Её слово («адуфу бихи тыйби» — «замешиваю на этом благовоние моё»). Ан-Навави сказал: «это слово произносится и с «даль» (несогласной), и с «заль» (шипящей — точечной), но большинство передаёт его с несогласной «даль», так же передал это и аль-Кади со слов большинства передатчиков. Смысл его — «смешиваю», и разъяснение этого слова уже было приведено в начале «Книги веры»». Конец цитаты.
Ибн аль-Асир (да помилует его Аллах) сказал: «адуфу бихи тыйби» означает «смешиваю»; говорят: «дуфту-д-дава» — «адуфуху»: когда его смачивают водой и смешивают, тогда оно называется «мадуф» и «мадвуф» — по исходной форме, подобно «масун» и «масвун», и им нет аналога. Говорят также об этом «дафа йадифу» — с «йа», хотя форма с «вав» встречается чаще. Конец цитаты.
Ибн Манзур (да помилует его Аллах) сказал: «адуфу бихи тыйби» означает «смешиваю»; говорят «дафа йадифу» — с «йа», хотя форма с «вав» встречается чаще. Аль-Джаухари сказал: «дуфту-д-дава» и прочее, то есть смочил его водой или чем-то иным, отчего оно называется «мадуф» и «мадвуф»; так же говорят «миск мадуф», то есть смоченный, — говорят также «истёртый». Он сказал: из трёхбуквенных слов, происходящих от корней с «вав», причастие страдательного залога в полной форме встречается лишь в двух случаях: «миск мадвуф» и «сауб масвун» («сохранённая одежда») — эти два слова являются редкими исключениями, тогда как обычная форма — «мадуф» и «масун», ввиду тяжести огласовки «дамма» на «вав»; буква «йа» же легче переносит эту огласовку, поэтому слова, происходящие от корней с «йа», встречаются как в полной, так и в сокращённой форме, например: «сауб махит» и «махйут» («сшитая одежда»). Конец цитаты.
Разбор этого хадиса был уже исчерпывающе приведён ранее, хвала и милость Аллаху.
«Я хочу лишь исправить то, что могу, и упование моё лишь на Аллаха; на Него я уповаю и к Нему обращаюсь».
(23) — Глава о поте Пророка ﷺ в холод, когда к нему приходило откровение
С непрерывным иснадом, восходящим к автору (да помилует его Аллах), приведённым в начале книги, сказано:
[6040] (2333) — Передал нам Абу Курайб Мухаммад ибн аль-Аля, передал нам Абу Усама от Хишама, от его отца, от Аиши, которая сказала: «Бывало, что откровение снисходило на Посланника Аллаха ﷺ в холодное утро, а затем его лоб покрывался обильным потом».
Составитель (да простит его Аллах) сказал: этот же самый иснад уже приводился двумя главами ранее.
Разбор хадиса:
«От Аиши» — матери верующих (да будет доволен ею Аллах), что она «сказала: «бывало»» — «ин» с огласовкой «кясра» на хамзе и «сукун» на «нун» — облегчённая форма от усиленной «инна», и она в данном случае не имеет действия (мухмаля), поэтому после неё вошла частица «лям». В «Хуляса» сказано:
«И облегчённая «инна» — действие её ослабевает… и обязательно после неё «лям», когда она не имеет действия».
«Снисходило» — в форме страдательного залога, то есть Аллах Всевышний ниспосылал откровение — «на Посланника Аллаха ﷺ в холодное утро», а в риваяте аль-Бухари: «в день сильного холода», и в этом указание на то, сколь много тягот и стеснения испытывал он при снисхождении откровения, ибо в этом было отступление от обычного порядка — обильное потение при сильном холоде, что указывает на присутствие некого чрезвычайного явления, превышающего обычные человеческие свойства. «Затем разливался» — с огласовкой «фатха» на первой букве, из образца «баа’а» — то есть тёк — «его лоб потом» — существительное в винительном падеже, употреблённое как обстоятельство уточнения (тамйиз). В риваяте аль-Байхаки в «Далаиль» добавлено: «И бывало, что откровение приходило к нему, когда он находился на своей верблюдице, и она под тяжестью того, что ему ниспосылалось, приседала настолько, что подпруга её растягивалась».
Этим Аиша (да будет доволен ею Аллах) хотела указать на то, сколь много тягот и стеснения испытывал он ﷺ при снисхождении откровения, ибо ему ﷺ, когда приходило к нему откровение, было тяжело, и его охватывало стеснение из-за тяжести того, что на него возлагалось. Всевышний сказал: «Воистину, Мы ниспошлём тебе тяжкое слово» (аль-Музаммиль, 5). Поэтому на него нападало нечто подобное состоянию лихорадочного больного, как передаётся, что «его охватывала при откровении рухада’» — то есть учащённое дыхание и пот от тяжести, и чаще всего этим словом называют пот при лихорадке; поэтому его лоб обильно покрывался потом. И это было для того, чтобы испытать его терпение и наилучшим образом воспитать его, дабы он приобрёл выносливость для несения обязанностей пророчества.
