Глава «И спрашивают тебя о душе» — в ней приведён хадис Ибрахима ан-Нахъи, переданный от Алькамы, от Абдуллаха (да будет доволен им Аллах), сына Масъуда.
Выражение «в поле» (في حرث) с фатхой на мухмаля и с сукуном на раа, образующим треугольник; в книге «Аль-Ильм» встречается и с хой муʿджамой и моаххадой, с разными вариантами огласовки, но предпочтительнее первый, так как именно его приводит Муслим от Масрука, от Ибн Масъуда с формулировкой «и было это в пальмовом саду». В другом варианте у Ибн Мардуйи от Аль-Аʿмаша говорится «в поле ансаров», что указывает на то, что ниспослание аята произошло в Медине. Однако ат-Тирмизи передаёт от Давуда ибн Аби Хинда, от Икримы, от Ибн Аббаса, что курейшиты обратились к евреям с просьбой дать им возможность задать вопрос Пророку ﷺ, и те посоветовали спросить о душе. Тогда был ниспослан аят «И спрашивают тебя о душе, скажи: душа от дела моего Господа». Передатчики этого варианта — люди Муслима. У Ибн Исхака есть другой вариант от Ибн Аббаса, сходный с этим. Возможно объединить эти версии, полагая, что молчание Пророка ﷺ во второй раз связано с ожиданием дальнейших разъяснений. Если это допустимо, то этот вариант предпочтительнее, иначе — более достоверен первый.
Выражение «опирается» (يتوكأ) означает «полагаться».
«На тростник» (على عسِيب) — с двумя мухмалями и конечной моаххадой, по размеру азим, это тростник без листьев. В риваяте Ибн Хиббана встречается «жаридат» (пальмовая ветвь). Ибн Фарис поясняет, что «усбан» — это пальма, подобно тому как «кудбан» — другое растение.
«Прошли иудеи» (مر اليهود) — так в варианте с рафом, где «иудеи» в роли подлежащего. В других вариантах в «Аль-Ильм», «Аль-Итисам» и «Ат-Тавхид», а также у Муслима — «прошли с группой иудеев». У ат-Табари от Аль-Аʿмаша другой вариант «мы прошли мимо иудеев». Различие объясняется тем, что обе группы встретились, и верно, что каждая прошла мимо другой. Слово «иудеи» в данном случае — определённое, иногда с лямом, иногда без, при этом опускается йа относительной принадлежности, что различает единственное и множественное, как в словах «зиндж» и «зинджи». В источниках не встречается имя какого-либо из этих иудеев.
«Что вас связывает с ним?» (ما رابكم إليه) — чаще всего в форме прошедшего времени от глагола «раба» с разными значениями. Абу Зайд объясняет, что «раба» означает знать сомнение, а «араба» — предполагать его. У Абу Зарра, от аль-Хамави, единственный вариант с хамзой и даммой на моаххаде от «раба» — это исправление, так как «раба» означает примирять между людьми. В данном контексте такое толкование далеко от смысла. Аль-Хаттаби считает правильным вариант с «араба» — с хамзой и двумя фатхами, что означает «нуждаться», и это ясно по смыслу, если бы была риваят, подтверждающая это. Да, я видел такой вариант у аль-Масъуди от Аль-Аʿмаша у ат-Табари. Ибн ат-Тин упоминает, что риваят аль-Кабиси совпадает с риваятой аль-Хамави, но с осторожностью вместо моаххады на раа.
Слово «وَاللَّهُ أَعْلَمُ» означает: «А Аллах знает лучше».
Что касается высказывания: «وَقَالَ بَعْضُهُمْ: لَا يَسْتَقْبِلُكُمْ بِشَيْءٍ تَكْرَهُونَهُ» — в риваяте «аль-Ильм» (знание) выражение звучит как «لا يجيء فيه بشيء تكرهونَه» (не приходит к вам с чем-либо, что вы не любите), а в «аль-Иттисам» (приверженность) — «لا يسمعكم ما تكرهون» (не слышит от вас то, что вы не любите). Все эти варианты имеют схожий смысл, и все они приведены в форме подъёма (рафъ) с целью возобновления речи. Допускается также постановка паузы (сукун) или винительного падежа (насб).
Далее, высказывание: «فَقَالُوا سَلُوهُ» в риваяте «ат-Тавхид» (единобожие) передано как «فقال بعضهم لنسألنَّه» — «и сказал один из них: да спросим его». Лам (ل) здесь является ответом на опущенную клятву.
