Передал нам Мусаддад, передал нам Хаммад ибн Зайд от Амра ибн Динара от Мухаммада ибн Али от Джабира ибн Абдуллаха (да будет доволен им Аллах), который сказал: «Пророк ﷺ в день Хайбара запретил мясо ослов и разрешил мясо лошадей».
Слова (باب لحوم الخيل) — «Глава о мясе лошадей». Ибн аль-Мунир сказал: «Он не упомянул решение из-за противоречия доказательств», так он сказал, а доказательство дозволения — очевидная сила, как будет показано далее.
Слова (سفيان) — это сын Уйайны, а Хишам — сын Урвы. Фатима — дочь аль-Мундхира ибн аз-Зубайра, она была племянницей упомянутого Хишама и его женой. Это уже было ясно изложено в главе о жертвоприношении и забое. В передаче о Хишаме есть разногласия: Айюб сказал, что это из риваята Абд аль-Ваххаба ат-Тукафи от него от отца от Асма, и так же сказал Ибн Таубан из риваята Утбы ибн Хаммада от него от Хишама ибн Урвы. Мугейра ибн Муслим сказал, что передавал от Хишама от отца от аз-Зубайра ибн аль-Аввама. Это передал аль-Баззар. Даркутни упомянул разногласия, затем отдал предпочтение риваяту Ибн Уйайны и тем, кто с ним согласен.
Слова (نحرنا فرسا على عهد رسول الله ﷺ فأكلناه) — «Мы жертвовали коня во времена Посланника Аллаха ﷺ и ели его». Абда ибн Сулейман добавил от Хишама: «Мы были в Медине». Это уже упоминалось ранее в двух главах. В риваяте Даркутни сказано: «Мы и дом Посланника Аллаха ﷺ ели его». Ранее было упомянуто разногласие в словах «نحرنا» и «ذبحنا», и комментаторы расходились в их толковании. Говорили, что «نحر» (жертвование) употребляется в переносном смысле как «ذبح» (забой).
Говорили также, что это произошло дважды, и к этому склонялся ан-Навави. В этом есть размышление, так как изначально не предполагается множественность, а исход един. Разногласия по Хишаму: одни передатчики говорили «نحرنا», другие — «ذبحنا». Из этого следует, что оба варианта допустимы у них, и одно из них может заменить другое в жертвоприношении, иначе они не смогли бы привести это в таком виде. Что же касается того, что произошло на самом деле, то нельзя утверждать это с уверенностью из-за равенства передатчиков, расходящихся в этом вопросе.
Из слов «نحن بالمدينة» — «мы в Медине» — следует, что это было после установления обязательства джихада, что опровергает тех, кто запрещает есть это мясо, ссылаясь на то, что оно относится к средствам джихада. Из слов «мы и дом Пророка ﷺ» опровергается мнение, что Пророк ﷺ не знал об этом, хотя если бы это не опровергалось, то не следовало бы предполагать, что семья Абу Бакра приступила к этому действию во времена Пророка ﷺ без его ведома, учитывая тесную связь с Пророком ﷺ и отсутствие разрыва с ним, а также готовность сподвижников спрашивать его о постановлениях.
Отсюда предпочтительнее считать, что если сподвижник говорит: «Мы делали так во времена Пророка ﷺ», то это имеет силу отмены запрета, так как очевидно, что Пророк ﷺ знал об этом и одобрял. Если это верно для любого сподвижника, то как же для семьи Абу Бакра ас-Сиддика.
Хадис второй.
В его словах (Хаммад) — это сын Зейда, а Амр — сын Динара, а Мухаммад ибн Али, то есть сын Хусейна ибн Али, он же аль-Бакр Абу Джафар. Так Хаммад ибн Зейд вставил Мухаммада ибн Али между Амром ибн Динаром и Джабиром в этом хадисе. Когда ан-Насаи приводил этот хадис, он сказал: «Не знаю никого, кто согласился бы с Хаммадом в этом», и он приводил его по пути Хусейна ибн Вакида. Также этот хадис приводят он и ат-Тирмизи по риваяту Суфьяна ибн Уйайны, оба от Амра ибн Динара, от Джабира, но без упоминания Мухаммада ибн Али. Ат-Тирмизи склонялся к предпочтению риваята Ибн Уйайны и сказал: «Слышал, как Мухаммад говорил: «Ибн Уйайна более сохранен, чем Хаммад»».