В хадисе Йаля ибн Умайи сказано: «Он ввёл голову, и вот Посланник Аллаха ﷺ — лицо его покраснело, и он издавал хриплые звуки, а затем это состояние прошло с него».
В хадисе Убады ибн ас-Самита (да будет доволен им Аллах), который приведён здесь чуть далее, сказано: «Пророк Аллаха ﷺ, когда на него ниспосылалось откровение, испытывал стеснение от этого, и его лицо покрывалось бледностью с землистым оттенком».
В хадисе о наговоре сказано: «Аиша (да будет доволен ею Аллах) сказала: «И его охватило то, что охватывало его от бурахаа при откровении, так что с него стекало подобно жемчужным каплям от пота в зимний день, из-за тяжести откровения, которое на него ниспосылалось»». Приведено это в «аль-Умда».
В риваяте аль-Бухари: «Аиша (да будет доволен ею Аллах) сказала: «И я видела, как на него снисходило откровение в день сильного холода, а потом это отпускало его, и его лоб покрывался обильным потом»».
Его слово («литатафассад» — с «фа» и удвоенной несогласной «сад»): образовано от «фасд» — рассечение вены для истечения крови; его лоб сравнён с рассечённой веной для усиления образа обильности пота.
[Замечание]: аль-Аскари в «ат-Тасхиф» передал со слов некоторых своих шейхов, что он читал «литакассад» с «каф», после чего аль-Аскари сказал: «если это верно, то это происходит от выражения «такассада-ш-шай’» — когда вещь ломается и рассекается на части», но, безусловно, такое толкование далеко от истины. Конец цитаты. Этому искажению также подвергся Абу аль-Фадль ибн Тахир, и аль-Му’тамин ас-Саджи возразил ему, указав на верное чтение с «фа», но тот, как сказано, упорствовал в чтении с «каф». Аз-Захаби в биографии Ибн Тахира передал со слов Ибн Насира, что он возразил Ибн Тахиру, когда тот прочитал это с «каф», сказав: «он упорно противился мне». Хафиз сказал: «возможно, Ибн Тахир обосновывал это тем, на что указал аль-Аскари». Конец цитаты. И Аллах Всевышний знает лучше.
Хадис передан согласно и аль-Бухари, и Муслимом, а его вопросы будут разобраны в следующем хадисе, если пожелает Аллах Всевышний.
С непрерывным иснадом, восходящим к автору (да помилует его Аллах), приведённым в начале книги, сказано:
[6041] (…) — И передал нам Абу Бакр ибн Абу Шейба, передал нам Суфьян ибн Уяйна (х) и передал нам Абу Курайб, передал нам Абу Усама и Ибн Бишр, оба от Хишама (х) и передал нам Мухаммад ибн Абдуллах ибн Нумайр — и это его выражение — передал нам Мухаммад ибн Бишр, передал нам Хишам, от его отца, от Аиши, что аль-Харис ибн Хишам спросил Пророка ﷺ: «Как к тебе приходит откровение?» Он ответил: «Иногда оно приходит ко мне подобно звону колокольчика, и это самое тяжёлое для меня, затем это отпускает меня, и я уже усвоил его; а иногда — ангел в облике человека, и я запоминаю то, что он говорит».
Передатчики этого иснада: девять человек:
1 — Суфьян ибн Уяйна, известный имам, о котором говорилось недавно.
2 — Мухаммад ибн Абдуллах ибн Нумайр аль-Хамдани аль-Куфи, о котором говорилось двумя главами ранее.
3 — Мухаммад ибн Бишр аль-Абди, Абу Абдуллах аль-Куфи, о котором говорилось недавно.
Остальные упомянуты в предыдущих двух иснадах.
[Замечание]: среди тонкостей этого иснада:
то, что он относится к числу «пятиступенчатых» иснадов составителя (да помилует его Аллах), и в нём приведены три иснада, разделённые способом «тахвиль» (перехода); в нём есть передача сына от отца, от его тётки; и передача одного последователя (табиина) от другого последователя; и в нём фигурирует Урва — один из семи знаменитых правоведов, объединённых в словах некоторых:
«Знай, кто не подражает имамам… доля того несправедлива и выходит за пределы истины,
возьми же их: Убайдуллах, Урва, Касим… Саид, Абу Бакр, Сулейман, Хариджа».
