7404 — Передал нам Абдан от Абу Хамзы, от аль-Амаша, от Абу Салиха, от Абу Хурайры, от Пророка ﷺ, который сказал: «Когда Аллах создал творения, Он записал в Своей Книге — а Он пишет о Самом Себе, и она находится у Него на Троне: «Поистине, милость Моя превосходит гнев Мой»».
Ибн ат-Тин сказал: смысл слова «у Него» (عندية) в этом хадисе — это знание о том, что она (Книга) помещена на Троне. А что касается того, что Он записал это, то это не для того, чтобы не забыть, ибо Он превыше подобного — от Него ничего не скрыто, — а записал Он это ради ангелов, которым вверено наблюдение за обязанными творениями.
7405 — Передал нам Умар ибн Хафс, передал нам мой отец, передал нам аль-Амаш: я слышал Абу Салиха, от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), который сказал: сказал Пророк ﷺ: «Аллах Всевышний говорит: «Я — с рабом Моим таков, как он думает обо Мне, и Я с ним, когда он помнит Меня. Если он помянет Меня про себя, Я помяну его про Себя, а если он помянет Меня в собрании, Я помяну его в собрании, которое лучше их собрания. Если он приблизится ко Мне на пядь, Я приближусь к нему на локоть, а если он приблизится ко Мне на локоть, Я приближусь к нему на сажень. А если он придёт ко Мне пешком, Я приду к нему бегом»».
[Этот хадис приводится также в № 7505, 7537]
Его слово: «Глава о словах Всевышнего Аллаха: «и предостерегает вас Аллах от Самого Себя», и словах Всевышнего Аллаха: «Ты знаешь то, что в моей душе, но я не знаю того, что в Твоей душе»».
Ар-Рагиб сказал: «Его нафс» означает Его сущность. И хотя это подразумевает различие с точки зрения того, что одно является определяемым, а другое — определяющим, однако по смыслу нет ничего, кроме Единого (Свят Он и Велик), — то есть Он превыше двойственности с любой стороны. Некоторые сказали: присоединение слова «нафс» здесь — это присоединение владения, и под «нафс» подразумеваются души Его рабов. Конец пересказа. И очевидна отдалённость последнего мнения и его искусственность.
Аль-Бейхаки в книге «Имена и атрибуты» выделил главу о «нафс» и привёл эти два аята, а также слова Всевышнего: «Ваш Господь предписал Себе милость» и слова Всевышнего: «Я избрал тебя для Себя». А из хадисов — хадис, в котором сказано: «Ты таков, как Ты Сам восхвалил Себя», и хадис, в котором сказано: «Поистине, Я запретил несправедливость Себе Самому». Оба они приведены в «Сахихе» Муслима.
Я говорю: там также приведён хадис, в котором сказано: «Пречист Аллах, довольством Самого Себя». Затем он сказал: слово «нафс» в речи арабов употребляется в нескольких значениях. Одно из них — истинная суть, как говорят «нафс аль-амр» (в самой сути дела), хотя у дела нет одушевлённой души. Другое значение — сущность. Он сказал: относительно слов Всевышнего «Ты знаешь то, что в моей душе, но я не знаю того, что в Твоей душе» было сказано, что смысл таков: «Ты знаешь то, что я скрываю и таю в себе, а я не знаю того, что Ты скрываешь от меня». Также было сказано: упоминание «нафс» здесь — для соответствия и созвучия построения фразы, но на это возразили аятом, приведённым в начале главы, поскольку в нём такого соответствия нет.
Абу Исхак аз-Заджжадж сказал относительно слов Всевышнего «и предостерегает вас Аллах от Самого Себя»: то есть «от Него Самого». А автор «аль-Маталиъ» передал относительно слов Всевышнего «а я не знаю того, что в Тебе Самом» три мнения:
Первое: «я не знаю Твою сущность».
Второе: «я не знаю того, что сокрыто у Тебя».
