меня в обмороке. Тогда Посланник Аллаха ﷺ совершил омовение и вылил на меня воду от своего омовения».
Передатчики иснада: четверо.
1 — (Мухаммад ибн Мансур)
2 — (Суфьян) — упомянуты ранее в предыдущем иснаде.
3 — (Ибн аль-Мункадир) — это Мухаммад ибн аль-Мункадир ибн Абдуллах ибн аль-Худайр (в уменьшительной форме), ат-Тайми, аль-Мадани, надёжный (сика), достойный, из третьего разряда, умер в 130 году или позже (передают все шесть).
4 — (Джабир) ибн Абдуллах ибн Амр ибн Харам, с точками над «х» и с «р», аль-Ансари, затем ас-Салями (с двумя открытыми гласными), сподвижник, сын сподвижника, участвовал в девятнадцати военных походах, умер в Медине после семидесятого года, будучи в возрасте 94 лет (передают все шесть); упомянут ранее в 31/35.
Тонкости иснада
Среди них: то, что этот иснад относится к «четверичным» (рубайиййат) у автора, а ранее в введении было упомянуто, что это самый высокий иснад, встречающийся у него, и это девятый из четверичных иснадов книги.
Среди них также: то, что все передатчики этого иснада надёжны, и что они распределяются между мекканцем — это его шейх, куфийцем, затем мекканцем — это Суфьян, и мединцами — это Ибн аль-Мункадир и Джабир.
«Два замечания»:
Первое: смысл моих слов о том, что этот иснад относится к четверичным иснадам автора, и что это самый высокий из встречающихся у него иснадов, заключается в том, что число посредников между ним и Пророком ﷺ равно четырём лицам. Так, здесь: его шейх, Суфьян, Ибн аль-Мункадир и Джабир — четыре посредника. И это самое высокое, что есть у него, и подобное этому у Муслима и Абу Дауда, в отличие от аль-Бухари, ат-Тирмизи и Ибн Маджи, у которых есть троичные иснады (сулясиййат). Некоторые учёные занимались собиранием троичных иснадов аль-Бухари и ат-Тирмизи, а также ад-Дарими, Абд ибн Хумайда и ат-Табарани. Исследование этого вопроса было проведено ранее во введении, к которому и следует обратиться.
Второе: об определении высокого иснада, о том, что стремление к нему — дело желательное, и о делении «высоты» иснада.
Высокий иснад — это тот, у которого мало число передатчиков при непрерывности цепи, а также тот, у которого раньше произошло слушание его передатчика, или раньше произошла смерть его шейха.
Высота иснада имеет у знатоков хадиса большое значение, поскольку она указывает на силу иснада, ибо она уменьшает вероятность наличия изъяна в хадисе; ведь каждый из передатчиков может стать источником изъяна, а при уменьшении числа посредников уменьшаются и стороны возможного изъяна, так что высота иснада становится силой хадиса.
Хафиз Абу аль-Фадль аль-Макдиси сказал: знатоки передачи единодушны в стремлении к высоте иснада и в её похвале, ибо если бы они ограничивались слушанием с понижением (нузуль), никто из них не совершал бы путешествий.
А знатоки хадиса совершали ради этого путешествия и утомляли своих верховых животных, так что каждый из них, услышав о хадисе от передатчика своей эпохи, не успокаивался, пока не отправлялся к нему лично, чтобы услышать хадис непосредственно от него. Ахмад ибн Ханбаль сказал: стремление к высокому иснаду — это сунна, унаследованная от предшественников. А Йахье ибн Маину было сказано во время его болезни, от которой он умер: «Чего ты желаешь?» Он ответил: «Пустого дома и высокого иснада».
