6 - глава слова Всевышнего Аллаха: «Душа — за душу, глаз — за глаз, нос — за нос, ухо — за ухо, зуб — за зуб, а за раны — возмещение, соответствующее им. А кто пожертвует этим, то это станет для него искуплением. А те, которые не судят согласно тому, что ниспослал Аллах, являются несправедливыми».
6878 - Передал нам Умар ибн Хафс: передал нам мой отец, передал нам аль-Амаш от Абдуллаха ибн Мурры, от Масрука, от Абдуллаха, который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Не позволена кровь мусульманина, свидетельствующего, что нет божества, кроме Аллаха, и что я — Посланник Аллаха, кроме как в одном из трёх случаев: душа за душу, состоявший в браке прелюбодей и отступивший от своей религии, покинувший общину».
Его слово («глава слова Всевышнего Аллаха: «Душа — за душу, глаз — за глаз»») — так у Абу Зарра и аль-Асили, а у ан-Насафи после этого приведён аят до слов: «являются несправедливыми», и в риваяте Каримы он доведён до слова «несправедливыми». Цель упоминания этого аята — его соответствие тексту хадиса. Возможно, он хотел пояснить, что, хотя этот аят пришёл относительно людей Писания, но заключённое в нём установление продолжает действовать в шариате ислама, и оно является основой для кисаса (возмездия) при умышленном убийстве.
Его слово («от Абдуллаха») — это Ибн Масуд.
Его слово («сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Не позволена»») — в риваяте Суфьяна ас-Саури от аль-Амаша у Муслима и ан-Насаи встречается добавление в начале: «Встал среди нас Посланник Аллаха ﷺ и сказал: «Клянусь Тем, кроме Кого нет божества, не позволена…»». Внешний смысл его слова «не позволена» указывает на утверждение допустимости убийства того, кто исключён из этого запрета, и это верно применительно к запрету убийства остальных, хотя убийство того, чьё убийство разрешено из их числа, обязательно по установлению.
Его слово («кровь мусульманина») — в риваяте ас-Саури: «кровь мужчины». Имеется в виду, что не позволено проливать его кровь, то есть всю её, и это иносказание об его убийстве, даже если кровь не была пролита.
Его слово («свидетельствующего, что нет божества, кроме Аллаха») — это вторая характеристика, приведённая для разъяснения того, что под мусульманином подразумевается тот, кто произнёс два свидетельства, либо это обстоятельственное определение, уточняющее описываемого, указывающее на то, что свидетельство является основой сохранения крови. Это предпочёл ат-Тыби, приведя в подтверждение хадис Усамы: «Как ты поступишь со словами «нет божества, кроме Аллаха»?»
Его слово («кроме как в одном из трёх») — то есть трёх качеств. В риваяте ас-Саури встречается: «кроме как трое людей».
Его слово («душа за душу») — то есть тот, кто убил умышленно без права, будет убит при выполнении условий этого. В упомянутом хадисе Усмана встречается: «убил умышленно, и на нём — возмездие (кавад)», а в хадисе Джабира у аль-Баззара: «и кто убил душу несправедливо».
Его слово («и состоявший в браке прелюбодей») — то есть допустимо его убийство через избиение камнями. В хадисе Усмана у ан-Насаи встречается формулировка: «человек, совершивший прелюбодеяние после того, как состоял в браке, — на нём избиение камнями». Ан-Навави сказал: слово «аз-Зани» допускает как наличие, так и отсутствие буквы «я», причём с наличием оно более известно.
Его слово («и отступивший от своей религии, покинувший общину») — так в риваяте Абу Зарра от аль-Кушмихани, а у остальных: «и вышедший из религии» («аль-марик мин ад-дин»), однако у ан-Насафи, ас-Сарахси и аль-Мустамли: «и вышедший из своей религии» («аль-марик ли-диних»). Ат-Тыби сказал: «аль-марик ли-диних» — это тот, кто оставил её, от слова «мурук», означающего выход. В риваяте Муслима: «и оставивший свою религию, покинувший общину», а у него же в риваяте ас-Саури: «покинувший общину», с добавлением: сказал аль-Амаш: «И я передал их обоих Ибрахиму», то есть ан-Нахаи, «и он передал мне от аль-Асвада», то есть ибн Язида, «от Аиши подобное этому».