Третье: «я не знаю того, что у Тебя», и это по смыслу совпадает со словами других: «я не знаю того, что Тебе известно, или Твою волю, или Твою тайну, или то, что будет от Тебя».
Затем аль-Бухари привёл в этой главе три хадиса.
Первый из них — хадис Абдуллаха, то есть Ибн Мас‘уда: «Нет никого более ревностного, чем Аллах» — и в нём: «и нет никого, кому похвала была бы более любима, чем Аллаху». Так это приведено здесь в сокращённом виде, а ранее, в толковании суры «Скот», этот хадис приведён более полно от Абу Ваиля, то есть Шакика ибн Саламы, упомянутого здесь. Основа этого хадиса в обоих «Сахихах» восходит к Абу Ваилю. Муслим привёл его в риваяте Абд ар-Рахмана ибн Язида ан-Нахаи от Ибн Мас‘уда подобным образом, добавив в нём: «и нет никого, кому извинение было бы более любимо, чем Аллаху; из-за этого Он ниспослал Писания и отправил посланников». Это добавление приведено у автора в хадисе аль-Мугиры, который придёт далее в главе «Нет никого более ревностного, чем Аллах».
Ибн Батталь сказал: в этих аятах и хадисах — утверждение «нафс» для Аллаха. У слова «нафс» есть разные значения, и под «нафс Аллаха» подразумевается Его сущность, а не что-то добавленное к ней, поэтому необходимо, чтобы это было именно так. А что касается слов «более ревностный, чем Аллах», то об этом уже было сказано в книге о затмении. Было также сказано, что ревность Аллаха — это отвращение к совершению непристойных деяний, то есть отсутствие Его довольства ими, а не предопределение. Было также сказано: гнев — необходимое следствие ревности, а необходимое следствие гнева — желание причинить наказание.
Аль-Кирмани сказал: в этом хадисе Ибн Мас‘уда нет упоминания слова «нафс», и, возможно, он поставил слово «ахад» на место слова «нафс» ввиду их взаимозаменяемости, так как каждое из них может правильно употребляться на месте другого. Затем он сказал: по всей видимости, этот хадис относился к предыдущей главе, а переписчик перенёс его в эту главу. Конец.
И всё это — невнимание к цели аль-Бухари, ибо упоминание «самости» (النفس) подтверждено в этом хадисе, который он привёл, хотя оно и не встретилось в данном пути передачи, но он указал на это по своему обыкновению. Ведь он привёл его в толковании суры «Скот» с формулировкой «нет ничего», а в толковании суры «Преграды» — с формулировкой «и никого», затем оба они (аль-Бухари и Муслим) сошлись на словах: «похвала от Аллаха любимее для него, поэтому он похвалил самого себя». И именно эта часть соответствует заглавию главы. У него часто встречается, что он делает заглавием часть того, что пришло в путях передачи приводимого им хадиса, даже если этой части нет в самой той версии хадиса, которую он приводит под этим заглавием.
Ибн аль-Мунир опередил аль-Кирмани в чём-то подобном, сказав: он сделал заглавием упоминание «самости» в отношении Творца, а в первом хадисе нет упоминания «самости». Способ же соответствия заключается в том, что он начал речь со слова «ахад» (некто/один), а «ахад», встречающееся в отрицании, есть выражение о «самости» особым образом, в отличие от «ахад», встречающегося в словах Всевышнего: «Скажи: Он — Аллах, Единый (Ахад)». Конец цитаты. От него скрылось то же, что скрылось от аль-Кирмани, хотя он же обратил внимание на подобное в некоторых других местах.
Затем Ибн аль-Мунир сказал: слова говорящего «в доме нет никого (ахад)» понимаются только как отрицание людей, и поэтому их выражение «в доме нет никого, кроме Зейда» есть исключение из рода. А смысл хадиса требует применения этого слова к Аллаху, ибо если бы применение его не было правильным, речь не была бы связной, подобно тому как связна фраза «нет никого (ахад) более знающего, чем Зейд», ведь Зейд относится к числу «ахадов» (единиц/индивидов), в отличие от фразы «нет никого (ахад) более красивого, чем моя одежда», которая несвязна, потому что одежда не относится к числу «ахадов».