Высота иснада по своему характеру делится на пять разновидностей, которые сводятся к двум видам: высота по расстоянию — за счёт малого числа посредников, и высота по свойству. Что касается высоты по расстоянию, то она делится на три вида:
Вид первый: близость к Посланнику Аллаха ﷺ с точки зрения числа посредников, при достоверном и чистом иснаде. Это абсолютная высота, и это наилучший и наиболее почтенный из видов высоты. Мухаммад ибн Аслам ат-Туси аз-Захид сказал: «Близость иснада — это близость или средство приближения к Аллаху ﷿». Смысл этих его слов, как мы полагаем, в том, что близость иснада указывает на силу иснада, как уже известно, а извлечение этого знатоком хадиса приближает его к Аллаху ﷿.
Вид второй: близость к одному из имамов хадиса — это относительная высота, подобно высоте по отношению к Малику, аль-Аузаи и Суфьяну.
Смысл этого в том, что к этим имамам сошлось знание хадиса и его сохранение, так что опасение изъяна в их передачах стало безопасным, и потому желали высоты к ним ради того, что в этом заключается сила иснада.
Вид третий: высота по отношению к известным сборникам хадисов, а именно — когда иснад знатока хадиса становится высоким относительно его передачи через путь двух «Сахихов» и остальных шести сборников; ведь если передать хадис через путь одного из шести сборников, то это окажется ниже, чем если передать его не через этот путь, и, как правило, причиной понижения иснада бывает передача его через путь этих книг.
Что касается видов высоты по свойству, то их упомянул хафиз Абу Йаля аль-Ханбали в книге «Аль-Иршад иля марифат аль-хадис», и они получили известность после него.
Первый: высота по причине более раннего ухода из жизни передатчика — когда смерть передатчика в данном иснаде наступает раньше смерти передатчика в другом иснаде, даже если они равны по числу посредников.
Второй: высота по причине более раннего слушания у шейха — когда один из передатчиков услышал от него раньше других, однако между этими двумя видами часто происходит пересечение, так что некоторые учёные считали их одним видом.
Толкование хадиса
(от Суфьяна) ибн Уяйны, что он (сказал: я слышал, как Ибн аль-Мункадир говорил). Джалал ас-Суюти (да помилует его Аллах) сказал: слова передатчика «я слышал Посланника Аллаха ﷺ говорящим» повторяются часто, и учёные разошлись во мнениях, переходит ли глагол «слышал» (سمعت) на два прямых дополнения; аль-Фариси допустил это, но при условии, что второе дополнение относится к тому, что слышимо, например: «я слышал Зайда, говорящего то-то»; а если сказать «я слышал Зайда, твоего брата», это недопустимо. Правильное же мнение — что этот глагол переходит на одно дополнение, а то, что стоит после него в форме винительного падежа, употреблено как обстоятельство образа действия (хал); а первое толкование основано на предположении скрытого определяемого слова, то есть «я слышал речь Посланника Аллаха ﷺ», поскольку слух не относится к сущностям (телам) как таковым, а затем это скрытое слово разъясняется упомянутым обстоятельством, то есть словом «говорящий», которое является разъясняющим обстоятельством, и его нельзя опустить.
А аз-Замахшари сказал относительно выражения «мы услышали зовущего»: «Ты говоришь: «я слышал человека, говорящего», и тогда действие глагола падает на «человека», а услышанное (речь) опускается, потому что ты описал его тем, что слышимо, или сделал это обстоятельством при нём, что избавило тебя от необходимости упоминать это; а если бы не было этого описания или обстоятельства, было бы необходимо сказать: «я слышал его речь»».
А ат-Тайби сказал: изначальная форма выражения «я слышал Посланника Аллаха ﷺ говорящим» — это «я слышал речь Посланника Аллаха ﷺ», но слово «говорящий» было поставлено позже и сделано обстоятельством, чтобы придать выражению оттенок неопределённости с последующим уточнением, что производит на душу более сильное впечатление, чем исходная форма. Конец цитаты из «Укуд аз-Зубарджад», т. 1, с. 21.