Я сказал: однако аль-Бухари и Муслим ограничились приведением пути Хаммада ибн Зейда, и с ними согласился Ибн Джурейдж, от Амра, по включению посредника между Амром и Джабиром, но не называл его. Абу Дауд приводил его по пути Ибн Джурейджа, у него есть другой путь от Джабира, который приводят Муслим по пути Ибн Джурейджа, Абу Дауд по пути Хаммада, а ан-Насаи по пути Хусейна ибн Вакида, все они от Абу Зубайра от него. Ан-Насаи также приводил его достоверным от Ата, от Джабира. Аль-Байхаки считал странным и утверждал, что Амр ибн Динар не слышал его от Джабира, и некоторые факихи удивлялись заявлению ат-Тирмизи, что риваят Ибн Уйайны достовернее, учитывая указание аль-Байхаки на то, что он прерван. Это заблуждение, ибо слова ат-Тирмизи следует понимать так, что у него хадис считается у себя связанным. И из заявления аль-Байхаки не следует прерывание, поскольку ат-Тирмизи так говорит. Истина в том, что если найдется риваят, в котором Амр прямо говорит о слышании от Джабира, то риваят Хаммада будет дополнительным в цепочке иснадов, а иначе риваят Хаммада ибн Зейда является связанным. И при наличии противоречия с любой стороны у хадиса есть другие пути от Джабира, кроме этого, и он достоверен в любом случае.
В словах «в день Хайбара о мясе домашних ослов» Муслим добавил в своем риваяте «домашних».
В словах «и разрешил мясо лошадей» в риваяте Муслима стоит «разрешил» вместо «позволил», а в риваяте Ибн Джурейджа: «Мы ели во время Хайбара лошадей и диких ослов, и Пророк ﷺ запретил нам есть домашних ослов». В хадисе Ибн Аббаса у ад-Даркутни есть приказ. Ат-Тахави сказал: «Абу Ханифа считал есть лошадей нежелательным, а его два учителя и другие с ними — разрешенным, и они приводили доказательства многочисленных сообщений о разрешении. Если бы это было основано на рассуждении, не было бы разницы между лошадьми и домашними ослами, но если передача достоверна от Посланника ﷺ, то ей следует отдавать предпочтение перед рассуждением, особенно что Джабир сообщил, что ﷺ разрешил им есть мясо лошадей в то время, когда запретил есть мясо ослов, что указывает на различие в их постановлении.
Я сказал: некоторые табиуны передавали разрешение от сподвижников без исключения кого-либо, и Ибн Аби Шейба привел с достоверным иснадом по условию двух шейхов от Ата, что «ваши предшественники всегда его ели».
Ибн Джурейдж сказал: я спросил его: «Это сподвижники Посланника Аллаха ﷺ?» Он ответил: «Да». Что касается того, что передавалось от Ибн Аббаса относительно его неприязни к этому, то это приводится Ибн Аби Шейбой и Абд ар-Раззаком с двумя слабыми иснадами. Указывает на слабость этого передаваемого от него то, что в следующей главе будет приведено достоверное от него, что он опирался на разрешение употребления домашних ослов, ссылаясь на слова Всевышнего: «Скажи: не нахожу в том, что было ниспослано мне, ничего запрещённого» (Коран 6:145). Если это является надёжным доказательством разрешения употребления в пищу домашних ослов, то то же самое будет справедливо и для лошадей, и разницы нет. Также будет приведено, что причина запрета есть вопрос о том, был ли запрет постоянным или обусловлен тем, что эти животные были вьючными. Аналогично и с лошадьми, поэтому от него не может быть достоверно сказано о запрете употребления лошадей и о том, что запрет на домашних ослов является условным. Более того, Даркутни передал с сильным иснадом от Ибн Аббаса марифатный хадис, подобный хадису Джабира, в котором говорится: «Посланник ﷺ запретил мясо домашних ослов и разрешил мясо лошадей». Правильным является мнение о неприязни, высказанное аль-Хакамом ибн Уйайной, Маликом и некоторыми ханафитами, а