«[Скажи: если бы собрались люди и джинны]» [Аль-Исра: 88] — этот айат указывает на их бессилие при сохранении их способности, ибо если бы у них была отнята способность, то не осталось бы пользы от их собрания; это было бы подобно собранию мертвецов, а бессилие мертвецов — не то, о чём стоит упоминать как о великом деле. При этом иджма единодушна в приписывании чудесности (иджаз) Корану.
Также из утверждения о «сарфа» (отвращении) вытекает и другая порочность, а именно: исчезновение чудесности с исчезновением времени вызова (тахадди), и лишение Корана чудесности, а в этом — разрыв иджма уммы, ибо она единодушна в том, что великое чудо Посланника остаётся навечно, а у него нет иного оставшегося чуда, кроме Корана, и лишение его чудесности делает недействительным то, что он является чудом.
При этом утверждение о «сарфа» означает, что чудесность не в самом Коране, а лишь в том, что Аллах Всевышний удержал их от состязания с ним, то есть Коран не содержит в себе достоинства, превосходящего иное, а это — ложно.
Большинство приверженцев сунны согласны, что Коран чудесен сам по себе, и что его чудесность утверждена и в его слове, и в его строе, и в его смысле, и в его разъяснении, и в его стиле, и в прочем, что вмещает в себя слово «иджаз». А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
«[Я хочу только исправления, насколько это в моих силах, и содействие мне лишь от Аллаха; на Него я уповаю и к Нему обращаюсь]».
(75) (Глава об обязательности веры в послание нашего Пророка Мухаммада — ﷺ — ко всем людям, и об отмене (насх) прежних религий его религией)
И по непрерывному иснаду до имама Муслима ибн аль-Хаджжаджа, да будет милост Аллаха Всевышнего к нему, упомянутого в начале книги, он сказал:
[393] (153) — («Рассказал мне Йунус ибн Абд аль-Аля, сообщил нам Ибн Вахб, сказал: и сообщил мне Амр, что Абу Йунус рассказал ему, от Абу Хурайры, от Посланника Аллаха — ﷺ —, что он
сказал: «Клянусь Тем, в Чьей руке душа Мухаммада, никто из этой общины — ни иудей, ни христианин — не услышит обо мне, а затем умрёт, не уверовав в то, с чем я послан, кроме как будет он из числа обитателей Огня»).
Передатчики этого иснада: пятеро:
1 — (Йунус ибн Абд аль-Аля) ибн Муса ибн Майсара ибн Хафс ибн Хайян ас-Садафи, Абу Муса аль-Мисри, надёжный (сика), из младших [10].
Передавал от Ибн Уяйны, аль-Валида ибн Муслима, Ибн Вахба, Абу Дамры, аш-Шафии, Ашхаба, Айюба ибн Суваида ар-Рамли, Ма‘на ибн Исы аль-Каззаза и других.
От него передавали Муслим, ан-Насаи, Ибн Маджа, его сын Ахмад ибн Йунус, Бакий ибн Махляд, Абу Зур‘а, Абу Хатим, Абу Бакр ибн Хузайма, Абу Мухаммад ибн Абу Хатим, Абу Аввана аль-Исфараини, Абу Джафар ат-Тахави и другие.
Сказал Абу Хатим: слышал я, как Абу Тахир ибн ас-Сарх побуждал к нему и возвеличивал его положение. Сказал Ибн Абу Хатим: слышал я, как отец мой считал его надёжным и возвышал его положение. Сказал ан-Насаи: надёжный (сика). Сказал Али ибн аль-Хасан ибн Кудайд: он запоминал хадис наизусть. Сказал ат-Тахави: он был разумным; рассказал мне Али ибн Амр ибн Халид аль-Харрани, слышал я, как отец мой говорил: сказал мне аш-Шафии: о Абу-ль-Хасан, посмотри на эту дверь, — и я посмотрел на неё, и он сказал: не входит через неё никто более разумный, чем Йунус ибн Абд аль-Аля. И упомянул его Ибн Хиббан в «Ас-сикат».
Сказал Хафиз: он был имамом в чтениях Корана, читал у Варша и других, и читали у него Ибн Джарир ат-Табари и группа.
Сказал Абу Умар аль-Кинди: он был беден, отличался строгим воздержанием (такашшуф), был принят у судей.
Сказал Йахья ибн Хассан: этот ваш Йунус — из столпов ислама. Сказал Абу Умар: испрашивали дождь его молитвой. Сказал Масляма ибн Касим: он был хафизом.
Ему поставили в упрёк единоличную передачу от аш-Шафии хадиса: «Нет Махди, кроме Исы», который вывел от него Ибн Маджа, и так же аз-Захаби заявляет, что Йунус скрыл (далласа) его, опираясь на то, что Абу Тахир передавал от Йунуса, говоря: «Мне было рассказано от аш-Шафии», но Ибн Манда вывел это в «Фаваид» через путь аль-Хасана ибн Йусуфа ат-Тараифи и упомянутого Абу Тахира, оба от Йунуса: «Сообщил нам аш-Шафии». И передавал Йусуф аль-Мийанджи от Ибн Хузаймы, Ибн Абу Хатима, Закарии ас-Саджи и других не одного, от Йунуса: «Рассказал нам аш-Шафии».