(я слышал Джабира) (да будет доволен им Аллах), (говорящим: я заболел, и меня посетили Посланник Аллаха ﷺ и Абу Бакр) (да будет доволен им Аллах) (справляясь о моём здоровье). Сказано в «Аль-Мисбахе»: «одту-ль-марида иядатан» — значит «посетил его»; так что мужчина — «аид», множественное число «уввад», а женщина — «аида», множественное число «уввад» без «алифа». Аль-Азхари сказал: так говорят арабы. Конец цитаты, т. 2, с. 437.
(и застали меня в обмороке), то есть в бессознательном состоянии. Сказано в «Аль-Мисбахе»: «гумийа аля аль-марид» — трёхбуквенный глагол в форме страдательного залога, откуда причастие «магсийй алейхи» в форме страдательного причастия, как сказал Ибн ас-Сиккит и группа учёных; а также «агмийа алейхи игма’ан» — также в форме страдательного залога. Об этом уже говорилось ранее в разделе о «гашия» (обмороке) со слов врачей.
И сказано в разделе «гашия»: говорят, что обморок (аль-гашй) выключает движущие силы и чувствительные сосуды из-за слабости сердца, вызванной сильной болью, холодом или чрезмерным голодом; и говорят, что «аль-гашй» — это то же, что «аль-игма’» (обморок); и говорят, что «аль-игма’» — это переполнение желудочков мозга холодной густой флегмой; и говорят, что «аль-игма’» — это забвение, охватывающее человека вместе с ослаблением органов из-за болезни. Конец цитаты, т. 2, с. 448.
И сказано в «Аль-Лисане»: «гумийа аля аль-марид» и «агмийа алейхи» — значит «он потерял сознание, а затем пришёл в себя».
А в «Ат-Тахзибе»: «агмийа аля фулан» — говорится, когда полагают, что он умер, а затем он возвращается живым. Конец цитаты, т. 15, с. 134.
(и совершил Посланник Аллаха ﷺ омовение и вылил на меня свою воду от омовения) — слово «вадуа» с фатхой над «вав» означает воду, которой он совершил омовение, или часть её.
Сказал ас-Синди: и очевидно, что это использованная вода, и это указывает на чистоту использованной воды, а хадис о частном случае здесь неприменим, поскольку основа — это общий смысл. Конец, ч. 1, с. 87-88.
Сказал аль-Хафиз: возможно, что имеется в виду, что он полил на Али частью той воды, которой совершал омовение, либо тем, что осталось от неё, и первое — то, что имеется в виду, ибо у автора в «аль-Иътисам» сказано: «затем он полил воду своего омовения на меня», а у Абу Дауда: «он совершил омовение и полил её на меня». Конец, «Фатх», ч. 1, с. 360.
Вопросы, связанные с этим хадисом
Первый вопрос: о его степени: этот хадис Джабира — согласованный (муттафак алейхи).
Второй вопрос: о разъяснении его мест в этой книге: хадис Джабира по пути Ибн Уяйны автор не упомянул в «аль-Муджтаба» ни в одном месте, кроме этого. И он привёл его в «аль-Кубра» в разделе о наследстве и в разделе тафсира от Мухаммада ибн Мансура, а также в разделе о медицине от Кутайбы, от Суфьяна, от Мухаммада ибн аль-Мункадира, от Джабира (да будет доволен им Аллах).
Третий вопрос: о тех, кто привёл его вместе с ним из авторов основных сборников и других: привёл его аль-Бухари в разделе о больных от Абдуллаха ибн Мухаммада, и в разделе о наследстве от Кутайбы, и в разделе «аль-Иътисам» от Али ибн Абдуллаха.
И привёл его Муслим в разделе о наследстве (3/1) от Амра ан-Накида. И привёл его Абу Дауд в разделе о наследстве от Ахмада ибн Ханбаля. И привёл его ат-Тирмизи в разделе о наследстве и в разделе тафсира от аль-Фадля ибн ас-Саббаха аль-Багдади, и в разделе тафсира от Абда ибн Хумайда, от Яхьи ибн Адама. И привёл его Ибн Маджа в разделе о похоронах (1/4) от Мухаммада ибн Абд аль-Аля ас-Санъани, и в разделе о наследстве (5/3) от Хишама ибн Аммара — все восемь от Суфьяна, от Ибн аль-Мункадира, от Джабира (да будет доволен им Аллах). И привёл его Ахмад в своём «Мусаде», ч. 3/307.