Выражение «فَسَأَلُوهُ عَنِ الرُّوحِ» в риваяте «ат-Тавхид» передано с подробностями: один из них встал и сказал: «О Абу Касим, что такое дух?» В риваяте «аль-‘Ауфи», переданном от Ибн Аббаса у ат-Табари, сказано, что они спросили: «Расскажи нам о духе». Ибн ат-Тин отметил, что среди людей существует разногласие относительно того, что именно подразумевается под духом, о котором спрашивают в этом хадисе. Существуют следующие мнения:
1. Дух человека.
2. Дух животного.
3. Джибриль.
4. ‘Иса (Иисус).
5. Коран.
6. Откровение.
7. Ангел, который встанет один рядком в День воскресения.
8. Ангел с одиннадцатью тысячами крыльев и лицом; также говорили, что у него семьдесят тысяч языков, или семьдесят тысяч лиц, и на каждом лице семьдесят тысяч языков, и у каждого языка тысяча языков, которые восхваляют Аллаха. Аллах создаёт с каждым восхвалением ангела, который летает вместе с ангелами.
9. Ангел, ноги которого на нижней земле, а голова у трона.
10. Создание, подобное созданию сыновей Адама, которых называют духами, они едят и пьют. Говорят, что с каждым ангелом сходит один из духов. Также есть мнение, что это категория ангелов, которые едят и пьют.
Это краткое изложение с добавлениями из других источников. Это собрание мнений толкователей относительно значения слова «дух» (الرُّوح) в Коране, без привязки к конкретному аяту.
В Коране встречаются такие выражения, как: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمِينُ» (с ним нисходит верный дух), «وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحًا مِنْ أَمْرِنَا» (так же Мы ниспослали тебе дух от Нашего повеления), «يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ» (вдыхает дух по Своему повелению), «وَأَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ» (поддержал их духом от Себя), «يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلائِكَةُ صَفًّا» (в день, когда дух и ангелы выстроятся в ряд), «تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ فِيهَا» (ангелы и дух нисходят туда).
Первое из них относится к Джибрилю, второе — к Корану, третье — к откровению, четвёртое — к силе, пятое и шестое могут относиться как к Джибрилю, так и к другим. Также дух Аллаха приписывается ‘Исе. Ибн Исхак в своём толковании с достоверным иснадом передал от Ибн Аббаса, что дух — это творение Аллаха, созданное по образу сыновей Адама, и что с каждым ангелом нисходит один дух. Известно, что Ибн Аббас не толковал дух, то есть не уточнял, что именно имеется в виду в аяте.
Аль-Хаттаби отметил, что высказывались разные мнения о том, что подразумевается под духом в аяте: одни говорили, что спрашивали о Джибриле, другие — об ангеле с языками. Большинство же считают, что спрашивали о духе, который является причиной жизни в теле. Учёные рассуждали, что вопрос касается природы духа, его локализации, его состояния, его вечности или временности, его сохранения после отделения от тела или исчезновения, а также о сути наказания и наслаждения духа и других связанных с этим вопросов.
Аль-Куртуби считает наиболее вероятным, что спрашивали о духе человека, поскольку иудеи не признавали, что ‘Иса — дух Аллаха, и не сомневались, что Джибриль — ангел, а ангелы — духи.
Имам Фахр ад-Дин ар-Рази утверждает, что предпочтительно считать, что спрашивали о духе, который является причиной жизни, и что ответ был дан наилучшим образом. Он поясняет, что вопрос о духе может касаться его сущности, того, является ли он локализованным или нет, находится ли он в теле или нет, вечен ли он или создан, сохраняется ли он после отделения от тела или исчезает, а также о природе его наказания и наслаждения и других связанных вопросов. Вопрос не ограничивает какую-либо из этих сторон, но наиболее очевидно, что спрашивали о сущности духа, о том, вечен ли он или создан, и ответ указывает на то, что дух — это нечто существующее, отличное от природных тел и их смесей, простое и нематериальное, которое возникает только по воле Создателя.
Это подтверждается словами Аллаха: «كُنْ» (будь), как будто сказано: дух существует по воле и творению Аллаха, и он оказывает влияние на жизнь тела. Отсутствие знания о его точной природе не означает отрицания его существования.
Также возможно, что под «أَمْرِ رَبِّي» (повелением моего Господа) понимается действие, как в аяте: «وَمَا أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ» (и повеление Фараона не является правильным), то есть действие Фараона. Тогда ответ будет, что дух — это действие Господа. Если же вопрос касается того, вечен ли дух или создан, ответ будет, что он создан.
