Я говорю: похоже, они [те, кто утверждал о неотменённости] опирались на то, что передали знатоки походов [Пророка ﷺ], а именно что они (мусульмане) подвергли пастуха увечью (мутля). Другие же считали, что это отменено. Ибн Шахин сказал после хадиса Имрана ибн Хусайна о запрете мутли: «Этот хадис отменяет всякую мутлю».
Ибн аль-Джаузи возразил ему, что утверждение об отмене требует установления хронологии. Я говорю: на это указывает то, что передал аль-Бухари в «Книге джихада» из хадиса Абу Хурайры о запрете сжигания огнём после того, как это было разрешено, а история с урайнитами произошла до принятия Абу Хурайрой ислама, тогда как он присутствовал и при разрешении, и при последующем запрете. Катада передал от Ибн Сирина, что их история произошла до ниспослания установленных наказаний (худуд). А у Мусы ибн Укбы в «Магази» сказано: «И упомянули они, что Пророк ﷺ после этого запретил мутлю посредством аята из суры «Трапеза»». К этому склонялся аль-Бухари, и это же передал имам аль-Харамайн в «Нихайе» от аш-Шафии.
Кади Ияд посчитал затруднительным то, что им не дали напиться воды, поскольку есть единогласие в том, что тому, на кого распространяется смертный приговор, если он попросит воды, в этом не отказывают. Он ответил, что это не произошло по приказу Пророка ﷺ и не было со стороны Пророка запрета поить их. Конец его слов. Это очень слабый ответ, поскольку Пророк ﷺ знал об этом, и его молчание достаточно для установления решения.
Ан-Навави ответил, что воюющий (мухариб) отступник (муртадд) не имеет неприкосновенности ни в отношении питья воды, ни в чём-либо ином, и на это указывает то, что у кого нет воды кроме как для своего очищения, тому не следует давать её пить отступнику и совершать сухое омовение (таяммум), а следует использовать её [для очищения], даже если отступник умрёт от жажды. Аль-Хаттаби сказал: Пророк ﷺ поступил с ними так, потому что желал им смерти именно таким образом. Некоторые сказали, что мудрость в том, чтобы заставить их страдать от жажды, заключалась в том, что они проявили неблагодарность за милость питья верблюжьего молока, которым была для них исцелена болезнь от голода и несварения. А также потому, что Пророк ﷺ призвал жажду на того, кто заставил жаждать его домочадцев, в истории, переданной ан-Насаи, так что возможно, что они в ту ночь воспрепятствовали отправке того молока, которое по обычаю доставлялось Пророку ﷺ каждую ночь от его дойных верблюдиц, как это упомянул Ибн Саад. А Аллах знает лучше.
Его слово: «Абу Килаба сказал: «Итак, эти [люди] совершили воровство»» — то есть потому, что они забрали дойных верблюдиц из охраняемого места, подобного тому, [откуда воры обычно крадут]. Это сказал Абу Килаба на основе умозаключения (истинбат).
Его слово: «И убили» — то есть пастуха, как было упомянуто ранее.
Его слово: «И проявили неверие» — это встречается в риваяте Саида от Катады от Анаса в «Магази», а также в риваяте Вухайба от Аюба в «Книге джихада» в основном тексте хадиса, и это не является остановленным (мавкуф) на Абу Килабе, как некоторые ошибочно полагали. Точно так же его слово «и воевали» подтверждается у Ахмада в риваяте Хумайда от Анаса в основном тексте хадиса: «и убежали, воюя (мухарибин)». История Абу Килабы в этом хадисе с Умаром ибн Абд аль-Азизом в вопросе присяги (касама) будет приведена в «Книге о возмещениях за кровь», если пожелает Всевышний Аллах.
Из полезных выводов этого хадиса, помимо того, что было упомянуто ранее: прибытие делегаций к правителю (имаму) и его внимание к их нуждам; в нём — установление законности медицины и лечения верблюжьим молоком и мочой; в нём указание на то, что каждое тело лечится тем, к чему оно привыкло; в нём — казнь группы за одного, независимо от того, убили ли они его коварно или в открытом сражении, если мы считаем, что их казнь была возмездием (кисас); в нём — соответствие (мумасаля) в возмездии, и это не относится к запрещённой мутле; установление нормы о разбое (мухараба) в пустыне, тогда как относительно селений есть разногласие; в нём — допустимость использования путниками верблюдов закята для питья и для иных нужд по аналогии с этим, с разрешения правителя; в нём — действие по слову следопыта (каиф), а у арабов в этом деле было совершенное знание.
234 — Передал нам Адам, сказав: передал нам Шуба, сказав: сообщил нам Абу ат-Тайях Язид ибн Хумайд от Анаса, который сказал: «Пророк ﷺ молился — до того, как была построена мечеть — в местах загона овец».