также некоторыми маликитами и ханафитами — запрет. Аль-Факихи сказал: «Общеизвестно среди маликитов, что это — неприязнь, а правильное мнение у исследователей из них — запрет». Абу Ханифа в «Джами ас-Сагир» сказал: «Он (Абу Ханифа) считал мясо лошадей нежелательным (макрух), и Абу Бакр ар-Рази объяснил это как проявление благочестия (таззух), и сказал, что Абу Ханифа не объявлял запрет, и мясо лошади не приравнивал к мясу домашнего осла». Учёные «аль-Мухит», «аль-Хидая» и «аз-Захира» подтвердили запрет, и это мнение большинства из них. Некоторые из них считают, что тот, кто ест это мясо, грешит, но не считается, что оно харам. Ибн аль-Касим и Ибн Вахб передали от Малика запрет, и он приводил в доказательство упомянутый аят. Мухаммад ибн аль-Хасан в «Ат-Тхар» передал от Абу Ханифы с иснадом, идущим к нему, от Ибн Аббаса подобное. Аль-Куртуби в комментарии к «Муслиму» сказал, что мнение Малика — это неприязнь, и Ибн Батталь приводил в доказательство это аят. Ибн аль-Мунир сказал: «Естественное сходство между ними (домашними ослами) и муллами и ослами подтверждает мнение о запрете, поскольку у них схожая форма, неприятный запах мяса, жёсткость, особенность жил, и они не жуют жвачку». Он сказал: «Если естественное сходство подтверждается, то исключение отпадает, и сходство с домашним скотом, разрешённым к употреблению, становится маловероятным». Из слов ат-Тахави, которые уже приводились, можно извлечь ответ на это. Шейх Абу Мухаммад ибн Аби Джамра сказал: «Доказательство разрешения в общем виде ясно, но причина неприязни Малика к употреблению этого мяса — в том, что эти животные обычно используются в джихаде. Если бы неприязнь отпала, то употребление их мяса увеличилось бы, а это привело бы к их истреблению, что ослабило бы устрашение врага, о котором говорится в словах Всевышнего: «и из упряжных лошадей» (Коран 8:60)». Я сказал: «Исходя из этого, неприязнь обусловлена внешней причиной, и обсуждение её не уместно. Ведь животное, разрешённое к употреблению, если возникает ситуация, при которой его забой ведёт к совершению запретного, то оно не разрешается, и из этого не следует запрет на него». Также он сказал: «Временное употребление этого мяса в эпоху пророка ﷺ было редким, и если говорить о неприязни, то употребление его было мало, что соответствует тому, что было раньше». Это не является доказательством неприязни, а лишь указывает на то, что это менее предпочтительно, и не следует из того, что животное разрешено к употреблению, что его истребление вследствие употребления в пищу обязательно. Что касается слов некоторых запрещающих, что если бы оно было дозволено, то жертвоприношение могло бы совершаться с ним, то это опровергается тем, что дикие животные разрешены к употреблению, но жертвоприношение ими не установлено. Возможно, причина, по которой лошади не используются для жертвоприношения, — их сохранение, так как если бы разрешалось жертвоприношение всеми животными, разрешёнными к употреблению, то была бы утрачена польза от них в важнейших делах, таких как джихад. Ат-Тахави, Абу Бакр ар-Рази и Абу Мухаммад ибн Хазм передавали от Икрима ибн Аммар, от Яхьи ибн Аби Катира, от Абу Салямы, от Джабира, что Посланник Аллаха ﷺ запретил мясо домашних ослов, лошадей и муллов. Ат-Тахави сказал: «Передатчики хадиса ослабляют Икрима ибн Аммар». Я сказал: «Особенно в передаче Яхьи ибн Аби Катира, ибо Икрима, хотя и вызывает разногласия в его достоверности, был приведён Муслимом, но только в передаче от Яхьи ибн Аби Катира, а Яхья ибн Саид аль-Каттан сказал: «Его хадисы от Яхьи ибн Аби Катира слабы». Аль-Бухари сказал, что его хадисы от Яхьи противоречивы».