До того, как он сказал: «А предшественники молчали о подробном обсуждении этих вещей и углублении в них» — конец.
Некоторые люди пытались углубиться, и их мнения разошлись. Говорили: это дыхание, входящее и выходящее; говорили: это жизнь; говорили: это тонкое тело, которое обитает во всём теле; говорили: это кровь; говорили: это случайное явление. Доходило до того, что говорили, будто мнений насчитывается до ста. Ибн Менда передал от некоторых богословов, что у каждого пророка пять душ, у каждого верующего — три, а у каждого живого существа — одна. Ибн Араби сказал: они разошлись в понимании души (روح) и «нафс» (نفس). Одни говорили, что это разные вещи, и это истина; другие — что это одно и то же. Он сказал: иногда под «душой» понимают «нафс», и наоборот; так же, как под «душой» и «нафсом» иногда понимают сердце, и наоборот. Иногда «душа» обозначает жизнь, и это понятие расширяется даже до неживых предметов в переносном смысле.
Суҳайли сказал: свидетельством различия души и «нафс» служит слова Аллаха: ﴿Когда Я сформировал его и вдохнул в него из Моего духа﴾ и ﴿Он знает, что в моей душе, а я не знаю, что в твоей душе﴾. Ведь нельзя подменять одно другим, и если бы они были одинаковы, это было бы допустимо.
Слова: «Пророк ﷺ удержался и не ответил им» — в риваяте аль-Кушмехини передано отдельно, а в риваяте аль-Ильм он стоял, опираясь на тростник, а я был позади него.
Слова: «Я понял, что ему внушают» — в риваяте ат-Тавхид я подумал, что ему внушают; в риваяте аль-Иттисам я сказал: «Ему внушают», и эти выражения близки. Распространено употребление слова «знание» в значении предположения, так же как и слова, обозначающие то, что происходит в душе. У Ибн Мардуйя по пути Ибн Идриса от аль-А‘маша передано, что он встал и поклонился, и я подумал, что ему внушают.
Слова: «Я встал со своего места» — в риваяте аль-Иттисам я отстал от него из уважения, чтобы не смутить его своим близким присутствием.
Слова: «Когда ниспослали откровение, он сказал» — в риваяте аль-Иттисам «до ниспослания откровения он сказал», а в риваяте аль-Ильм «я встал, когда откровение прекратилось».
Слова: ﴿из повеления моего Господа﴾ — аль-Исма‘или сказал: возможно, это ответ, и что дух входит в число повелений Аллаха, и имеется в виду, что Аллах оставил это в Своём знании, и никто не должен спрашивать об этом. Ибн аль-Каййим сказал: здесь под «повелением» не понимается просьба, а имеется в виду приказ; слово «повеление» употребляется в значении приказа, как «создание» употребляется в значении созданного. Отсюда ﴿Когда пришло повеление твоего Господа﴾. Ибн Батталь сказал: познание истинной природы души — это то, что Аллах оставил в Своём знании, что подтверждается этим сообщением. Он сказал: мудрость в сокрытии этого — испытание творения, чтобы показать им их неспособность познать то, что им недоступно, и тем самым вынудить их возвращать знание Аллаху.
Аль-Куртуби сказал: мудрость в этом — показать немощь человека, ибо если он не знает истинной природы своей души, при том что он уверен в своём существовании, то его неспособность постичь истину — тем более очевидна.
Ибн аль-Каййим в книге «Дух» склонялся к тому, что под душой, о которой говорится в аяте, понимается то, что упомянуто в словах Аллаха: ﴿В день, когда встанут дух и ангелы в рядах﴾. А души сыновей Адама в Коране называются только «нафс». Так он сказал, и нет доказательств против этого, а предпочтение остаётся за первым. Аль-Табари передал от аль-‘Ауфи, от Ибн ‘Аббаса в этой истории, что они сказали о душе: «Как может душа, находящаяся в теле, быть наказуема, если душа — от Аллаха?» И тогда ниспослала эта аята.
Некоторые сказали: в аяте нет доказательств того, что Аллах не открыл Своему пророку истинную природу души, возможно, Он открыл, но не повелел ему открывать это другим. Они сказали подобное и в отношении знания о Часе, и Аллах знает лучше.
Из тех, кто считал, что лучше воздержаться от рассуждений о душе, был учитель группы Абу Касим, который сказал, передавая в «Авариф аль-Ма‘ариф» после изложения мнений людей о душе: «Лучше воздержаться от этого и проявить уважение к манерам пророка ﷺ». Затем передано от аль-Джунайда...