Упомянул его внук Абд ар-Рахман ибн Ахмад ибн Йунус, что их принадлежность к ас-Садаф — по клятвенному союзу, а не по крови и не по покровительству (валя), и что он умер в утро понедельника, за два дня, прошедших от раби‘ аль-ахир года двести шестьдесят четвёртого, а родился он в зуль-хиджа года сто семидесятого.
Единолично передавал от него автор (Муслим), ан-Насаи и Ибн Маджа, и у него в этой книге (19) хадисов.
2 — (Абдуллах ибн Вахб) ибн Муслим аль-Кураши, их вольноотпущенник, Абу Мухаммад аль-Мисри, законовед, надёжный, хафиз, благочестивый [9] (197) (‘айн) — упомянут ранее во «Введении» 3/10.
3 — (Амр) ибн аль-Харис ибн Йакуб аль-Ансари, их вольноотпущенник, Абу Айюб аль-Мисри, надёжный, законовед, хафиз [7] (умер рано, до 150) (‘айн) — упомянут ранее в «Аль-Иман» 16/169.
4 — (Абу Йунус) — это: Сулайм ибн Джубайр ад-Дауси, вольноотпущенник Абу Хурайры аль-Мисри, надёжный [3] (умер 123) (бах, м, д, т) — упомянут ранее в «Аль-Иман» 34/240.
5 — (Абу Хурайра) — да будет доволен им Аллах — упомянут ранее во «Введении» 2/4, а Аллах Всевышний лучше знает.
Тонкости этого иснада:
1 — (Из них): что он из пятизвенных (хумасиййат) у автора, да помилует его Аллах.
2 — (Из них): что его передатчики — передатчики «группы» (аль-джама‘а), кроме его шейха, поэтому от него единолично передавали он (Муслим) и ан-Насаи, и Ибн Маджа; и кроме Абу Йунуса, поэтому от него единолично передавали он и Абу Дауд, и ат-Тирмизи, и вывел от него аль-Бухари в «Аль-адаб аль-муфрад».
3 — (Из них): что он идёт цепью через египтян (мисриин), кроме сподвижника, который — мединец.
4 — (Из них): что в нём есть его слово: «и сообщил мне Амр ибн аль-Харис» с соединительным «вав»; сказал ан-Навави, да помилует его Аллах, в своём «Шарх»: его слово «и сообщил мне Амр» — с «вав» в начале «и сообщил мне», и это — хорошее «вав», в нём тонкий и ценный смысл, и изящная польза; а это в том, что Йунус слышал от Ибн Вахба хадисы, среди которых и этот хадис, и он не первый из них; и сказал Ибн Вахб в своей передаче первого хадиса: «сообщил мне Амр о том-то», затем сказал: «и сообщил мне Амр о том-то», «и сообщил мне Амр о том-то», и так до конца этих хадисов; и когда передаёт Йунус от Ибн Вахба хадис, отличный от первого, то следует ему сказать: «сказал Ибн Вахб: и сообщил мне Амр», приводя «вав», ибо он слышал это именно так; и если бы он опустил его, это было бы допустимо, но предпочтительнее приводить его, чтобы быть передающим так, как он слышал. Конец слов ан-Навави, да помилует его Аллах, и это — ценное исследование, а Аллах Всевышний лучше знает.
5 — (Из них): что этот Йунус ибн Абд аль-Аля — первое место упоминания его в этой книге, и ты уже узнал, что вывел от него автор из хадисов только что.
6 — (Из них): что Абу Хурайра, да будет доволен им Аллах, — глава семи многопередающих (мукассирин), как было упомянуто недавно, а Аллах Всевышний лучше знает.
Разбор хадиса:
(«от Абу Хурайры», да будет доволен им Аллах) («от Посланника Аллаха — ﷺ —, что он сказал: «Клянусь Тем, в Чьей руке душа Мухаммада») — а это Аллах, велик Он и возвышен, Тот, в Чьей руке всякая вещь. И в этом из красноречивых украшений (мухассинат бадиийя) — «ат-таджрид» согласно мнению большинства, а согласно мнению ас-Саккаки в этом — «ильтифат» (переход от одного лица к другому); ибо требование контекста — сказать: «клянусь Тем, в Чьей руке моя душа», а подобное этому уже было упомянуто чуть ранее, перед главой, в хадисе Са‘да ибн Абу Ваккаса, да будет доволен им Аллах, в его словах: «а Са‘д сидел».