Насаи сказал: «В этом нет вреда, кроме как в отношении Яхьи». Ахмад же отметил, что передача этого хадиса от другого, нежели Ияс ибн Салама, является противоречивой, и это еще более тяжело, чем предыдущие случаи. В общий круг его передатчиков входит также Яхья ибн Абу Касир. При условии достоверности этого пути возникли разногласия относительно Икрима. Ведь хадис у Ахмада и ат-Тирмизи, переданный через него, не содержит упоминания о лошадях. Если же предположить, что тот, кто добавил этот текст, был его хранителем, то различные риваяты от Джабира, подробно разграничивающие мясо лошадей и ослов в вопросе разрешения, выглядят более последовательными, с более надежными передатчиками и в большем количестве. Некоторые ханефиты предпочитают хадис Джабира, в котором он передает от Ибн Исхака, что тот не был свидетелем Хайбара, и это не является недостатком, поскольку его цель — быть мурассалом (прямым) хадисом от сподвижника. Одним из доводов тех, кто запрещает есть мясо лошадей, является хадис Халида ибн аль-Валида, приведенный в сунанах, где говорится, что Пророк ﷺ запретил в день Хайбара мясо лошадей, ослов и мулов. Однако этот хадис сопровождается замечанием, что он является шаддом (редким) и манкуром (непризнанным), поскольку в его контексте говорится, что Халид был свидетелем Хайбара, что является ошибкой, так как он принял ислам только после этого события, согласно достоверным сведениям. Большинство же утверждает, что его обращение в ислам произошло в год завоевания, и основным источником этого является мнение Мусъаба аз-Зубайри, который был самым сведущим в делах курейшитов. Он писал, что Валида ибн Валида написал Халиду, когда тот бежал из Мекки во время умры аль-Кадия, чтобы тот не встретился с Пророком ﷺ в Мекке, и в этом письме упоминается история обращения Халида. Умра аль-Кадия была после Хайбара с уверенностью. Также указывается, что в иснаде есть неизвестный передатчик, но ат-Табари привел этот хадис от Яхьи ибн Абу Касира от человека из Хомса, который сказал: «Мы были с Халидом, и он упомянул, что Посланник Аллаха ﷺ запретил мясо домашних ослов, лошадей и мулов». Однако этот хадис подвергается сомнению из-за искажения Яхьи и неясности рассказчика. Абу Дауд утверждал, что хадис Халида ибн аль-Валида отменен, но не указал, что именно его отменяет. Насаи также сказал, что хадисы, разрешающие есть мясо, более достоверны, и если этот хадис верен, то он является отмененным. Похоже, что когда у него возникло противоречие между двумя сообщениями, и он увидел в хадисе Халида запрет, а в хадисе Джабира разрешение, он истолковал разрешение как отмену запрета. В этом есть размышление, поскольку из того, что запрет был раньше разрешения, не следует, что ислам Халида был раньше завоевания Хайбара. Большинство же придерживается противоположного мнения, и отмена не подтверждается с вероятностью. Аль-Хазими установил отмену после того, как упомянул хадис Халида, и сказал, что он из Шама, и что он не согласуется с тем, что содержится в хадисе Джабира, который разрешает и позволяет, поскольку из этого следует, что запрет был раньше, а разрешение позже, и поэтому отмена неизбежна. Он добавил, что если бы не эта фраза, то утверждение об отмене было бы отвергнуто из-за незнания хронологии. В словах «разрешил» и «позволил» нет ничего, что бы неизбежно влекло за собой отмену. Скорее, очевидно, что постановление относительно лошадей, мулов и ослов было на основе изначальной невиновности. Когда же законодатель запретил мясо ослов и мулов в день Хайбара, возникла опасность, что люди подумают, что то же касается и лошадей из-за их сходства, поэтому разрешили есть лошадей, но не ослов и мулов. Наиболее вероятно, что вещи, существовавшие до разъяснения их постановления в шариате, не считаются ни дозволенными, ни запрещенными, и поэтому отмена в этом случае не подтверждается.
Передал также аль-Хазими изложение отмены (نسخ) иным способом, сказав: запрет на поедание лошадей и ослов был общим из-за того, что их забирали до раздела и уменьшения (квоты), поэтому было повелено опорожнять котлы. Затем он пояснил своим утверждением, что мясо ослов — нечистота (رجس), и запрет на них обусловлен самим их видом, а запрет на лошадей был только по причине отказа от раздела, то есть частным случаем.