Я говорю: этот путь передачи аль-Мизи упустил упомянуть в «Аль-атраф» в муснаде Аиши и упустил указать на него в разделе об Абдуллахе ибн Мурре, от Масрука, от Ибн Масуда. Муслим также вывел его после этого через путь Шайбана ибн Абд ар-Рахмана от аль-Амаша, но не привёл его текст, а лишь сказал: «с обоими иснадами вместе», и не сказал: «Клянусь Тем, кроме Кого нет божества». Абу Аваана в своём «Сахихе» привёл его отдельно через путь Шайбана с той же самой формулировкой. Под «общиной» подразумевается община мусульман, то есть покинул их или оставил их через отступничество (иртидад). Это — характеристика для «оставившего» или «покинувшего», а не самостоятельная характеристика, иначе качеств было бы четыре. Это подобно его предшествующему слову «мусульманин, свидетельствующий, что нет божества, кроме Аллаха», ибо это разъясняющая характеристика для слова «мусульманин», а не условие в нём, поскольку нельзя быть мусульманином без этого.
Подтверждает то, что я сказал, то, что в хадисе Усмана встречается: «или впал в неверие после своего ислама» — вывел это ан-Насаи с достоверным иснадом, а в другой его формулировке, также достоверной: «отступил после своего ислама». А у него же через путь Амра ибн Галиба от Аиши: «или впал в неверие после того, как принял ислам». А в хадисе Ибн Аббаса у ан-Насаи: «отступник после веры». Ибн Дакык аль-Ыд сказал: отступничество является причиной, дозволяющей кровь мусульманина по единогласному мнению в отношении мужчины, а что касается женщины, то относительно неё есть разногласие.
Этим хадисом воспользовались в качестве доказательства большинство учёных для того, что её положение подобно положению мужчины, ввиду равенства их положения в вопросе прелюбодеяния, однако на это возразили, что это довод посредством сопутствования (далялят иктиран), а он слаб. Аль-Байдави сказал: «оставивший свою религию» — это усиливающая характеристика для «вышедшего», то есть того, кто покинул общину мусульман и вышел из их числа. Он сказал: в хадисе есть доказательство для того, кто утверждает, что не убивают вошедшего в ислам за что-либо, кроме перечисленного, например, за оставление молитвы, и не отделяется от этого. Ему последовал в этом ат-Тыби.
Ибн Дакик аль-Ид сказал: из его слов «отделяющийся от общины» можно вывести, что имеется в виду «противоречащий людям иджмы», и это может служить опорой для тех, кто говорит: «противоречащий иджме — неверный». Это мнение приписывается некоторым людям, но дело это не такое простое, ибо вопросы, по которым имеется иджма, бывают двух родов: иногда иджму сопровождает мутаватир-передача от обладателя шариата (например, обязательность молитвы), а иногда мутаватир её не сопровождает. В первом случае отрицающий это положение объявляется неверным из-за противоречия мутаватиру, а не из-за противоречия иджме, во втором же случае это не влечёт неверия.
Наш шейх сказал в толковании на ат-Тирмизи: правильное мнение относительно объявления неверным отрицающего иджму состоит в том, чтобы ограничить это отрицанием того, обязательность чего известна из религии по необходимости, как пять молитв. Некоторые же выразили это как «отрицание того, обязательность чего установлена мутаватиром», и к этому относится утверждение о сотворённости мира. Ияд и другие передали иджму о том, что объявляется неверным тот, кто утверждает извечность мира.
Ибн Дакик аль-Ид сказал: встречались такие, кто претендует на искушённость в умозрительных науках и склоняется к философии, и полагал, что несогласный относительно сотворённости мира не объявляется неверным, поскольку это относится к разряду противоречия иджме, опираясь на наше утверждение, что отрицающий иджму безусловно не объявляется неверным, пока не установится по этому поводу мутаватир-передача от обладателя шариата. Он сказал: это несостоятельная опора, проистекающая либо от слепоты прозрения, либо от притворной слепоты, ибо сотворённость мира относится к тому, в чём сошлись воедино и иджма, и мутаватир-передача.