[Замечание]: аль-Кари сказал в «аль-Миркат», разбирая слова [пророка] «его рукой», следующее: то есть — сущей по Его милости, происходящей по Его могуществу, утверждённой Его волей. Смысл же употребления метафоры «рука» для обозначения могущества состоит в том, что власть его проявляется прежде всего в наших руках. Это одно из иносказательных (муташабих) выражений, и путь предшественников (саляф) в отношении подобных выражений — препоручить их знание Аллаху Всевышнему, при этом отвергая буквальное их значение; это наиболее безопасный путь, ибо остережение от того, чтобы приписать Аллаху нечто, чего Он не подразумевал. Это подтверждается тем, что большинство чтецов ставят остановку на слове «Аллах» в словах Всевышнего: «Толкование этого не знает никто, кроме Аллаха» (Али Имран, 7), и они считают эту остановку обязательной, поскольку продолжение чтения без остановки внушает ложный смысл. Поэтому Абу Ханифа (да помилует его Аллах) сказал: толкование «руки» как «могущества» ведёт к отрицанию (та‘тыль) того, что Аллах утвердил для Себя. Надлежит же веровать в то, что упомянул Аллах Всевышний из подобного этому, в том виде, в каком Он это подразумевал, не занимаясь толкованием этого. Мы говорим: у Него есть рука в том смысле, который Он подразумевал, не подобная руке творений. Путь же более поздних учёных (халяф) состоит в толковании этого тем смыслом, который подобает величию Аллаха Всевышнего, и в отвержении от Него телесности, направления и того, что из этого следует, — исходя из того, что остановка делается после слов «утвердившиеся в знании» (ан-Ниса, 162). Ибн Аббас говорил: «Я знаю толкование этого, и я — из утвердившихся в знании». Некто сказал: это [толкование] более учёно и более мудро, то есть требует большего знания и мудрости, чтобы толкование соответствовало контексту данного текста. Но смысл не в том, что путь более поздних учёных обладает большим знанием — оба пути согласны в отвержении [уподобления], разногласие же лишь в том, что предпочтительнее: препоручение [знания Аллаху] или толкование? Разногласие можно объяснить различием времён: препоручение было предпочтительнее во времена предшественников из-за чистоты их сердец и отсутствия новшеств (бид‘а) в их время, а толкование предпочтительнее во времена более поздних учёных из-за многочисленности простого народа, принимающего то, что приходит на ум сразу, и из-за чрезмерности новаторов (мубтади‘а) среди людей. Аллах лучше знает истинную цель. Конец слов аль-Кари.
Составитель [этой книги], да простит его Аллах, говорит: в этих словах аль-Кари есть возражения с нескольких сторон.
[Первое]: лучше бы он не вступал в то, во что не вступал имам Абу Ханифа (да помилует его Аллах), — а ведь это его собственный имам! Он последователь ханафитского толка и не отступает от имама в вопросах второстепенных (фуру‘) ни на пядь. Почему же он отступил от его мазхаба в вопросе утверждения атрибутов [Аллаха] так, как они пришли, без их толкования — ведь толкование ведёт к отрицанию (та‘тыль)? Он же сам передал нам это и сообщил нам то, чего мы прежде не знали из его мазхаба. По праву ему следовало последовать за ним в этом так же, как он следует за ним во второстепенных вопросах.
[Второе]: сопоставление им пути предшественников и пути более поздних учёных и признание им обоих правильными неверно, ибо путь более поздних учёных ведёт к недопустимому — к словам об Аллахе без знания, что запрещено ясным текстом Книги Аллаха Всевышнего, где Он сказал: «Скажи: господь мой запретил лишь мерзости, явные и скрытые, а также грех, несправедливость, придание Ему сотоварищей, на что Он не ниспослал никакого довода, и говорить об Аллахе то, чего вы не знаете» (аль-Араф, 33).
Сам аль-Кари в своих словах указал на это недопустимое, сказав: «это наиболее безопасный путь, ибо остережение от того, чтобы приписать Аллаху нечто, чего Он не подразумевал» — ведь толкующий не обладает знанием того, что его толкование действительно является тем, что подразумевал Аллах Всевышний, а значит, он несомненно подпадает под упомянутый аят.
[Третье]: его слова «разногласие можно объяснить различием времён…» и так далее — также неверны, ибо различие времён не влечёт изменения религии, с которой пришёл Пророк ﷺ. Ведь Аллах Всевышний завершил религию, сказав: «Сегодня Я завершил для вас вашу религию, и довёл до конца Мою милость к вам, и одобрил для вас Ислам в качестве религии» (аль-Маида, 3). После смерти Пророка ﷺ не устанавливается никакое новое предписание — то, что было религией в его время, остаётся религией до Дня воскресения, а то, что не было религией в то время, никогда религией не станет.
В итоге, путь предшественников — а именно утверждение атрибутов, которые пришли в тексте Книги Аллаха и в достоверной сунне, таких как «рука» в этом хадисе, «лик», «стопа», «око», «смех», «радость», «удивление» и прочее, — как утвердил их Аллах Всевышний для Себя и как утвердил их для Него Пророк ﷺ, в том виде, который подобает Его величию, — это истина, в которой нет сомнения. Всё же, что помимо этого, во что вторглись более поздние учёные и что они истолковывали натянутым образом, — это ложный путь. Придерживайся же руководства предшественников — и спасёшься от гибели; Аллах Всевышний — направляющий к прямому пути.