Второй хадис. Его слово (записал в своей Книге, будучи пишущим о самом себе): так у Абу Зарра, а союз «вав» выпал у прочих. Согласно первому чтению, это предложение обстоятельства состояния, а согласно второму — «пишущим о самом себе» является пояснением к словам «записал». А записанное — это его слова: «Поистине, милость Моя...» и так далее. А его слово «وهو» (и он), то есть записанное, «وَضْعٌ» — с фатхой и сукуном, то есть «положенное». Так же встретилось в «Сборнике» аль-Хумайди в форме «موضوع» (положенное), и это риваят аль-Исмаили, который он вывел другим путём от Абу Хамзы, упомянутого в иснаде, — это имя с точками над «за» и без точки над «ха», и зовут его Мухаммад ибн Маймун ас-Суккари. Ияд передал из риваята Абу Зарра форму «وَضَعَ» с фатхой, как глагол прошедшего времени в форме действительного залога. И я видел в достоверной копии форму с кясрой на «дад» и танвином.
Разбор этого хадиса уже прошёл в начале «Книги начала творения», и часть речи о нём придёт в главе «И был Трон Его на воде», а также в главе «Напротив, это — Коран славный, в Скрижали хранимой» ближе к концу книги, если пожелает Всевышний Аллах.
Что касается его слова «у Него» (عنده), то Ибн Батталь сказал: «инда» в языке означает место, а Аллах превыше пребывания в местах, ибо пребывание — это преходящее свойство, оно возникшее, а возникшее не подобает Аллаху. Исходя из этого было сказано: смысл его в том, что предшествовало Его знание о вознаграждении того, кто совершает Ему покорность, и наказании того, кто совершает Ему ослушание. И это подтверждается его словами в хадисе, который следует далее: «Я — сообразно тому, что думает обо Мне раб Мой», а там определённо нет никакого места. Ар-Рагиб сказал: «инда» — слово, установленное для близости, и употребляется применительно к месту, что является исходным значением, и употребляется применительно к убеждению, — говоришь: «у меня (инди) насчёт того-то то-то», то есть «я убеждён в этом»,
и употребляется применительно к степени/рангу, и из этого — «живые у своего Господа» (أحياء عند ربهم). Что же касается Его слов «если это истина от Тебя (من عندك)», то смысл в «от Твоего суждения». Ибн ат-Тин сказал: смысл «инди-йи» в этом хадисе — это знание о том, что она (Книга) положена на Троне. Что же касается записи Им этого, то это не для помощи Себе, чтобы не забыть, ибо Он превыше этого, и от Него ничто не скрыто; но Он записал это ради ангелов, которым поручены обязанные (творения).
Третий хадис. Его слово («Говорит Аллах Всевышний: Я — сообразно тому, что думает обо Мне раб Мой»), то есть: способен сделать с ним то, что он полагает, что Я сделаю с ним. Аль-Кирмани сказал: в этом изложении есть указание на предпочтение стороны надежды над страхом. Как будто он вывел это из стороны уравновешенности, ибо разумный человек, услышав это, не склоняется к предположению об исполнении угрозы, то есть стороне страха, ведь он не выбрал бы это для себя, а склоняется к предположению об исполнении обещания, то есть стороне надежды. И это, как сказали знатоки, ограничено случаем предсмертной агонии. И это подтверждается хадисом: «Пусть никто из вас не умирает иначе, как думая благое об Аллахе», который приведён у Муслима от Джабира. Что же касается времени до этого, то в первом случае (то есть до предсмертной агонии) существуют мнения, третье из которых — уравновешенность.
