Аль-Газали избрал мнение о том, что касается воздаяния (сауаб): если мирское намерение преобладает, то в деянии нет награды; если же преобладает религиозное намерение, то за него полагается награда соответственно его доле; а если они равны и намерение колеблется между двумя вещами, то награды нет вовсе. Что же касается случая, когда человек намеревался совершить служение Аллаху (‘ибада), но в это намерение вплелось нечто, противоречащее искренности (ихлясу), то Абу Джафар ибн Джарир ат-Табари передал от большинства из числа предшественников (саляф), что решающим является начало: если начало было искренним, посвящённым только Аллаху, то не вредит человеку то, что примешалось к этому впоследствии — самолюбование или что-либо иное. И Аллах знает лучше.
Этим хадисом также обосновывают, что недопустимо приступать к делу, не узнав предварительно его шариатское положение (хукм), поскольку в хадисе указано, что деяние считается несуществующим, если оно лишено намерения, а намерение совершить нечто не может быть верным иначе как после познания его шариатского положения. Также этим хадисом обосновывают, что на невнимательного (гафиль) не возлагается обязанность (таклиф), поскольку намерение обязательно предполагает знание о предмете намерения, а невнимательный не обладает намерением. Также обосновывают, что если человек постился добровольно (татаввуан) с намерением, вынесенным до полудня, то пост засчитывается ему лишь с момента намерения, — таково следствие данного хадиса. Однако тот, кто считал, что намерение распространяется назад (на начало дня), опирался на другое доказательство. Подобно этому — хадис «кто застал один рака‘ат молитвы, тот застал её», то есть застал достоинство совместной молитвы или её время, и это происходит через распространение назад, которое обусловлено милостью Всевышнего Аллаха.
Также этим хадисом обосновывают, что если единственный надёжный (сика) передатчик присутствовал в собрании группы людей, а затем упомянул о том собрании нечто, о чём не могли не знать остальные присутствующие, но никто другой этого не передал, — это не подрывает его правдивости, в отличие от тех, кто счёл это недостатком (иллей), поскольку Алькама упомянул, что Умар произнёс это с минбара, а затем ни от кого, кроме Алькамы, это не было передано достоверно.
Из смысла, вытекающего по противоположности (мафхум) этого хадиса, обосновывают, что то, что не является деянием (‘амаль), не требует намерения. Одним из примеров этого — соединение молитв с опережением (джам‘ ат-такдим): предпочтительное мнение с точки зрения рассмотрения состоит в том, что для этого не требуется намерение, в отличие от того, что предпочло большинство шафиитов. Наш шейх, шейх ислама (Ибн Хаджар имеет в виду своего учителя), разошёлся с ними и сказал: соединение молитв не является деянием, деянием является сама молитва. И это подтверждается тем, что Пророк ﷺ соединил молитвы в походе на Табук и не упомянул об этом молившимся за ним, которые были с ним, а если бы это было условием, он непременно сообщил бы им об этом.
Этим хадисом также обосновывают, что если деяние привязано к причине (сабаб), а множество этих причин объединяется одним родом (джинс), то намерения относительно рода достаточно, — как в случае человека, который освободил раба в качестве искупления (каффара), не уточнив, идёт ли это искупление за нарушение, связанное с зихаром, или за что-то иное, поскольку смысл хадиса состоит в том, что деяния определяются намерениями, а деяние здесь — исполнение того, что освобождает от обязательного искупления, и это не требует уточнения конкретной причины. Исходя из этого, если на человеке лежит искупление, а он не уверен в его причине, ему достаточно совершить его без уточнения. В этом хадисе также содержится добавление к тексту сверх упоминания причины, поскольку хадис был приведён в связи с историей о переселенце, женившемся ради женщины, и упоминание о мирском вместе с этой историей — усиление предостережения и отвращения. Наш шейх, шейх ислама, сказал: в этом — указание на то, что общее выражение сохраняет свою силу, даже если причина его была частной, откуда можно извлечь указание на то, что решающим является общий смысл выражения, а не частность причины. Многие полезные сведения, связанные с этим хадисом, будут приведены далее в «Книге веры», где автор в заглавии сказал: «в это входят и виды служения Аллаху, и предписания», если Аллах пожелает. И от Аллаха — содействие.