(«не слышит обо мне») ат-Тиби (да помилует его Аллах) сказал: предлог «би» может быть избыточным, то есть — «не слышит меня», ведь встречается [выражение] «слышал тебя», «слышал такого-то». А может быть в значении «от», как говорят: «слышал от такого-то», и тогда «би» здесь подобно тому, что в словах Всевышнего: «источник, из которого пьют рабы Аллаха» (аль-Инсан, 6). Аль-Музхир сказал: в этом есть сомнение, ибо смысл этому не соответствует, — ведь «слышал меня» и «слышал от меня» подразумевают речь и слово со стороны Посланника ﷺ, а смысл не в этом. Он сказал: более очевидно, что глаголу «слышит» придаётся значение «извещается», и тогда он управляет предлогом «би», как в словах Всевышнего: «мы не слышали об этом от наших первых отцов» (аль-Муминун, 24), то есть — «нам не сообщали об этом со слов очевидцев», и это более крепко, ибо извещение шире, чем слышание, — оно может быть как через слух, так и иным путём. Смысл же таков: никто не был извещён о моём посланничестве или о моём отправлении с пророчеством и не уверовал, кроме как оказавшись из числа обитателей огня. Конец.
Его слово «би» («обо мне») содержит переход (ильтифат) от третьего лица к первому, ведь по внешнему виду следовало бы сказать «о нём» («бихи»); это то, в чём нет разногласия между ас-Саккаки и другими.
Его слово («ахадун» — «некто») стоит в именительном падеже как подлежащее при глаголе «слышит». Ат-Тиби (да помилует его Аллах) сказал: слово «ахад» («некто»), когда употребляется в отрицании, охватывает весь род разумных существ и относится и к малому числу, и к большому, и к мужскому, и к женскому роду, как в словах Всевышнего: «и никто из вас не может защитить его» (аль-Хакка, 47), и в словах: «вы не подобны никому из женщин» (аль-Ахзаб, 32). Говорят также: «в доме нет никого («ахад»)», то есть — ни одного, ни двух и более, ни собравшихся вместе, ни разрозненных. Конец.
Его слово («из этой общины») является определением к слову «ахад». Изначально слово «умма» означает — группа, сообщество. Оно присоединяется к [имени] Пророка ﷺ, и иногда под ним подразумевается «умма ответивших [призыву]», то есть мусульмане, как в хадисе: «моё заступничество — для совершивших великие грехи из моей уммы». А иногда под ним подразумевается «умма призыва», то есть все, к кому был послан Пророк ﷺ, и это здесь и подразумевается: имеется в виду умма призыва, существовавшая в его время ﷺ, и та, что появится до Дня воскресения, поскольку его призыв всеобщий для всех, как сказал Всевышний: «И внушено мне это в откровении — этот Коран, чтобы я предостерёг им вас и тех, до кого он дойдёт» (аль-Анам, 19).
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: слово «умма» в исходном языковом значении — это группа животных; Аллах Всевышний сказал: «Нет ни одного живого существа на земле и ни одной летающей птицы, которые не были бы подобными вам общинами (умам)» (аль-Анам, 38), и сказал Всевышний: «Он нашёл у него [колодца] группу (умма) людей, поивших [скот]» (аль-Касас, 23). Затем это слово стало употребляться в различных значениях, а в этом хадисе имеются в виду все, к кому был послан Мухаммад ﷺ и на кого возложено его доказательство, независимо от того, признали они его истинность или нет; поэтому в это [понятие] входят иудей и христианин. Однако это [толкование] следует из формулировки данного хадиса у Муслима, ибо там сказано: «не слышит обо мне никто из этой общины — ни иудей, ни христианин» — без соединительного союза «и», так что это выступает как замена (бадаль) слову «умма». Этот же хадис передал Абд ибн Хумайд и сказал: «не слышит обо мне никто из этой общины, и ни иудей, и ни христианин» — в этом случае иудей и христианин не входят в упомянутую общину. Аллах Всевышний знает лучше. Конец слов аль-Куртуби (да помилует его Аллах).
(٣) более того, он приводится у имама Ахмада (да помилует его Аллах) в его «Мусанаде» (٢٧٤٢٠), и текст его таков: и сказал Посланник Аллаха ﷺ: «клянусь Тем, в Чьей руке душа Мухаммада, никто из этой общины, будь то иудей или христианин, не услышит обо мне и умрёт, не уверовав в то, с чем я был послан, кроме того, что окажется в числе обитателей огня». И этот же текст приводится в «Мусанаде Абу Аваны» 1/97, № (307).
(٤) «Аль-Муфхим» 1/368.
Ат-Тыби (да помилует его Аллах) сказал: «мин» в его словах «من هذه الأمة» («из этой общины») служит либо для разъяснения (баян), либо для указания на часть (табъид), и в обоих случаях она стоит в положении именительного падежа по смыслу.
Если она для указания на часть, то смысл таков: не услышит обо мне никто, будучи частью этой общины, — иудей; и указание словом «эта» относится к тому, что присутствует в уме, а «община» служит разъяснением этого, и «община» в таком случае — это община призыва (умма ад-даъва).
А если она для разъяснения, то слово «эта» указывает именно на общину иудеев и христиан, выделенную из общины, — иудеев и христиан, подобно словам Всевышнего: «И пусть будет среди вас община, которая призывает к добру, повелевает одобряемое и удерживает от предосудительного» [Али Имран: 104], — которые автор «аль-Кашшаф» разъяснил обоими способами.