Ан-Навави сказал: его слово «оставляющий свою религию» имеет общий смысл в отношении всякого отступившего от ислама, каким бы ни было отступничество, поэтому обязательно его убить, если он не вернётся к исламу. А его слово «отделяющийся от общины» охватывает всякого выходящего из общины посредством нововведения или отрицания иджмы, как рафидиты, хариджиты и прочие. Так он сказал, и об этом ещё будет речь.
Аль-Куртуби в «аль-Муфхим» сказал: внешний смысл его слова «отделяющийся от общины» таков, что это описание оставляющего свою религию, ибо, отступив от ислама, он отделяется от общины мусульман. Однако к этому присоединяется всякий, кто вышел из общины мусульман, даже не отступив от ислама, как тот, кто отказывается подвергнуться установленному наказанию, когда оно стало обязательным, и сражается за это, подобно мятежникам, разбойникам с большой дороги и воюющим хариджитам и прочим. Он сказал: таким образом, слово «отделяющийся от общины» охватывает их всех по пути общности, и если бы это было не так, то не было бы верным ограничение (числом трёх), ибо тогда следовало бы, что упомянутые исключены, тогда как их кровь дозволена, а значит ограничение было бы неверным, а речь законодателя превыше этого. Это указывает на то, что описание «отделения от общины» охватывает всех этих.
Он сказал: и разъяснение этого в том, что всякий, кто отделился от общины, оставил свою религию, только отступник оставил её всю, а отделившийся без отступничества оставил часть её. Конец.
В этом есть возражение, ибо основа третьего качества — это отступничество, и оно должно наличествовать, а отделившийся без отступничества не называется отступником, отсюда следует нарушение (принципа) ограничения. Разъяснение же в ответ на это состоит в том, что ограничение относится к тем, чьё убийство обязательно как таковое (в индивидуальном порядке), что же касается упомянутых, то убийство одного из них дозволяется лишь в состоянии войны и сражения, доказательством чему служит то, что если бы он был взят в плен, не дозволялось бы казнить его хладнокровно по единогласному мнению в отношении не воюющих, а согласно предпочтительному мнению — и в отношении воюющих тоже. Однако на это возражает вопрос об убийстве оставляющего молитву, и этим занимался Ибн Дакик аль-Ид, сказав: этим хадисом обосновывали, что оставляющий молитву не убивается за её оставление, поскольку это не относится к трём упомянутым вещам. Этим же обосновывал шейх моего отца, хафиз Абу-ль-Хасан ибн аль-Муфаддаль аль-Макдиси в своих известных стихах, и он затем привёл их, из коих следующее достаточно для достижения цели здесь:
«И мнение моё таково, что пусть накажет его правитель всяким наказанием, какое сочтёт правильным. Ибо основа — его неприкосновенность, покуда не оседлает он одно из трёх, направляясь на нём к погибели».
Он сказал: этот маликит выбрал мнение, противоречащее его мазхабу, и подобным же образом счёл это затруднительным имам аль-Харамайн из шафиитов.
Я говорю: относительно оставляющего молитву существуют разногласия. Ахмад, Исхак и некоторые маликиты, а из шафиитов — Ибн Хузайма, Абу-т-Тайиб ибн Салама, Абу Убайд ибн Джувайрия, Мансур аль-Факих и Абу Джафар ат-Тирмизи склонились к тому, что он объявляется неверным этим, даже если не отрицал её обязательности. Джумхур же склонился к тому, что он казнится в качестве установленного наказания (хадд). Ханафиты же, а с ними согласился аль-Музани, склонились к тому, что он не объявляется неверным и не казнится.
Из сильнейших доводов на отсутствие его неверия — хадис Убады, возведённый к Пророку ﷺ: «Пять молитв, которые предписал Аллах рабам...» — и в нём: «а кто не совершит их, у того нет заветного обещания перед Аллахом: если пожелает, накажет его, а если пожелает, введёт его в Рай». Этот хадис привели Малик и авторы «Сунан», и его достоверным признали Ибн Хиббан, Ибн ас-Сакан и другие. Ахмад и его сторонники опирались на внешний смысл хадисов, пришедших об объявлении его неверным, тогда как несогласные с ними истолковали их в отношении считающего это дозволенным, совмещая тем самым между сообщениями. И Аллах знает лучше.