Четвёртый вопрос: о пользах этого хадиса: из этого хадиса извлекается: предписанность посещения больного, великая заботливость главы людей об осведомлении о своих сподвижниках, чистота использованной воды, допустимость пользования ею — а это то, на что автор, да помилует его Аллах, поставил заглавие. И далее последует исследование этого вопроса, мнения учёных о нём и обоснование правильного мазхаба в следующем вопросе, если пожелает Всевышний Аллах.
Пятый вопрос: о мазхабах учёных относительно использованной воды: сказал имам ан-Навави, да помилует его Аллах, то, суть чего такова: разошлись учёные относительно чистоты использованной воды и относительно того, что она не является очищающей. Что касается первого вопроса — о её чистоте, — то этого мнения держались Малик, аш-Шафии, Ахмад и большинство первых и последующих поколений. Противоречил этому Абу Юсуф, сказавший о её нечистоте. От Абу Ханифы передаются три риваята: первый — риваят Мухаммада ибн аль-Хасана: чистая, и это самое известное от него мнение. Второй: нечистая нечистотой облегчённой. Третий: нечистая нечистотой тяжкой. Они привели в качестве аргумента слово Пророка ﷺ: «Пусть никто из вас не мочится в стоячую воду, а затем совершает из неё омовение, и не купается в ней после большого осквернения». Они сказали: он соединил мочу и купание. И потому что этой водой было исполнено обязательство очищения, значит она стала нечистой, подобно воде, которой была удалена нечистота.
А первые привели в качестве аргумента хадис Джабира (да будет доволен им Аллах) — то есть хадис данной главы, — а также привели в качестве аргумента его слово ﷺ: «Вода — очищающая, ничто не делает её нечистой», а это достоверный хадис, и он на своей общности, за исключением того, что исключено доказательством. Привёл в качестве аргумента аш-Шафии, а затем его сторонники, то, что Пророк ﷺ и сподвижники, да будет доволен ими Аллах, совершали омовение, и капало на их одежду, и они не мыли её. И они привели в качестве аргумента, что вода чистая, соприкоснулась с чистым местом, значит она осталась чистой, подобно тому, как если бы этой водой была вымыта чистая одежда. И потому что вода чистая, и члены тела чистые, так откуда же нечистота?
А ответ на хадис «пусть никто из вас не мочится в стоячую воду и не купается в ней после большого осквернения» — с нескольких сторон: первая — что этот хадис передал так Абу Дауд в своём «Сунане» от риваята Мухаммада ибн Аджлана, от его отца, от Абу Хурайры, от Пророка ﷺ. А передали его аль-Бухари и Муслим в своих «Сахихах» от Абу Хурайры, от Пророка ﷺ, и у Муслима сказано: «Пусть никто из вас не мочится в стоячую воду, а затем купается в ней», а в другом риваяте у Муслима: «Пусть никто из вас не купается в стоячей воде, будучи в состоянии большого осквернения». И было сказано Абу Хурайре: как же поступать? Он сказал: «Пусть берёт её пригоршней». Эти два риваята противоречат риваяту Абу Дауда. Сказал аль-Байхаки: риваят хранителей хадисов из сподвижников Абу Хурайры — таков, каким его передали аль-Бухари и Муслим, и аль-Байхаки указал на предпочтение этого риваята и сделал это ответом на их довод им, однако не приемлем ни этот ответ, ни предпочтение, ибо предпочтение используется лишь тогда, когда невозможно объединить два риваята, а здесь это не невозможно. Скорее приемлемый ответ — что не обязательно, чтобы два соединённых [действия] делили одно и то же правовое положение. Сказал Всевышний Аллах: «Ешьте плоды его, когда он приносит плод, и давайте должное с него» (аль-Анам, 141) — так вот, есть не обязательно, а давать должное обязательно.