Ат-Тыби также сказал: толкователи сказали: «умма» — это собирательное множественное число для людей, объединённых религией, временем, местом или иным, ибо это слово неопределённое (муджмаль), которое употребляется иногда в значении всех тех, к кому был послан пророк, независимо от того, уверовали они или нет, — их называют «община призыва» (умма ад-даъва); а иногда — в значении верующих в него и подчинившихся ему, — это «община ответа» (умма аль-иджаба). Первое значение и подразумевается здесь, на что указывают слова «и не уверовал в меня»; а «лям» в слове означает всеобъемлющность, или родовое значение, или определённость по контексту (‘ахд), и под этим подразумеваются люди Писания; последнее подтверждается тем, что «некто» описан как иудей или христианин. А в специальном упоминании иудея и христианина, которые относятся к людям Писания, есть указание на то, что положение отвергающих религию (муъаттиля), идолопоклонников и им подобных — ещё более тяжкое, и они более достойны войти в огонь.
Итоговый смысл таков: каждый из представителей этой общины, если услышит обо мне, и ему станет ясна моя правдивость, но затем он не уверует в моё посланничество и не признает истинность моих слов, окажется в числе обитателей огня, будь то живущий сейчас или тот, кто появится в будущем. Конец слов ат-Тыби с некоторой редактурой (1).
«Иудей» (يَهُودِيٌّ) — приложение-разъяснение (‘атф баян), либо замена части от целого (бадаль ба‘д мин кулль) по отношению к слову «некто» (أحدٌ). Аль-Файйуми (да помилует его Аллах) сказал: «хада-р-раджулу хаудан» — «человек вернулся», он — «ха’ид», множественное число — «худ», подобно «базилюн» и «бузулюн», и назван так по множественному числу и по глагольной форме настоящего времени; и в Откровении: «И сказали они: будьте иудеями или христианами, чтобы обрестись на прямом пути» [аль-Бакара: 135]; и говорят: «хува йахуду» — не склоняется, из-за того, что это имя собственное,
и из-за глагольной формы (вазн аль-фи‘ль), но допустимо присоединение артикля «аль», и тогда говорят «аль-йахуд», и в этом случае танвин не запрещён, поскольку слово перешло от глагольной формы в разряд имён; относительное прилагательное от него — «йахудий»; и говорят также, что «аль-йахудий» — это отнесение к Йахуда ибн Йа‘кубу (мир ему), — так привёл ас-Сагани слово «Йахуда» в разделе неогласованных букв. Конец (1).
«И не христианин» (وَلَا نَصْرَانِيٌّ) — соединено с «иудей» повторением отрицательной частицы «ля», и это красноречиво (фасих). Ат-Тыби (да помилует его Аллах) сказал:
[если скажешь]: как соединено «и не христианин» с «иудей», которое стоит в утвердительной форме, тогда как красноречивая речь при соединении посредством «ля» требует повторения слова «ля», как в словах Всевышнего: «он не веровал истинно и не молился» [аль-Кыяма: 31]?
[отвечу]: «иудей» находится в сфере отрицания, поскольку является субъектом (фаиль) отрицаемого глагола, подобно словам Всевышнего: «и не знаю, что будет сделано со мной и с вами» [аль-Ахкаф: 9]. Конец слов ат-Тыби (2).
Иудеи и христиане были упомянуты особо в качестве указания на прочих, поскольку они — люди Писания; и если таково их положение, притом что у них есть Писание, то те, у кого Писания нет, тем более подпадают под это, и это тем более относится к ним.
«Затем умирает» (ثُمَّ يَمُوتُ). Ат-Турбашти (да помилует его Аллах) сказал: слово «сумма» («затем») установлено для указания на отдалённость во времени (тараххи), и оно указывает на то, что вера в то, с чем был послан наш пророк Мухаммад ﷺ, если исходит от неверующего и происходит от него, приносит ему пользу, и с него смывается всё, что было прежде в его неверии, даже если эта вера отдалена по времени от первого услышанного им известия о его посланничестве. И предполагаемая форма исключения такова: не услышит обо мне никто из этой общины, а затем не уверует в то, с чем я был послан, оставаясь в каком-либо из своих положений (состояний), кроме того случая, что он окажется в числе обитателей огня.
Ат-Тыби сказал — после приведения этих слов ат-Турбашти —: я говорю: правильнее сказать, что «сумма» здесь для выражения удалённости (истиб‘ад), как в словах Всевышнего: «и кто более несправедлив, чем тот, кому напомнили о знамениях его Господа, а затем он отвернулся от них» [ас-Саджда: 22]; то есть смысл таков, что нет никого более несправедливого, чем тот, кому были разъяснены явные и скрытые знамения Аллаха и Его неоспоримые доводы, так что он познал их, а затем отверг их; то есть это далеко от разумного человека,
(2) «аль-Кашиф» 2/449.
подобно тому, как ты говоришь: ты нашёл такую возможность, а затем не воспользовался ею! Смысл таков: сколь же далеко от разумного человека, чтобы иудей или христианин, услышав обо мне после того, как они оба ждали моего пришествия и просили у неверующих победы посредством меня, а затем, когда я был послан, не уверовал в меня! Согласно этому пониманию, хадис относится именно к людям Писания, и не требуется искусственное отнесение его к прочим, как это делают толкователи в своих разъяснениях.