Глава вторая
Хадис 2. Передал нам Абдуллах ибн Юсуф, сказал: сообщил нам Малик от Хишама ибн Урвы, от его отца, от Аиши, матери верующих (да будет доволен ею Аллах), что аль-Харис ибн Хишам (да будет доволен им Аллах) спросил Посланника Аллаха ﷺ: «О Посланник Аллаха, как приходит к тебе откровение?» Посланник Аллаха ﷺ ответил: «Иногда оно приходит ко мне подобно звону колокола, и это самое тяжёлое для меня, затем оно отступает от меня, и я уже запомнил из него то, что было сказано. А иногда ангел предстаёт передо мной в облике человека и говорит со мной, и я запоминаю то, что он говорит». Аиша (да будет доволен ею Аллах) сказала: «И я видела, как на него сходило откровение в самый холодный день, а затем оно отступало от него, и лоб его покрывался испариной».
[Хадис 2 — его иные варианты в: 3215]
Второй хадис из хадисов о начале откровения.
Его слово («передал нам Абдуллах ибн Юсуф») — это ат-Тиннисий, который поселился в Тиннисе, относящемся к округе Египта, а происхождением он был из Дамаска. Он был одним из наиболее строгих в передаче «Муватты», как охарактеризовал его Яхья ибн Ма‘ин.
Его слово («матерь верующих») — взято из слов Всевышнего: «а жёны его — матери им», то есть в отношении почтения и недозволенности брака с ними, а не во всём остальном, в чём есть разногласие, согласно наиболее предпочтительному мнению. И называли каждую из них «матерью верующих» по принципу преобладания (таглиб), а иначе не было бы препятствия называть её «матерью верующих» (во множественном женском числе), согласно предпочтительному мнению.
Его слово («что аль-Харис ибн Хишам») — это аль-Махзуми, родной брат Абу Джахля, принял ислам в день покорения Мекки и был одним из достойных сподвижников; он погиб мученической смертью в завоеваниях Шама.
Его слово («спросил») — так передало большинство передатчиков от Хишама ибн Урвы, и возможно, что Аиша присутствовала при этом, и на это опирались составители «Атраф», поместившие этот хадис в раздел, посвящённый передачам Аиши. Возможно также, что аль-Харис сообщил ей об этом позже, и тогда это было бы из числа переданных сподвижниками без иснада с их слов (мурсаль ас-сахаба), что по решению большинства учёных считается достоверно связанным (маусуль). И есть подтверждение второго предположения: в «Мусаде» Ахмада, в «Му‘джаме» аль-Багави и в других источниках, через путь Амира ибн Салиха аз-Зубайри, от Хишама, от его отца, от Аиши, от аль-Хариса ибн Хишама, который сказал: «Я спросил...» Амир же слаб (в передаче), однако я нашёл для него подтверждающего передатчика у Ибн Манды. Но более известным является первый вариант.
Его слово: («как приходит к тебе откровение») — можно предположить, что вопрос был задан о самом свойстве откровения, а можно — что о свойстве того, кто его несёт, либо о том, что охватывает и то, и другое. В любом случае приписывание «прихождения» к откровению — это иносказание, поскольку «прихождение» в собственном смысле является свойством того, кто несёт откровение.
Аль-Исмаили возразил, сказав: этот хадис не подходит для данного заголовка главы; более подходящим для слов «каким было начало откровения» является хадис, идущий после него, а этот хадис касается свойства прихождения откровения, а не его начала. На этом он остановился.
Аль-Кирмани сказал: возможно, здесь имеется в виду вопрос о том, каким было начало откровения, или о том, как проявлялось откровение, — тогда это будет соответствовать заголовку главы. Я говорю: контекст хадиса указывает на противоположное, поскольку он изложен в форме будущего времени, а не прошедшего. Однако можно сказать, что соответствие проявляется из ответа, ибо в нём содержится указание на то, что свойство откровения или свойство того, кто его несёт, ограничивается двумя видами, что охватывает и состояние начала. Кроме того, здесь не имеет значения, что поставлено раньше, а что позже, даже если бы соответствие не проявлялось явно, — тем более что мы уже указывали, что автор хотел начать изложение с передач от двух имамов Хиджаза, начав с Мекки, а затем перейдя к Медине. Кроме того, не обязательно, чтобы все хадисы главы относились именно к началу откровения — достаточно, чтобы они относились к этому и к тому, что с этим связано, а также к тому, что связано с самим аятом. Ведь хадисы главы связаны как со словами заголовка, так и с тем, что он в себе заключает. А поскольку в аяте говорится, что откровение, ниспосланное ему, подобно откровению, ниспосылавшемуся пророкам до него, было уместно предпослать то, что связано с этим аятом, а именно свойство откровения и свойство того, кто его несёт, — в качестве указания на то, что в откровении пророкам нет противоречия. Поэтому было уместно привести данный хадис сразу после хадиса о делах, о котором ранее было отмечено, что его связь с благородным аятом наиболее сильна. И Аллах, велик Он, знает лучше.