И другой ответ — что запрет на мочеиспускание и купание в ней не потому, что она становится нечистой лишь этим, а потому что это загрязняет её и приводит к её изменению. Поэтому аш-Шафии и сторонники прямо указали на нежелательность купания в стоячей воде, даже если она многоводна. И в целом их опора на этот хадис и вынесение ими решения о нечистоте воды на его основании — удивительно.
Что же касается их сравнения с водой, которой была удалена нечистота, то ответ на это с нескольких сторон: первая — мы не признаём её нечистой, если она не изменилась и отделилась, а место уже стало чистым. Вторая — мы вынесли решение о её нечистоте из-за её соприкосновения с нечистым местом, в отличие от использованной в устранении осквернения. Третья — что в неё перешла нечистота. А Аллах знает лучше.
Что же касается второго вопроса — о том, что она не является очищающей, — то это мнение держали Абу Ханифа, аш-Шафии, Ахмад, и это риваят от Малика, и Ибн аль-Мунзир не упомянул от него другого.
А группы учёных склонились к тому, что она очищающая, и это мнение аз-Зухри, Малика, аль-Авзаи по наиболее известному из двух риваятов от них обоих, Абу Саура и Давуда. Сказал Ибн аль-Мунзир: и передано от Али, Ибн Умара, Абу Умамы, Атаа, аль-Хасана, Макхуля, ан-Нахаи — что они сказали относительно того, кто забыл протереть голову, а затем нашёл влагу в своей бороде: ему достаточно протереть ею. Сказал Ибн аль-Мунзир: это указывает на то, что они считают использованную воду очищающей, — сказал: и я держусь этого мнения.
И привели в качестве аргумента для этих слово Всевышнего Аллаха: «И низвели Мы с неба воду очищающую» (аль-Фуркан, 48) — а форма «фаъуль» указывает на то, от чего действие повторяется многократно. И тем, что передано от Пророка ﷺ, что он совершил омовение и протёр голову остатком воды в своей руке, и в другом хадисе, что он ﷺ протёр голову влагой своей бороды, и от Ибн Аббаса, что Пророк ﷺ совершил полное омовение и заметил на своём теле пятно, до которого не дошла вода, и взял волос со своего тела, на котором была вода, и провёл им по этому месту. Они сказали: и потому что это вода, соприкоснувшаяся с чистым, значит остаётся очищающей, подобно тому, как если бы этой водой была вымыта одежда. И потому что это использованная вода, значит допустимо очищение ею, подобно использованной при повторном омовении. И потому что то, чем было исполнено обязательство один раз, не исключено, что этим же будет исполнено второй раз, подобно тому, как допустимо группе совершить сухое очищение из одного места, и подобно тому, как выносится пища для искупления, а затем её выкупают и выносят для него же во второй раз, и подобно тому, как молятся в одной и той же одежде многократно. Они сказали: и потому что если бы не было допустимо очищение использованной водой, то очищение стало бы невозможным вообще; ведь как только вода попадает на член тела, она становится использованной, и если она затем стекает на оставшуюся часть члена, то по идее не должна устранять осквернение, а это отвергается по единогласному мнению, что указывает на то, что использованная вода — очищающая.
Сказал ан-Навави: и привели в качестве аргумента наши сторонники хадис аль-Хакама ибн Амра (да будет доволен им Аллах), что Пророк ﷺ запретил мужчине совершать омовение остатком воды женщины после её очищения, — передали его Абу Дауд, ат-Тирмизи, ан-Насаи и другие. Сказал ат-Тирмизи: хадис хороший (хасан), а сказал аль-Бухари: он недостоверен. Они сказали: и смысл довода в том, что имеется в виду под остатком воды после очищения женщины то, что стекло с её членов тела, — на что мы отвечаем: мы и оппоненты согласны в том, что оставшееся в сосуде — очищающее, значит следует относить это к стёкшему. Сказал ан-Навави: в достоверности этого хадиса и в приведении его как довода здесь есть сомнение.