[если скажешь]: в хадисе отрицаются оба — и слышание, и вера, из чего следует, что тот, кто не слышал и не уверовал, окажется в числе обитателей огня, что противоречит словам Всевышнего: «и мы не наказываем, пока не пошлём посланника» [аль-Исра: 15]; и по видимому смыслу следовало бы сказать: «слышит, но не верует в меня».
[отвечено]: тем, что «сумма» служит для выражения удалённости, так что итоговый смысл исключения сводится к тому, что упомянутая удалённость не имеет места в отношении иудея и христианина, так что он останется в каком-либо из своих состояний, кроме случая, когда он окажется среди обитателей огня; отрицаемое — это слышание, за которым не последовала вера, ибо именно это удалено (маловероятно); а из этого понимается, что слышание, за которым следует вера, имеет обратное положение.
Подобно этому слова Всевышнего: «о вы, которые уверовали! не возвышайте своих голосов выше голоса Пророка и не говорите с ним громко, как вы говорите громко друг с другом, чтобы не пропали ваши дела, тогда как вы не будете чувствовать этого» [аль-Худжурат: 2] в одном из двух пониманий, а именно, что обусловленное действие само является запрещённым, а не что запрещённое действие обусловлено [другим]; уясни это, — сказал ат-Тыби (да помилует его Аллах) (1).
Выражение с помощью «сумма», означающей отдалённость и промедление, указывает на то, что вера приносит пользу, даже если она наступает спустя время после доведения [призыва]; и возможно также, что она служит для выражения удалённости того, что смерть наступит без веры после того, как о ней было услышано, подобно словам Всевышнего: «и кто более несправедлив, чем тот, кому напомнили о знамениях его Господа, а затем он отвернулся от них» [ас-Саджда: 22].
«И не уверовал» (وَلَمْ يُؤْمِنْ) — предложение в положении винительного падежа как обстоятельство образа действия (хал) от субъекта глагола «умирает».
«В то, с чем я был послан» (بالَّذِي أُرْسِلْتُ بِهِ) — глагол построен в форме страдательного залога, и слова «в то» (بالذي) связаны с глаголом «уверовал».
«Кроме того, что окажется в числе обитателей огня» (إِلَّا كَانَ مِنْ أَصْحَاب النَّارِ) — то есть из числа тех, кто входит в него и остаётся в нём навечно, поскольку он относится к тем, о ком Аллах (велик Он и возвышен) постановил вечное [пребывание в огне], сказав:
«поистине, те, кто не уверовал из людей Писания и многобожников, [окажутся] в огне геенны, пребывая там вечно; они — худшие из тварей» [аль-Бинна: 6]. И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище, и Он — податель помощи, и на Него упование.
Вопросы, связанные с этим хадисом:
(вопрос первый): этот хадис Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) передан отдельно только составителем (да помилует его Аллах).
(вопрос второй): о его источниках:
его привёл составитель здесь, в «Книге веры» [75/393] (153), и Ахмад в своём «Мусанаде» (27420 и 27301), и Абу Авана в своём «Мусанаде» (307 и 308), и Абу Нуайм в своём «Мустахрадже» (384), и Ибн Манда в «Книге веры» (401); и Аллах Всевышний знает лучше.
(вопрос третий): о его пользах:
1 — Из их числа: разъяснение обязательности веры в посланничество нашего пророка Мухаммада ﷺ для всех людей, более того — для обоих тяжких творений (людей и джиннов), до кого дошёл призыв и кто его понял. Ибо его посланническая миссия всеобща — для всех времён, мест и народов. Аль-Бухари и Муслим привели в «Двух достоверных сборниках» хадис Джабира ибн Абдуллаха (да будет доволен им Аллах), который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Мне даны пять вещей, которые не были даны никому из пророков до меня: мне была дана помощь через устрашение (врагов) на расстояние месяца пути, земля сделана для меня местом молитвы и средством очищения, и какой бы человек из моей общины ни застал время молитвы — пусть молится там, где он есть; мне были разрешены военные трофеи; а пророк (прежде) посылался особо к своему народу, я же послан ко всем людям без исключения; и мне дано право заступничества».
Муслим привёл от Абу Хурайры, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Я превзошёл пророков в шести вещах: мне даны всеобъемлющие речи, мне дана помощь через устрашение, мне разрешены трофеи, земля сделана для меня средством очищения и местом молитвы, я послан ко всему творению без исключения, и мною завершена череда пророков».
2 — Из их числа: отмена всех прежних религиозных общин посланнической миссией нашего пророка ﷺ; ибо упоминание иудеев и христиан служит указанием и на прочие народы, притязающие на какую-либо религию, будь она ниспосланной свыше или нет.
3 — Из их числа: в хадисе есть указание на то, что тот, до кого не дошёл призыв Пророка ﷺ и его повеление, не подлежит ни наказанию, ни взысканию. Это соответствует словам Всевышнего: «Мы не наказывали, пока не отправляли посланника» (сура «аль-Исра», 15). Так что тот, до кого не дошли ни его призыв ﷺ, ни его чудо, — как если бы к нему вообще не был послан посланник.