Его слово: («иногда») — множественное число от «хин» (миг, время), употребляется как в отношении долгого, так и в отношении короткого времени; здесь имеется в виду просто время, как если бы было сказано: «во времена приходит ко мне». Это слово стоит в форме обстоятельства, а управляющее им слово «приходит ко мне» стоит после него. У автора есть другая версия от Хишама в книге «Начало творения», где сказано: «всё это — ангел приходит», то есть все эти [случаи сводятся к] двум состояниям, которые он и упомянул.
Ибн Са‘д передал через Абу Саламу аль-Маджишуна, что до него дошло, что Пророк ﷺ говорил: «Откровение приходило ко мне двумя способами: иногда его приносил мне Джибриль и излагал его мне так, как один человек излагает другому, — и это ускользает от меня; а иногда оно приходило ко мне в моём доме подобно звону колокольчика, пока не пронизывало моё сердце, — и это то, что не ускользает от меня». Это передача с прерванным иснадом (мурсаль), хотя её передатчики надёжны. Если она достоверна, то её следует понимать как относящуюся к тому, что было до ниспослания слов Всевышнего «не шевели ради этого своим языком», как будет разъяснено далее. Ведь ангел представал в образе человека в различных обликах, и то, что он приносил, не ускользало [от Пророка], как в истории о его приходе в образе Дихьи, в образе бедуина и в других случаях, — и всё это приведено в достоверных сборниках.
Было выдвинуто возражение против того, что вытекает из хадиса, — а именно, что откровение ограничивается двумя указанными состояниями, — со ссылкой на другие состояния: либо относящиеся к свойству самого откровения, как его приход подобно жужжанию пчёл, внушение в душу, наитие, благочестивое видение во сне, и обращение [Аллаха] к нему без посредника в ночь вознесения; либо относящиеся к свойству того, кто несёт откровение, как его приход в том облике, в котором он был создан, с шестистами крыльями, и видение его на престоле между небом и землёй, закрывающего собой горизонт.
Ответ на это состоит в том, что отрицается ограничение двумя упомянутыми ранее состояниями, и они понимаются как относящиеся к преобладающему [случаю], либо то, что отличается от них, понимается как произошедшее после этого вопроса, либо о двух упомянутых свойствах ангела не было сказано ввиду их редкости, — ведь достоверно установлено от Аиши, что он видел его в таком облике только два раза, — либо откровение в этом состоянии к нему вообще не приходило, либо оно приходило подобно звону колокольчика, и он [Пророк] тем самым разъяснил свойство самого откровения, а не свойство того, кто его несёт.
Что же касается разновидностей откровения, то жужжание пчёл не противоречит звону колокольчика, поскольку звук, подобный жужжанию, слышимый присутствующими, — как в хадисе Умара, — воспринимался ими именно так, тогда как звон, воспринимаемый самим Пророком ﷺ, был иным. Умар сравнил его с жужжанием пчёл применительно к слушающим, а сам Пророк ﷺ сравнил его со звоном колокольчика применительно к своему собственному положению.
Что же касается внушения в душу, то возможно, что оно относится к одному из двух указанных состояний: когда ангел приходил к нему подобно звону колокольчика, он в этот момент и внушал в его душу. Что же касается наития, то о нём вопрос не задавался, поскольку вопрос был именно о свойстве откровения, приходящего через того, кто его несёт; то же самое относится и к обращению [Аллаха к нему] в ночь вознесения.