И привели в качестве аргумента ранее упомянутый хадис Абу Хурайры вместе с Абу Ханифой: «Пусть никто из вас не купается в стоячей воде, будучи в состоянии большого осквернения». Они сказали: и смысл запрета в том, чтобы она не стала использованной. И в этом доводе есть сомнение, ибо избранное и верное мнение — что смысл этого хадиса — запрет купания в стоячей воде, даже если она многоводна, чтобы не загрязнить её, ибо повторение этого может привести к её изменению.
И привели в качестве аргумента сравнение с водой, использованной для устранения нечистоты, но разница очевидна. И самое близкое из того, чем можно привести довод — это то, чем привёл довод Имам аль-Харамайн, а это опора этого мазхаба: что Пророк ﷺ и его сподвижники, да будет доволен ими Аллах, во многих местах своих многочисленных путешествий нуждались в воде, и не собирали использованную воду для повторного её использования.
Если скажут: они отказались от собирания [воды], поскольку из него ничего не собирается — ответ таков: это не принимается безусловно, а если и допустить это в отношении омовения (вуду), то в отношении полного омовения (гусль) это не допускается.
Если скажут: из того, что вода не собирается, не следует запрет очищения ею, ведь они не собирали её и для питья, варки, замешивания теста, охлаждения и подобного, хотя это допустимо по единогласному мнению. Ответ: отказ от собирания её для питья и подобного связан с брезгливостью, ведь душам свойственно от природы испытывать к этому отвращение, даже если вода чиста, — подобно тому как Пророк ﷺ испытывал брезгливость к ящерице-дабб и отказался от неё, и когда его спросили: «Разве она запретна?» — он ответил: «Нет, но я испытываю к ней отвращение». А что касается повторного очищения этой водой, то в этом нет брезгливости, и то, что они отказались от этого, указывает на недопустимость такого действия.
Из того, чем они аргументировали, — то, что предшественники разошлись во мнениях относительно того, кто нашёл воды, достаточной лишь для части необходимого очищения: должен ли он использовать её, а затем совершить сухое очищение (таяммум) для оставшегося, или же ему следует совершить таяммум и оставить воду. Никто не сказал, что он использует её, затем собирает и использует для оставшихся частей тела, а если бы она очищала, они бы это сказали.
Если скажут: потому что из неё ничего не собирается — ответ: мы не признаём это безусловно, но положение в этом различно, как я уже упоминал ранее.
Что касается ответа на их аргументацию аятом, то он с двух сторон:
Первое — мы не признаём, что форма «فعول» безусловно указывает на повторяемость [действия]; напротив, есть слова этой формы, указывающие на это, и есть иные, не указывающие, и это известно среди знатоков арабского языка.
Второе — под словом «тахур» (طهور) подразумевается очищающее, пригодное для очищения и предназначенное для этого.
Что касается их слов: «Пророк ﷺ совершил омовение и обтёр голову остатком воды, что была в его руке» — этот хадис передал таким образом Абу Дауд в своих «Сунан», а его иснад восходит через Абдуллаха ибн Мухаммада ибн Акыля от ар-Рубайй бинт Муаввиз (да будет доволен ею Аллах). А Муслим, Абу Дауд и другие передали от Абдуллаха ибн Зайда (да будет доволен им Аллах), что он видел, как Пророк ﷺ совершал омовение, и он изложил описание омовения, дойдя до слов: «И обтёр голову водой, отдельной от остатка [воды] на его руках, и вымыл ноги» — и это согласуется с риваятами достоверных хадисов о том, что он ﷺ брал для головы новую воду. Итак, если это установлено, то ответ на первый хадис таков:
Первое: он слаб, ибо его передатчик Абдуллах ибн Мухаммад слаб по мнению большинства, а если хадис слаб, то на его риваят нельзя ссылаться, даже если ему не противоречит другой хадис; кроме того, хадис от Абдуллаха ибн Мухаммада имеет расхождения [в передаче]: аль-Байхаки сказал: «Шарик передал от Абдуллаха в этом хадисе, что он взял новую воду и обтёр ею голову — переднюю и заднюю её часть».