Возражают ему, что повеление опорожнять котлы касалось именно варки ослов, как прямо указано в достоверном хадисе, а не лошадей, и поэтому его намерение не достигается. Истина же в том, что хадис Халида, даже если признать его достоверным, не противоречит хадису Джабира, который указывает на разрешение. Хадис Асма также совпадает с ним. Хадис Халида ослабляли Ахмад, аль-Бухари, Муса ибн Харун, ад-Даракутни, аль-Хаттаби, Ибн Абд аль-Барр, Абд аль-Хакк и другие. Некоторые из них объединили хадисы Джабира и Халида, объясняя, что хадис Джабира указывает на общее разрешение, а хадис Халида — на запрет в определённом случае, поскольку лошади в Хайбаре были ценными и необходимыми для джихада, и поэтому упомянутый запрет не противоречит, и не следует считать поедание лошадей абсолютно нежелательным, не говоря уже о запрете.
У ад-Даракутни в хадисе Асма говорится: «У нас была лошадь во времена Посланника ﷺ, и она хотела умереть, поэтому мы зарезали её и съели». Он ответил на хадис Асма, что это конкретный случай, возможно, лошадь стала слишком старой и непригодной для джихада, и запрет на лошадей имел иной смысл, не связанный с самим мясом. Это хорошее объединение.
Некоторые утверждали, что хадис Джабира в данном вопросе указывает на запрет, поскольку он говорит «разрешил» (رخّص), а разрешение — это позволение опасного при наличии запрета, что означает, что разрешение дано из-за нужды, и не указывает на абсолютное разрешение. В ответ сказано, что большинство риваят передают слово «разрешил» в значении разрешения, а некоторые — как приказ, что указывает на то, что под словом «разрешил» имеется в виду разрешение, а не особое понятие «разрешения» в терминологии тех, кто жил после эпохи сподвижников.
Также возражают, что если бы разрешение на поедание лошадей было из-за нужды, то ослиное мясо, которого было больше, и которое было менее ценно, было бы более подходящим для этого, поскольку лошади использовались для тех же целей, что и ослы — для перевозки и прочего, а ослы не использовались для боевых действий, в отличие от лошадей. Реальность, как будет ясно в следующей главе, что ﷺ повелел вылить содержимое котлов, в которых варились ослы, несмотря на нужду, что указывает на то, что разрешение на поедание лошадей было общим, а не обусловленным необходимостью.
Что касается доводов от Ибн Аббаса, Малика и других, которые опирались на слова Всевышнего: «А лошади, и мулы, и ослы — для езды и украшения», то большинство сторонников запрета придерживались этого и обосновывали его несколькими способами:
1. Лам (ل) в слове «для» — причинная, указывающая, что они созданы только для этого, поскольку указанная причина ограничивает, и разрешение есть противоречие явному смыслу аята.
2. Соединение мулов и ослов с лошадьми указывает на то, что они имеют одинаковый запрет, и тот, кто отделяет их по статусу, должен привести доказательство.
3. Аят приведён в контексте отказа (امتنان), и если бы ими можно было питаться, отказ был бы сильнее, так как он касается сохранения строений без посредников, и мудрый не отказывается от меньших благ, оставляя высшие, особенно учитывая, что отказ в еде уже имел место для упомянутых животных.
4. Если бы их разрешили есть, то была бы утрачена польза, ради которой был отказ — езда и украшение.
Это краткое изложение того, что они опирались на этот аят.
Ответ вкратце: аят о пчёлах — макки, и разрешение на поедание лошадей было после хиджры из Мекки более чем на шесть лет. Если бы Пророк ﷺ понял из аята запрет, он бы не разрешил есть. Также аят о пчёлах не является прямым запретом на поедание, а хадис ясно разрешает это. Кроме того, в порядке нисхождения указанные слова означают лишь отказ от поедания, а отказ шире, чем запрет, воздержание или предпочтение другого варианта. Если ни один из этих вариантов не установлен, остаётся придерживаться явных доказательств разрешения. Подробно:
Во-первых, если признать, что лам причинная, это не означает ограничения в езде и украшении, поскольку лошадей используют и в других целях, кроме еды, что общепризнано. Упоминание езды и украшения связано с тем, что это главные причины использования лошадей, и подобно хадису о корове, упомянутому в достоверных сборниках, где корова говорит своему всаднику: «Мы не созданы для этого, а созданы для пахоты». Несмотря на то, что это более явное ограничение, не подразумевается, что это единственное использование.