Что касается благого сновидения, то Ибн Баттал сказал: оно сюда не относится, потому что вопрос был задан о том, чем он один отличается от людей, ведь во сне с ним может делить участие и кто-то другой. Конец цитаты. Истинное сновидение, хотя и является частью пророчества, является таковым лишь с точки зрения его истинности, а не иначе, — иначе было бы допустимо называть того, кто его видит, пророком, но это не так. Возможно также, что вопрос был задан о том, что бывает наяву, или потому что состояние сна не было скрыто от спрашивающего, и он ограничился тем, что было для него скрыто, или же проявление откровения ему ﷺ во сне также происходило одним из двух упомянутых способов, не иначе — так сказал аль-Кирмани. В этом есть спорный момент. Аль-Халими упомянул, что откровение приходило к нему сорока шестью способами, — и он их перечислил, — большинство из которых относится к описаниям носителя откровения, а всё в совокупности входит в упомянутое. Хадис «поистине, Святой Дух внушил в мою душу» привёл Ибн Абу ад-Дунья в «Довольстве», и аль-Хаким признал его достоверным через путь передачи от Ибн Масуда.
Его слово: («подобно звону колокольчика») — в риваяте Муслима: «подобно звону колокольчика». Слово «ас-салсаля» пишется с двумя огласованными фатхой глухими буквами, между которыми стоит покоящийся «лям»: изначально это звук падения железа одного на другое, затем это слово стало применяться к любому звуку, имеющему звон. Говорят также, что это непрерывный звук, который не улавливается с первого раза. А «аль-джарас» — это бубенчик, который подвешивают на голову животных; его образование от «аль-джарс» с покоящимся «ра» — это означает ощущение, чувство. Аль-Кирмани сказал: «аль-джарас» — это маленький колокол или сосуд, внутри которого кусок меди, подвешенный перевёрнутым на верблюде; когда верблюд двигается, медь двигается и ударяется о сосуд, отчего возникает звон. Конец цитаты.
Это чрезмерное растягивание определения, не приносящее особой пользы. Его слово «кусок меди» — вставное замечание, не является особенностью данного случая, равно как и упоминание верблюда, равно как и слово «перевёрнутым», ведь подвешивание его в таком виде и есть его правильное положение. Если скажут: похвальное не сравнивают с предосудительным, ведь суть сравнения — это уподобление несовершенного совершенному, а здесь уподобляемое — откровение, которое похвально, а то, с чем уподобляют, — звук колокольчика, который предосудителен, поскольку достоверно установлен запрет на него и предостережение от сопровождения того, на чём он подвешен, а также сообщение о том, что ангелы не сопровождают тех, у кого он есть, как это передали Муслим, Абу Дауд и другие. Как же можно уподоблять то, что совершил ангел, тому, от чего ангелы отстраняются? Ответ таков: в сравнении не требуется полного равенства уподобляемого и того, с чем уподобляют, во всех признаках, и даже не требуется равенства в самом характерном признаке, — достаточно, чтобы они имели общий признак в чём-то одном. Цель здесь — указать на род явления, поэтому упомянуто то, к слышанию чего слушатели привыкли, для приближения к их пониманию.
Итог таков: звук имеет две стороны — сторону силы и сторону звона. С точки зрения силы произошло уподобление ему, а с точки зрения увлекательности произошло предостережение от него, и это объясняется тем, что он — «свирель шайтана». Возможно также, что запрет на него был установлен после упомянутого вопроса, но в этом есть спорный момент. Говорят также, что упомянутый звон — это звук ангела, произносящего откровение. Аль-Хаттаби сказал: он имеет в виду, что это непрерывный звук, который слышат, но не различают его смысл с первого слышания, пока не понимают его позже. Говорят также, что это звук шелеста крыльев ангела.
Мудрость в предшествовании этого звука состоит в том, чтобы поразить его слух, дабы не осталось в нём места для чего-либо другого. А поскольку звон колокольчика возникает только непрерывным образом, уподобление было произведено именно с ним, а не с другими инструментами. Далее будут приведены слова Ибн Баттала на этот счёт при разборе хадиса Ибн Аббаса: «Когда Аллах решает дело на небесах, ангелы ударяют своими крыльями...» — и далее хадис, — при толковании слов Всевышнего: «А когда тревога отступит от их сердец» — в толковании суры «Саба», если пожелает Аллах Всевышний.