Второй ответ: если бы хадис был достоверен, его следовало бы толковать так, что он взял новую воду, часть её вылил, а оставшейся частью обтёр голову, чтобы это согласовывалось с остальными риваятами, и именно так толковал его аль-Байхаки при условии его достоверности.
Третий: возможно, что излишек в его руке остался от третьего омовения руки, и мы говорим это согласно правильному мнению, а также в отношении прочих дополнительных действий очищения.
Что касается их слов: «Обтёр голову влагой своей бороды» — ответ на это с двух сторон:
Первая: этот хадис слаб.
Вторая: его следует толковать как влагу от второго и третьего омовения, а она очищает согласно правильному мнению.
Что касается их слов: «Совершил полное омовение и оставил невлажное пятно, затем выжал на него волосы» — ответ на это с нескольких сторон:
Первая: этот хадис слаб, и ад-Даракутни, а затем аль-Байхаки разъяснили его слабость. Аль-Байхаки сказал: «Это лишь слова ан-Нахаи».
Вторая: если бы это было достоверно, следовало бы толковать это как остаточную влагу от третьего омовения.
Третья: положение об «использованности» устанавливается только после отделения [воды] от органа тела, а здесь она не отделилась, и тело находящегося в состоянии большого ритуального загрязнения подобно одному органу, поэтому в нём нет очерёдности [частей].
Что касается их аналогии с водой, которой была вымыта одежда, и с повторным омовением, — ответ таков: этой водой не был исполнен обязательный акт.
Что касается их аналогии с таяммумом группы людей — ответ таков: использованным считается то, что прилипло к органу или упало с него, согласно наиболее верному мнению, а то, что осталось на земле, безусловно не считается использованным, и это не подобно воде.
Что касается пищи, [даваемой] в качестве искупления (каффара), — то допустимость исполнения ею обязательного акта повторно объясняется возобновлением права собственности на неё, и подобие этому — возобновление обильности воды по достижении ею двух кулля, и мы говорим это согласно правильному мнению. Что же касается одежды, то в ней ничего из её свойств не изменилось, поэтому она не называется «использованной», в отличие от воды, а изменение свойств влияет на то, чем был исполнен обязательный акт, подобно рабу, которого освобождают в качестве искупления.
Что касается их слов: «Если бы очищение ею не было допустимо, то возникло бы затруднение» и так далее — ответ таков: мы не выносим решение об «использованности», пока вода находится в движении по органу тела, без разногласий [в этом], поэтому это не приводит ни к порче, ни к затруднению. И Аллах знает лучше». Конец слов ан-Навави в «аль-Маджму‘» с некоторыми изменениями, т. 1, с. 151/156.
Учёный шейх аш-Шаукани, да помилует его Аллах Всевышний, сказал следующее:
«Большинство из потомков [Пророка] (аль-итра), а также Ахмад ибн Ханбаль, аль-Лейс, аль-Аузаи, аш-Шафии, Малик — согласно одному из двух риваятов от него и Ахмада, — и Абу Ханифа — согласно одному из риваятов от него, — придерживались мнения, что использованная вода не очищает.
Они привели в качестве аргумента этот хадис — то есть хадис Абу Хурайры о запрете человеку, находящемуся в состоянии большого ритуального загрязнения, совершать полное омовение в стоячей воде, — а также хадис о запрете совершать омовение остатком воды женщины, и в «аль-Бахр» приведён их аргумент — то, что передано от предшественников о завершении очищения таяммумом при недостатке воды, а не тем, что стекло с неё.