Ибн Дакик аль-Ид сказал: некоторые из тех, чьё время мы застали, желая устранить это затруднение, привели в качестве довода хадис: «Мне велено сражаться с людьми, пока они не засвидетельствуют, что нет божества, кроме Аллаха, и не станут совершать молитву, и не станут выплачивать закят». Смысл довода из этого таков, что он поставил неприкосновенность в зависимость от совокупности, а результат, зависящий от нескольких вещей, не достигается иначе, как при наличии их совокупности, и отпадает при отсутствии части из них.
Он сказал: и это [возражение верно лишь] если он намеревался привести доказательство из явного смысла (منطوق) хадиса — то есть слов «я буду сражаться с людьми…» и далее, — ибо это указывает на повеление вести сражение до достижения этой цели. Но он упустил из виду различие между сражением за что-либо и убиением за него, ведь «мукатала» (сражение) — это форма взаимного действия, которая предполагает наличие [противодействия] с обеих сторон. Поэтому из дозволенности сражения ради установления молитвы не следует дозволенность убиения того, кто отказывается её совершать, если он при этом не сражается. Спор не идёт о том, что если люди оставили молитву и подняли оружие для сражения, то с ними обязательно нужно сражаться, — в этом нет разногласий. Рассматривается же случай, когда человек оставил молитву, но не поднимал оружия для сражения: следует ли его убивать или нет. А различие между сражением за что-либо и убиением за него очевидно.
Если же он взял это [доказательство] из конца хадиса, а именно из того, что неприкосновенность устанавливается совершением упомянутых [трёх] действий, то дело обстоит легче, поскольку это доказательство по смыслу указывает, что неприкосновенность не устанавливается совершением лишь части этих действий — но ведь это довод, основанный на подразумеваемом смысле (мафхум), а противник в этом вопросе не признаёт довода по подразумеваемому смыслу. Что же касается того, кто признаёт довод по мафхуму, то он может отвести это доказательство тем, что ему противоречит указание явного смысла (манṭук) в хадисе данной главы, а указание явного смысла сильнее указания по мафхуму и потому имеет приоритет перед ним.
Некоторые из шафиитов приводили этот хадис как доказательство необходимости убиения оставившего молитву, поскольку он оставляет религию, суть которой — деяние. А относительно оставившего закят они не сказали, что его следует убивать, поскольку закят можно изъять у него силой. Также не убивают оставившего пост, поскольку можно удержать его от того, что нарушает пост, так что ему останется лишь вознамериться на пост, поскольку он признаёт его обязательность.
Этим хадисом также обосновывали положение, что свободный не подвергается смертной казни за убийство раба, поскольку раб не подвергается забиванию камнями за прелюбодеяние, даже если он уже состоял в браке; это передал Ибн ат-Тин, который сказал: никому не дозволено разделять то, что объединил Аллах, без доказательства из Книги или сунны. Он сказал: это отличается от третьего из трёх случаев [упомянутых в хадисе], поскольку установился иджма' на том, что раб и свободный равны в вопросе отступничества от веры. Как бы он [Ибн ат-Тин] сделал основой применение довода по совместному упоминанию (دلالة الاقتران), пока не появится доказательство, противоречащее этому.
Наш шейх сказал в комментарии к сборнику ат-Тирмизи: некоторые исключили из числа этих трёх случаев убиение напавшего (الصائل), поскольку его убиение допускается ради отражения [нападения]. Этим он указал на слова ан-Навави: из общего смысла упоминания трёх случаев исключается напавший и подобный ему, так что его убиение дозволяется ради отражения [нападения]. Можно ответить на это тем, что он входит в число «отделившихся от общины», либо же можно сказать, что имеется в виду следующее: недопустимо намеренное убиение его иначе, как ради самозащиты, — в отличие от трёх упомянутых случаев. Ат-Тыби одобрил это и сказал: это предпочтительнее, чем толкование аль-Байдави, ибо тот истолковал слова Всевышнего «душа за душу» так, что дозволяется убиение души в качестве возмездия за душу, убитую по несправедливости, из чего следует исключение случая напавшего, даже если отражающий нападение не намеревался его убивать.