Ибн Абу Джамра сказал: под «предположением» (заннъ) здесь подразумевается знание, подобно Его словам: «И они узнали (полагали), что нет убежища от Аллаха, кроме как к Нему». Аль-Куртуби в «аль-Муфхим» сказал: было сказано, что смысл «предположения раба Моего обо Мне» — это ожидание отклика при мольбе, ожидание принятия при покаянии, ожидание прощения при испрашивании прощения, ожидание воздаяния при исполнении поклонения с его условиями, опираясь на правдивость Его обещания. И сказал: это подтверждается его словами в другом хадисе: «Взывайте к Аллаху, будучи убеждёнными в отклике».
Он сказал: и поэтому человеку следует прилагать усилия в исполнении того, что на нём лежит, будучи убеждённым, что Аллах примет это от него и простит ему, ибо Он обещал это, а Он не нарушает обещания. Если же он убеждён или полагает, что Аллах не примет этого от него и что это ему не поможет, то это и есть отчаяние в милости Аллаха, а это относится к числу тяжких грехов. И тот, кто умер на этом, будет предоставлен тому, что он предполагал, как это пришло в некоторых путях передачи упомянутого хадиса: «Пусть же раб Мой думает обо Мне, что пожелает». Он сказал: что же касается ожидания прощения при упорствовании в грехе, то это чистое невежество и самообольщение, и оно влечёт к учению мурджиитов.
Его слово «и я с ним, когда он помнит Меня» означает: своим знанием. Это подобно словам Всевышнего: «Поистине, Я с вами обоими, слышу и вижу». Упомянутое здесь «сопребывание» (معية) более частное, чем то «сопребывание», о котором говорится в словах Всевышнего: «Не бывает тайной беседы троих, чтобы Он не был четвёртым среди них»... до слов: «...Он с ними, где бы они ни были». Ибн Абу Джамра сказал: смысл его в том, что Я нахожусь с ним в соответствии с тем, что он подразумевал, вспоминая обо Мне. Он сказал: далее возможно, что упоминание (зикр) бывает только языком, либо только сердцем, либо и тем и другим, либо через исполнение повеления и избегание запрещённого. Он сказал: на это указывает сообщение о том, что упоминание бывает двух видов: один — категорически определённый для того, кто его совершает, в силу того, что содержится в этом хадисе, а второй — под угрозой (сомнения). Он сказал: первое подтверждается словами Всевышнего: «А кто сделает добро весом на пылинку, увидит его», а второе — хадисом, в котором сказано: «Кому его молитва не удерживает от мерзости и предосудительного, тот лишь отдаляется от Аллаха». Однако если человек, находясь в состоянии совершения греха, поминает Аллаха со страхом и трепетом перед тем, в чём он находится, то для него есть надежда (на прощение).
Его слово: «если он помянет Меня про себя, Я помяну его про себя» — означает: если он помянет Меня с прославлением и освящением тайно, Я помяну его наградой и милостью тайно. Ибн Абу Джамра сказал: возможно, что это подобно словам Всевышнего: «Помните же Меня, и Я буду помнить вас», смысл чего таков: помните Меня с возвеличиванием, и Я буду помнить вас благодеянием. И сказал Всевышний: «А помин Аллаха — превыше», то есть — наивысшее из деяний поклонения; кто поминает Его, будучи испуганным, тот обретает безопасность, а тот, кто в одиночестве и тревоге — обретает утешение. Сказал Всевышний: «Разве не успокаиваются сердца от помина Аллаха?».
Его слово: «а если он помянет Меня среди собрания» (مَلَإٍ — с фатхой над «мим» и «лям», с хамзой) — то есть среди группы людей — «Я помяну его среди собрания, лучшего, чем они». Некоторые из учёных сказали: отсюда следует, что тайное поминание превосходит громкое поминание, и смысл таков: если он помянет Меня про себя, Я помяну его наградой, которую не раскрою никому, а если он помянет Меня громко, Я помяну его наградой, которую покажу высшему собранию (аль-мала аль-а‘ля).