Ответ на аргументацию хадисом главы таков: причина запрета не в том, что вода становится использованной, а в том, что она становится нечистой по внешнему виду вследствие многократного использования, что лишает её пользы; это разъясняют слова Абу Хурайры «пусть возьмёт её [для омовения] полностью», расхождения в матне хадиса, а также то, что довод более узок, чем утверждение, — ведь максимум, что в нём есть, это исключение использованной для очищения от большого ритуального загрязнения воды, а утверждается исключение всякой использованной воды из числа очищающих.
А на хадис о запрете совершать омовение остатком воды женщины — отвечают отрицанием того, что этот остаток является использованным, а если даже это признать, то довод более узок, чем утверждение, ибо утверждается исключение всякой использованной воды из числа очищающих, а не именно этой использованной воды; и приводится встречный довод — то, что передал Муслим и Ахмад от хадиса Ибн Аббаса: «Посланник Аллаха ﷺ совершал полное омовение остатком воды Маймуны», — и это же передал Ахмад, а также Ибн Маджа в схожем виде от его же хадиса, и передал Ахмад, а также Абу Дауд, ан-Насаи и ат-Тирмизи, признав достоверным, от его хадиса в такой формулировке: «Одна из жён Пророка ﷺ совершила полное омовение в тазу, и Пророк ﷺ пришёл, чтобы совершить из него омовение или полное омовение, и она сказала ему: «О Посланник Аллаха, я была в состоянии большого ритуального загрязнения», на что он ответил: «Поистине, вода не становится загрязнённой»». Кроме того, хадис о запрете совершать омовение остатком воды женщины сам вызывает сомнения.
А на аргументацию тем, что предшественники завершали очищение таяммумом, а не остатком воды, — отвечают, что это не может служить доводом, кроме как после подтверждения передачи от всех них, а к этому нет пути, поскольку среди тех, кто считал использованную воду очищающей, были аль-Хасан аль-Басри, аз-Зухри, ан-Нахаи, Малик, аш-Шафии и Абу Ханифа — согласно одному из риваятов от трёх последних, — и Ибн Хазм приписал это мнение Атаа, Суфьяну ас-Саури, Абу Сауру и всем захиритам; кроме того, стёкшая вода уже иссякла, ведь они не совершали омовение над сосудом, а то, что прилипает к органам тела, незначительно и не хватает для части органов омовения; кроме того, причина отказа [от собирания воды], после признания достоверности передачи об этом от предшественников и возможности использования остатка, — это брезгливость.
Из этого становится ясно, что использованная вода не выходит из числа очищающих, и необходимо оставаться при изначальной презумпции [чистоты], особенно после её подкрепления общими и частными доводами, такими как хадис «Аллах создал воду очищающей» и хадис «он ﷺ обтёр голову остатком воды, что была в его руке», и другими». Конец слов аш-Шаукани в «Найль аль-Автар», т. 1, с. 45/46.
Составитель [этого труда], да простит его Аллах, говорит:
То, что сказал аш-Шаукани, — это верное заключение, не требующее комментария.
Об этом вопросе высказался учёный-муджтахид Абу Мухаммад Ибн Хазм в своей замечательной книге «аль-Мухалла», где он изложил пользу, проявил мастерство, дал подробное изложение и повторил его, и если бы не резкость выражений, которыми он бросается в своих противников, отвергая их слова и порицая их взгляды, не различая между тем и этим — из ревности к текстам, как он это видел, хотя все они стремились к добру и служению текстам по мере возможности и не жалели усилий, и, возможно, они были правы, а возможно, ошибались, но все получат награду, — я бы привёл его слова полностью. Обратись к нему, т. 1, с. 183–191.
Итак, вывод: предпочтительное мнение — это мнение тех, кто говорит об очищающей способности использованной воды и о её чистоте, ввиду ясности их доводов. И Аллах знает лучше.