Его слово: («и это самое тяжёлое для меня») — из этого понимается, что всё откровение тяжело, но это описание — самое тяжёлое из всех его видов. Это ясно, ведь понимание из речи, подобной звону колокольчика, более затруднительно, чем понимание из обычной человеческой речи в привычном обращении. Мудрость этого в том, что обычно существует соответствие между говорящим и слушающим: здесь оно проявляется либо через приобретение слушающим свойства говорящего — преобладания духовности, и это первый вид, либо через приобретение говорящим свойства слушающего — человечности, и это второй вид. Первый вид, без сомнения, тяжелее.
Наш шейх, шейх ислама аль-Бульхыни сказал: причина этого в том, что великой речи предшествуют предвестия, извещающие о её величии ради привлечения внимания к ней, как это будет приведено далее в хадисе Ибн Аббаса: «Он испытывал тяжесть от ниспослания». Он сказал: а некоторые сказали: это было тяжело для него, чтобы он собрал своё сердце и был более способен усвоить услышанное. Конец цитаты.
Говорят также, что так ниспосылалось только тогда, когда ниспосылался аят угрозы или предостережения, но в этом есть спорный момент, и очевидно, что это не ограничивается Кораном, как будет разъяснено далее в хадисе Йаля ибн Умайи о истории человека, надевшего джуббу, пропитанную благовониями, во время хаджа, — там говорится, что он видел его ﷺ в состоянии ниспослания на него откровения, и что он тяжело дышал. Польза этой тяжести — то, что связано с трудностью в виде увеличения близости к Аллаху и степеней.
Его слово: («фа-йафсиму») — с фатхой в начале, покоящимся «фа» и кясрой глухой буквы, то есть: прекращается и рассеивается то, что его охватывало. Передаётся также с даммой в начале, от четырёхбуквенной формы, а в риваяте Абу Зарра — с даммой в начале и фатхой «сад» в форме страдательного залога. Изначальное значение «аль-фасм» — разрыв, отсюда слова Всевышнего: «не бывает ему разрыва». Говорят также, что «аль-фасм» с буквой «фа» означает разрыв без полного отделения, а с буквой «каф» — разрыв с полным отделением. Упоминание с буквой «фа» указывает на то, что ангел расставался с ним, чтобы вернуться, — а объединяет оба значения сохранение связи.
Его слово: («и я запомнил от него то, что он сказал») — то есть слова, с которыми он явился. В этом содержится указание на то, что откровение приписывается словам ангела, и здесь нет противоречия со словами Всевышнего, приводимыми как высказывание некоторых неверующих: «Это — не что иное, как слова человека», поскольку они отрицали откровение и отрицали приход ангела с ним.
Его слово: («ангел является мне в облике человека») — «тамассуль» (تمثل) образовано от «мисль» (подобие), то есть представляется, принимает облик. Артикль «аль» в слове «ангел» указывает на определённость, и это Джибриль, что прямо названо в риваяте Ибн Саада, упомянутом ранее. В этом — довод на то, что ангел принимает облик человека.
Богословы-мутакаллимы сказали: ангелы — это утончённые высшие тела, которые принимают любой облик, какой пожелают. Некоторые же философы утверждали, что они — духовные субстанции. Слово «рджулян» (رجلا, «человеком») стоит в винительном падеже либо как масдарийя (то есть «представляется подобно человеку»), либо как обстоятельство уточнения (тамйиз), либо как обстоятельство образа действия (халь), с подразумеваемым смыслом «в облике человека». Имам аль-Харамайн сказал: смысл принятия Джибрилем облика человека в том, что Аллах устранял избыточную часть его творения либо удалял её от него, а затем возвращал её ему впоследствии. Ибн Абд ас-Салям категорически утверждал именно удаление, а не устранение (уничтожение), и обосновал это тем, что перемещение этой избыточной части не обязательно влечёт его смерть; напротив, допустимо, что тело остаётся живым, ибо смерть тела вследствие расставания с духом не является обязательной с точки зрения разума, а есть лишь обычный порядок, установленный Аллахом Всевышним для некоторых Его творений.