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: в скрытом смысле хадиса содержится указание на то, что тот, до кого не дошёл призыв ислама, извинён (не подлежит взысканию), и это согласуется с тем, что было изложено ранее в основах фикха: согласно достоверному мнению, до прихода шариата не существует (шариатского) решения. Конец цитаты (1).
Кади Ийяд (да помилует его Аллах) сказал: в хадисе есть доказательство того, что с обитателей окраин земли и отдалённых островов моря, до кого не дошёл призыв ислама и повеление Пророка ﷺ, снимается грех неверия в него, ввиду его слов «кто не слышал обо мне». Ведь путь к познанию его ﷺ и вере в него — это непосредственное наблюдение его чуда и его правдивости при его жизни, либо достоверная передача об этом; а весть — для того, кто не был очевидцем или кто пришёл после него. Это отличается от веры во Всевышнего Аллаха и признания Его единственности, к чему приводит один лишь правильный разум и здравое рациональное доказательство. Конец цитаты (2).
Составитель (да простит его Аллах) говорит: относительно его слов «это отличается от веры во Аллаха…» и далее — здесь есть возражение, ибо проведение различия между верой в Посланника ﷺ и верой во Всевышнего Аллаха у того, до кого не дошёл призыв, противоречит явному смыслу текста. Откуда же у него обязательность веры во Всевышнего Аллаха для того, до кого не дошёл призыв? Обоснование сказанного об этом будет приведено далее в следующем вопросе, если пожелает Всевышний Аллах.
4 — Из их числа: тот, кто не верует в посланническую миссию Пророка ﷺ, — неверный, входящий в огонь и остающийся там навечно. А Всевышний Аллах лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.
(Вопрос четвёртый): о разногласии учёных относительно тех, до кого не дошёл призыв.
Имам Ибн Касир (да помилует его Аллах) сказал, вкратце:
Имамы (да помилует их всех Аллах) издавна и в более позднее время разошлись во мнениях о детях, умерших в малолетстве, чьи отцы были неверующими, — каково их положение? Равно как и о безумном, глухом, впавшем в старческий маразм, и о том, кто умер в период между посланниками (فترة), не получив призыва. Об их положении переданы хадисы… Далее он упомянул из их числа хадис аль-Асвада ибн Сарии (да будет доволен им Аллах):
Имам Ахмад (да помилует его Аллах) сказал (424): нам передал Али ибн Абдуллах, ему передал Муаз ибн Хишам, ему передал его отец, от Катады, от аль-Ахнафа ибн Кайса, от аль-Асвада ибн Сарии, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Четверо будут приводить доводы в День воскресения: глухой человек, который ничего не слышал; глупый человек; дряхлый старик; и человек, умерший в период между посланниками (فترة). Что до глухого, то он скажет: «Господь, пришёл ислам, а я ничего не слышал». Что до глупого, то он скажет: «Господь, пришёл ислам, а дети бросали в меня навозом (дразнили меня)». Что до дряхлого старика, то он скажет: «Господь, пришёл ислам, а я уже ничего не разумел». А тот, кто умер в фятра, скажет: «Господь, ко мне не приходил от Тебя посланник». Тогда Он возьмёт с них обязательство подчиниться Ему, и пошлёт к ним (повеление): «Войдите в огонь». Клянусь Тем, в чьей руке душа Мухаммада, если бы они вошли в него, он стал бы для них прохладой и миром» (1).
Он же привёл, тем же иснадом, от Катады, от аль-Хасана, от Абу Рафи‘, от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), что он сказал в конце этого хадиса: «Кто войдёт в него, тому он станет прохладой и миром, а кто не войдёт в него, того потащат туда» (2).
Так же передал это Исхак ибн Рахавайх от Муаза ибн Хишама, и передал аль-Байхаки в «Книге вероучения» через хадис Ханбаля ибн Исхака от Али ибн Абдуллаха аль-Мадини так же, сказав: этот иснад достоверен. Так же передал это Хаммад ибн Салама от Али ибн Зайда, от Абу Рафи‘, от Абу Хурайры, который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Четверо, все они будут выдвигать перед Аллахом доводы…», и далее подобное же. Передал это Ибн Джарир через хадис Ма‘мара, от Хаммама, от Абу Хурайры… и привёл его как остановленный (маукуф) на Абу Хурайре, после чего Абу Хурайра сказал: «Читайте, если хотите: «Мы не наказывали, пока не отправляли посланника»» (сура «аль-Исра», 15).
Так же передал это Ма‘мар от Абдуллаха ибн Тавуса, от его отца, от Абу Хурайры, как остановленный (маукуф) хадис.
Далее он привёл множество хадисов с этим же смыслом, большинство из которых вызывает критические замечания (в отношении иснадов).
Затем он сказал: среди учёных есть те, кто склонился к тому, чтобы воздержаться от вынесения суждения о них (то есть об умерших без призыва), ссылаясь на то, что передал Ахмад от Хасны бинт Муавия из бану Сурайм, которая сказала: мне рассказал мой дядя, сказавший: я спросил: «О Посланник Аллаха, кто в раю?» Он ответил: «Пророк — в раю, погибший (шахид) — в раю, младенец, умерший (в младенчестве) — в раю, и заживо погребённая (девочка) — в раю». Хасна — неизвестная (передатчица), от неё передавал только Ауф аль-Араби.