[Хадис 234 — его части встречаются в: 3932, 2779, 2774, 2771, 2106, 1868, 429, 428]
Его слово «Абу ат-Тайях» — ранее было указано, что оно [читается] через две буквы «та» (одна верхнеточечная, другая нижнеточечная) с ташдидом, а последняя буква — «ха» без точек. Этим хадисом о молитве в местах загона овец опирались те, кто утверждал о чистоте их мочи и помёта, говоря: поскольку [эти места] не бывают без этого, то это указывает, что они (сподвижники) непосредственно соприкасались с этим во время молитвы, и следовательно это не является нечистым (наджас). Тому, кто приводил этот аргумент, возразили возможностью наличия преграды [между молящимся и землёй]. На это ответили, что они не молились на преграде, отделяющей их от земли. Но в этом есть сомнение, поскольку это свидетельство отрицания, хотя можно сказать, что оно опирается на некое основание. Ответ же таков, что в обоих «Сахихах» передано от Анаса, что Пророк ﷺ молился на циновке в их доме, и достоверно передано от Аиши, что он молился на молитвенном коврике (хумра). Ибн Хазм сказал: этот хадис отменён, поскольку в нём говорится, что это было до того, как была построена мечеть, что указывает на то, что это было в начале хиджры, а достоверно передано от Аиши, что Пророк ﷺ повелел им строить мечети в домах, и чтобы их ароматизировали и очищали — это передали Ахмад, Абу Дауд и другие, и это признал достоверным Ибн Хузайма и другие. У Абу Дауда подобное же передано из хадиса Самуры с добавлением «и чтобы мы их очищали»; он сказал: это было после постройки мечети. Однако то, что он [Ибн Хазм] заявил об отмене, предполагает [сначала] разрешение, а затем запрет, и в этом есть сомнение, поскольку разрешение Пророка ﷺ молиться в местах загона овец установлено у Муслима из хадиса Джабира ибн Самуры.
Да, в этом нет указания на чистоту мест лежания [овец], однако в этом же [хадисе] содержится запрет на молитву в местах стоянки верблюдов. Если бы дозволение [молиться в овчарнях] означало чистоту, то запрет [молиться у верблюдов] означал бы их нечистоту, но никто не высказывался о таком различии. Смысл же дозволения и запрета связан с вещью, не относящейся ни к чистоте, ни к нечистоте, а именно с тем, что овцы — из животных рая, а верблюды сотворены из шайтанов. И Аллах знает лучше.
67 — Глава о том, что попадает из нечистот в топлёное масло и воду
Аз-Зухри сказал: «Нет вреда в воде, пока её не изменит вкус, запах или цвет». Хаммад сказал: «Нет вреда в перьях мертвечины». Аз-Зухри сказал о костях мёртвых [животных], подобных слону и прочим: «Я застал людей из числа прежних учёных, которые расчёсывались ими и умащались из них, не видя в этом вреда». Ибн Сирин и Ибрахим сказали: «Нет вреда в торговле слоновой костью».
Его слово («Глава о том, что попадает из нечистот в топлёное масло и воду») — то есть делает ли это их нечистыми или нет, или же вода не становится нечистой, кроме как при изменении [своих свойств], в отличие от прочего? Именно это явствует из совокупности того, что автор привёл в главе из асаров и хадисов.
Его слово («аз-Зухри сказал») — передано в связном виде Ибн Вахбом в его «Джами'» от Юнуса от него, а аль-Байхаки передал по смыслу тем же путём от Абу Амра, то есть аль-Аузаи, от аз-Зухри.
Его слово («нет вреда в воде») — то есть нет греха в её использовании в любом состоянии, она признаётся чистой, пока её не изменит вкус — то есть от чего-то нечистого — или запах от него, или цвет. А формулировка Юнуса от него [аз-Зухри]: «Всё, в чём есть сила противостоять попавшему в неё вреду, так что это не меняет её вкуса, запаха и цвета, — то она чиста». Из этого следует, что не различают между малым и большим количеством, кроме как по силе, препятствующей тому, что попало [в воду], изменить какое-либо из её свойств. Итак, у него критерием служит изменение или его отсутствие. К этому мазхабу аз-Зухри склонились группы учёных. Абу Убайд в «Китаб ат-тахур» возразил на это, что отсюда следует: если кто-то помочится в кувшин и это не изменит ни одного свойства воды, то ему дозволено совершать этой водой очищение, а это отвратительно. Поэтому он поддержал мнение о разграничении по [объёму] двух кулля. Аль-Бухари же не привёл этот [хадис] из-за разногласия, возникшего в его иснаде, хотя его передатчики надёжны. Группа имамов признала его достоверным, однако относительно меры двух кулля не было единого мнения. Аш-Шафии определил её пятью бурдюками из хиджазских бурдюков, из предосторожности, и этим ограничил хадис Ибн Аббаса, возведённый к Пророку ﷺ: «Воду ничто не делает нечистой» — это достоверный хадис, переданный четырьмя [составителями сунан], Ибн Хузаймой и другими. Далее в следующей главе будет дополнительное рассуждение об этом.
Относительно этого высказывания аз-Зухри пришёл возведённый [к Пророку] хадис. Аш-Шафии сказал: «Знатоки хадиса не подтверждают подобное», однако [добавил]: «Но я не знаю разногласия в этом вопросе», имея в виду вопрос о том, что вода становится нечистой, если одно из её свойств изменяется нечистотой. Упомянутый хадис привёл Ибн Маджа от Абу Умамы, и его иснад слаб, а также в нём есть противоречивость.
Его слово («Хаммад сказал») — это Хаммад ибн Абу Сулейман, факих из Куфы.