Ибн Батталь сказал: это является ясным текстом о том, что ангелы превосходят сынов Адама, и это мнение большинства учёных, и на это есть свидетельства из Корана, такие как: «...если только вы не станете двумя ангелами или не окажетесь из вечно живущих», а вечно живущий превосходит смертного, значит ангелы превосходят сынов Адама. На это возразили, что известное мнение большинства последователей сунны состоит в том, что праведные из сынов Адама превосходят все прочие роды, а те, кто склонялся к превосходству ангелов — это философы, затем мутазилиты, и немногие из последователей сунны — суфии и некоторые из захиритов. Среди них есть те, кто сопоставлял между этими двумя родами в целом, говоря: сущность ангела превосходит сущность человека, поскольку она светозарна, добра и тонка, при широте знания и силы, и чистоте субстанции; но это не обязывает превосходство каждой отдельной особи над каждой отдельной особью, ибо возможно, что в некоторых людях есть то же самое и даже больше. А среди них есть те, кто ограничил разногласие праведными людьми и ангелами, и есть те, кто ограничил его пророками; затем среди них есть те, кто отдал превосходство ангелам над непророками, и есть те, кто отдал им превосходство и над пророками, кроме нашего пророка Мухаммада ﷺ.
Из доводов превосходства пророка над ангелом — то, что Аллах повелел ангелам пасть в поклоне перед Адамом в знак почитания его, так что Иблис сказал: «Не считаешь ли ты, что этот, которого Ты почтил больше меня?». И среди этих доводов — слова Всевышнего: «...того, кого Я сотворил Своими двумя руками», в чём есть указание на особую заботу о нём, а такого не установлено для ангелов. И среди них — слова Всевышнего: «Поистине, Аллах избрал Адама, Нуха, род Ибрахима и род Имрана над мирами». И среди них — слова Всевышнего: «И подчинил вам то, что на небесах и на земле», в общий смысл чего входят и ангелы, а тот, для кого что-то подчинено, превосходит подчинённое. И потому что покорность ангелов — по изначальному сотворению, а покорность людей, как правило, сопряжена с борьбой с собственной душой из-за того, на что она устроена природой — страсти, жадности, влечения и гнева, — так что их поклонение было тяжелее. И также покорность ангелов — по прямому повелению, обращённому к ним, а покорность людей — то по прямому тексту, то по усердному суждению (иджтихад), то по извлечению (истинбат), так что она была тяжелее. И потому что ангелы избавлены от наваждения дьяволов и внушения сомнений и соблазнов, допустимых в отношении людей. И потому что ангелы наблюдают истины небесного царства, а люди не знают этого иначе как через извещение, и поэтому от них не избавлен никто от внесения сомнения со стороны управления звёздами и движения небесных сфер, кроме утвердившегося в своей религии, а это не завершается иначе как через сильную тяжесть и многочисленные усердия.
Что касается доводов других, то было сказано: хадис данной главы — самый сильный из того, чем на это приводится довод, из-за прямого указания в его словах «в собрании, лучшем, чем они», подразумевая под ними ангелов, так что некоторые из чрезмерствующих в этом сказали: сколько же поминающих Аллаха в собрании, среди которых Мухаммад ﷺ, а Аллах помянул их в собрании, лучшем, чем они! Некоторые из последователей сунны ответили, что упомянутое сообщение не является явным и однозначным текстом в отношении подразумеваемого, но допускает вероятность того, что под собранием, которое лучше собрания поминающего, подразумеваются пророки и мученики (шухада), ибо они живы у своего Господа, и таким образом это не ограничивается ангелами. Другой дал ответ, который сильнее первого: превосходство получилось от поминающего и собрания вместе, так что сторона, в которой находится Господь величия, безусловно, лучше стороны, в которой Его нет, и превосходство получилось по отношению совокупности к совокупности. Этот ответ представился мне самому, и я предположил, что он оригинален.