Подобным этому является переселение душ мучеников (шухада) в тела зелёных птиц, летающих в Раю. А наш шейх, шейх аль-ислам, сказал: то, что упомянул имам аль-Харамайн, не исчерпывает возможные объяснения этого положения; напротив, допустимо, что явившийся был самим Джибрилем в его исходном облике, но при этом он сжимался, приобретая размер человеческого облика, а когда оставлял это, возвращался к своему исходному облику. Пример этому — хлопок: когда он собран после того, как был распушен, то распушённым он приобретает большую форму, хотя сущность его не изменяется. Это — приближённое сравнение. Истина же в том, что принятие ангелом облика человека не означает, что его сущность превратилась в человека, но означает, что он явился в этом облике для того, чтобы внушить спокойствие тому, к кому он обращался. Также очевидно, что избыточная часть не исчезает и не уничтожается, но лишь скрывается от взора наблюдающего. Аллах знает лучше.
Его слово: («и он говорит со мной») — так у большинства передатчиков. А в риваяте аль-Байхаки через путь аль-Ка‘наби от Малика встречается «и он обучает меня» с буквой «айн» вместо «каф». Очевидно, что это искажение (тасхиф), ибо в «Муватта» в риваяте аль-Ка‘наби зафиксирован вариант с «каф», и так же у ад-Даракутни в хадисе Малика через путь аль-Ка‘наби и других.
Его слово: («и я запоминаю то, что он говорит») — Абу Аваана добавил в своём «Сахихе»: «и это самое лёгкое для меня из этого». Здесь наблюдается различие между двумя состояниями: в первом случае сказано «и я запомнил» в форме прошедшего времени, а здесь — «и я запоминаю» в форме будущего времени, потому что запоминание в первом случае произошло до прекращения (откровения), а во втором случае происходит во время самой беседы. Либо же в первом случае он был облечён качествами ангельскими, а когда вернулся к своему естественному человеческому состоянию, он сохранял то, что было ему сказано, и поэтому выразил это прошедшим временем, в отличие от второго случая, где он находится в своём обычном состоянии.
Его слово: («сказала Аиша») — это передано по тому же иснаду, что и предыдущее, хотя и без соединительной частицы, как это часто делает автор и другие; там же, где он желает указать на присоединённую передачу (та‘лик), он приводит соединительную частицу. Ад-Даракутни привёл это в хадисе Малика через путь Атика ибн Йа‘куба от Малика отдельно от первого хадиса, и так же разделил их Муслим через путь Абу Усамы от Хишама. Смысловая тонкость этого разделения здесь заключается в различии способа получения передачи: в первом случае она сообщала о вопросе аль-Хариса, а во втором — сообщала о том, что она наблюдала, в подтверждение первого сообщения.
Его слово: («лейатафассад», ليتفصد) — с буквой «фа» и удвоенной «сад» (несогласной буквой), образовано от «фасд» — надрезания вены для истечения крови; лоб его уподоблен надрезанной вене в порядке усиления образа обильности пота. В её словах «в день сильного холода» содержится указание на обилие переносимых им усталости и тяжести при ниспослании откровения, ибо в этом — отступление от обычного порядка, а именно обильное потение в сильный холод, что указывает на наличие некоего постороннего явления, превышающего человеческую природу. Слово «поту» (عرقا) стоит в винительном падеже как обстоятельство уточнения (тамйиз). Ибн Аби аз-Зинад добавил от Хишама с этим же иснадом у аль-Байхаки в «Даляиль»: «и бывало, что откровение ниспосылалось ему, когда он находился на своей верблюдице, и она от тяжести того, что ниспосылалось ему, начинала бить (ногами) по своей подпруге».
(Замечание): аль-Аскари передал в книге «Ат-Тасхиф» от одного из своих шейхов, что тот прочитал «лейатакассад» (ليتقصد) с буквой «каф», после чего аль-Аскари сказал: если это подтверждается, то это из выражения «такассада аш-шай», когда вещь ломается и разделяется на части, — но отдалённость (этого смысла от контекста) не скрыта. Конец цитаты. В это же искажение впал Абу аль-Фадль ибн Тахир, и аль-Му'таман ас-Саджи возразил ему, указав на верное чтение с буквой «фа», сказав: но тот упорствовал в чтении с «каф». Аз-Захаби в биографии Ибн Тахира упомянул от Ибн Насира, что тот возразил Ибн Тахиру, когда он прочитал это с буквой «каф», сказав: «но он спорил со мной упорно».