Среди них есть те, кто категорически утверждал, что они в раю, ссылаясь на хадис Самуры ибн Джундуба (да будет доволен им Аллах) в «Сахихе» аль-Бухари, где он ﷺ сказал в рамках того сна, когда прошёл мимо того старца под деревом, вокруг которого были дети, и Джибриль сказал ему: «Это Ибрахим (мир ему), а это дети мусульман и дети многобожников». Спросили: «О Посланник Аллаха, и дети многобожников?» Он ответил: «Да, и дети многобожников».
Среди них есть те, кто категорически утверждал, что они в огне, ссылаясь на его слова ﷺ: «Они со своими отцами», хадис согласован (между аль-Бухари и Муслимом). Однако это относится к решениям, касающимся мирской жизни, ибо его спросили о семье (неверных), которую застигают ночным набегом, и он сказал: «Они из них», а в другой версии: «Они от своих отцов» (1).
Среди них есть те, кто склонился к тому, что они будут испытаны в День воскресения на равнинах (аль-‘арасат): кто подчинится — войдёт в рай, и обнаружится, что знание Аллаха о них соответствовало предшествующему (предопределённому) счастью; а кто откажется подчиниться — войдёт в огонь, униженным, и обнаружится, что знание Аллаха о нём соответствовало предшествующему несчастью.
Ибн Касир сказал: это мнение объединяет все доводы, и его прямо подтверждают взаимно усиливающие друг друга хадисы, свидетельствующие один в пользу другого. Это мнение передал шейх Абу-ль-Хасан Али ибн Исмаил аль-Аш‘ари от приверженцев сунны и общины (ахль ас-сунна ва-ль-джама‘а), и его же поддержал хафиз Абу Бакр аль-Байхаки в «Книге вероучения», равно как и другие из числа взыскательных учёных, хафизов и критиков (хадисов). А шейх Абу Умар ибн Абд аль-Барр ан-Намари, упомянув приведённые ранее хадисы об испытании, затем сказал: хадисы этой главы не сильны, и на них нельзя опираться как на доказательство, и учёные их отвергают, ибо загробная жизнь — обиталище воздаяния, а не обиталище деяния и испытания. Как же тогда их могут обязывать входить в огонь, если это не в силах творений, а Аллах не возлагает на душу ничего, кроме того, что она может понести?
Ответ на то, что было сказано: хадисы этой главы бывают разные — среди них есть достоверные (сахих), как на это указали многие имамы учёных, есть хорошие (хасан), и есть слабые (даиф), которые усиливаются достоверными и хорошими. А когда хадисы одной главы связаны между собой и подкрепляют друг друга по такому образцу, это даёт исследователю доказательную силу.
Что касается его слова: «Обитель вечности — обитель воздаяния», то нет сомнения, что это обитель воздаяния, но это не противоречит тому, что на её просторах, до вхождения в Рай или в Огонь, будет иметь место обязывание (таклиф), как передал шейх Абу-ль-Хасан аль-Ашари от мазхаба людей сунны и согласия общины относительно испытания младенцев. Всевышний сказал: «В тот день, когда откроется голень и их позовут поклониться, но они не смогут» (аль-Калям, 68:42). И установлено в достоверных сборниках и других источниках, что верующие в День воскресения будут падать перед Аллахом в поклоне, а лицемер не сможет этого сделать, и спина его станет подобна единой сплошной пластине, и каждый раз, когда он попытается совершить поклон, он падает навзничь. И в обоих «Сахихах» передано о человеке, который выйдет из Огня последним из его обитателей: Аллах берёт с него обещания и заветы, что он не попросит ничего сверх того, что ему дано, и это повторяется многократно, а Аллах Всевышний говорит: «О сын Адама, как ты неверен своему слову!» — после чего позволяет ему войти в Рай. Согласовано (в обоих Сахихах).
Что касается его слова: «Как же Аллах обязывает их войти в Огонь, если это не в их силах?», то это не является препятствием для достоверности хадиса. Ведь Аллах повелевает рабам в День воскресения пройти по мосту (Сырат), а это мост над Геенной, острее меча и тоньше волоса. И верующие проходят по нему сообразно своим деяниям: одни — как молния, другие — как ветер, третьи — как лучшие кони и верховые животные, среди них есть бегущий, есть идущий, есть ползущий на четвереньках, а есть и тот, кто будет опрокинут лицом вниз в Огонь. И то, что передано о них, не более удивительно, чем это, — напротив, это ещё более значительно и величественно.
Кроме того, установлено в сунне, что при Даджжале будут рай и огонь, и Законодатель повелел верующим, которые застанут его, что если кто-то из них увидит то, что кажется огнём, пусть пьёт из этого, ибо это будет для него холодом и миром. Это подобно тому же случаю.
Также Всевышний Аллах повелел сынам Исраиля убивать самих себя, и они убивали друг друга, так что, как говорят, за одно утро было убито семьдесят тысяч — человек убивал своего отца и своего брата, находясь в ослеплении, которое Аллах наслал на них в наказание за их поклонение...