Затем я увидел это в высказывании кади Камаль ад-Дина ибн аз-Замлакани, в той части, которую он составил о «высшем сонме» (ар-Рафик аль-А‘ля). Он сказал: Аллах уподобил упоминание раба о Себе в самом себе Своему упоминанию о нём в Самом Себе, и уподобил упоминание раба о Себе среди людей Своему упоминанию о нём среди сонма (ангелов). И упоминание во втором сонме оказалось лучше упоминания в первом лишь потому, что упоминающим среди них является Сам Аллах, а сонм, среди которого упоминают и в котором пребывает Аллах, превосходит сонм, в котором упоминают, но Аллаха среди них нет.
Среди доводов мутазилитов — то, что в упоминании ангелы поставлены раньше, как в словах Всевышнего: «Кто является врагом Аллаха, Его ангелов и Его посланников», «Аллах засвидетельствовал, что нет божества, кроме Него, и ангелы, и обладающие знанием», «Аллах избирает посланников из ангелов и из людей». На это возразили, что само по себе упоминание раньше не влечёт непременно превосходства, ибо оно не ограничивается этим, а имеет и другие причины, например, предшествование по времени, как в словах: «И от тебя, и от Нуха, и от Ибрахима», где Нух упомянут раньше Ибрахима из-за более раннего времени Нуха, хотя Ибрахим превосходнее.
Из этих доводов также слова Всевышнего: «Не откажется Мессия быть рабом Аллаха, и не откажутся приближённые ангелы». Аз-Замахшари пошёл дальше и заявил, что указание этого аята на искомое является безусловным (кат‘и) с точки зрения науки о смыслах (‘ильм аль-ма‘ани). Он сказал относительно слов Всевышнего «и не приближённые ангелы»: то есть и те, кто выше по положению, чем Мессия, — а это ангелы-херувимы (карубиййун), находящиеся вокруг Трона, такие как Джибриль, Микаиль и Исрафиль. Он сказал: наука о смыслах не требует иного понимания, поскольку эта речь была обращена на возражение христианам за их чрезмерность в отношении Мессии, и им было сказано: Мессия никогда не возвысится над рабским положением, равно как и тот, кто выше него по степени. — Конец сказанного, в сокращённом виде.
На это возразили, что возвышение (тараккы) не влечёт непременно того превосходства, о котором идёт спор, а является лишь соответствующим положению дел: и ангелам, и Мессии поклонялись помимо Аллаха, поэтому им было возражено так: тот Мессия, которого вы видите, не превозносился над поклонением Аллаху, и точно так же те из ангелов, кто скрыт от вас, не превозносятся; а души испытывают больший трепет перед тем, что скрыто от них, чем перед тем, что они наблюдают. Кроме того, качества, за которые они поклонялись Мессии, — воздержание от мирского, знание сокровенного и оживление мёртвых с дозволения Аллаха — присутствуют и в ангелах; и если эти качества обязывали к поклонению ему, то тем более они обязывают к поклонению им. При этом ангелы, несмотря на это, не отказываются от поклонения Аллаху Всевышнему. И из этого возвышения не следует установление того превосходства, о котором идёт спор.
Аль-Бейдави сказал: этим соединением (‘атф) воспользовался как доводом тот, кто утверждал, что ангелы превосходят пророков. Он сказал: аят направлен на возражение христианам в отношении возвышения Мессии над положением рабства, а это требует, чтобы то, с чем он соединён, было выше его по степени, чтобы отсутствие отказа у них служило доказательством отсутствия отказа у него. Ответ на это таков: аят направлен на возражение и поклоняющимся Мессии, и поклоняющимся ангелам, поэтому соединение имело целью усиление (мубалага) с точки зрения множественности, а не превосходства, подобно словам говорящего: «Эмир стал таким, что ему не противится ни начальник, ни подчинённый». А если предположить, что имелось в виду именно превосходство, то в лучшем случае это будет превосходство приближённых, находящихся вокруг Трона, — более того, тех, кто выше их по степени, — над Мессией, а это не влечёт превосходства одного рода над другим в безусловном смысле.