А Аиша (да будет доволен ею Аллах) — из числа семи наиболее многочисленных передатчиков хадисов, объединённых в моих словах:
«Наиболее многочисленные в передаче известий… из числа сподвижников, благородных и достойных,
Абу Хурайра, за ним Ибн Умар… затем Анас, затем супруга благочестивого наставника».
Затем Ибн Аббас, следующим за которым идёт Джабир… а после него — аль-Худри, и он последний.
Всё это уже приводилось не раз, и я повторил это лишь напоминания ради, ввиду того что прошло много времени с тех пор. И у Аллаха Всевышнего просим содействия.
Разбор хадиса:
«От Аиши» — матери верующих (да будет доволен ею Аллах), — «что аль-Харис ибн Хишам» ибн аль-Мугира ибн Абдуллах ибн Умар ибн Махзум, родной брат Абу Джахля и двоюродный брат Халида ибн аль-Валида, — участвовал в битве при Бадре будучи неверующим и был обращён в бегство, а принял ислам в день покорения Мекки, и ислам его был прекрасен. Пророк ﷺ подарил ему в день Хунайна сто верблюдов. Он был убит при Ярмуке в пятнадцатом году [хиджры]. Он был знатен среди своего племени, и у него было тридцать два ребёнка, среди которых Абу Бакр ибн Абд ар-Рахман ибн аль-Харис ибн Хишам — один из семи фикхов по одному из мнений. Среди сподвижников нет никого другого по имени аль-Харис ибн Хишам, кроме этого и аль-Хариса ибн Хишама аль-Джухани, от которого передавали жители Египта; упомянул это Ибн Абд аль-Барр. Сказал это в «Аль-Умда».
«Спросил Пророка ﷺ» — сказал в «Фатх аль-Бари»: так передало большинство передатчиков от Хишама ибн Урвы, и возможно, что Аиша (да будет доволен ею Аллах) присутствовала при этом, и на этом основании составители «Атраф» поместили этот хадис в раздел риваятов Аиши (да будет доволен ею Аллах).
Возможно также, что аль-Харис сообщил ей об этом впоследствии, и тогда это будет из числа мурсаль-риваятов сподвижников, а такой риваят по мнению большинства учёных считается достоверно связанным. И есть то, что подтверждает второе: в «Мусанаде» Ахмада и «Му‘джаме» аль-Багави и других — через путь Амира ибн Салиха аз-Зубайри, от Хишама, от его отца, от Аиши, от аль-Хариса ибн Хишама, который сказал: «Я спросил…» Хафиз сказал: у Амира есть слабость, однако я нашёл ему подтверждение у Ибн Манда, а известнее первый путь. Конец цитаты.
Собиратель [этой книги], да простит его Аллах, говорит: по-моему, то, что этот хадис относится к муснаду Аиши (да будет доволен ею Аллах), ближе к истине, как считают составители «Атраф», и не подобает отдавать предпочтение противоположному мнению на основании слабого риваята, так что обрати на это внимание, а Аллах Всевышний знает лучше.
«Как приходит к тебе откровение?» — это слова, сказанные в форме предполагаемого высказывания, то есть: говоря: «Как приходит к тебе откровение?». А в риваяте аль-Бухари: «И сказал: о Посланник Аллаха, как приходит к тебе откровение?».
Затем возможно, что предмет вопроса — это качество самого откровения, а возможно — качество несущего его [ангела], либо нечто более общее, чем это. В любом случае приписывание прихода откровению есть метафора, ибо приход в действительности является свойством того, кто его несёт. Сказал это в «Фатх аль-Бари».
Сказал ас-Синди (да помилует его Аллах): по внешнему смыслу вопрос о том, каково само откровение, а не о том, каков ангел, несущий его, и на это указывает начало ответа, однако конец ответа склоняется к тому, что цель — разъяснение качества несущего ангела, ибо говорится: из того, что ангел предстаёт в облике человека, следует, что откровение выражается в понятном, различимом с самого начала звуке; и с учётом этого следствия это стало разъяснением качества самого откровения, поэтому это было противопоставлено звону колокольчика. Возможно также, что вопрос о качестве несущего [ангела], то есть: как приходит к тебе несущий откровение? Конец цитаты.
Слово «кайфа» («как») — имя, к которому присоединяется предлог без иносказания, как в их выражении: «на каком условии ты продаёшь два красных [товара]?» Оно используется как условное, например: «как поступишь, [так] поступлю», и как вопросительное, например: «каков Зейд?», и в иных случаях, а здесь оно употреблено в вопросительном значении.
«Вахй» (откровение) — это указание, письмо, послание, тайная речь и всё, что ты передаёшь другому. Говорят: «вахайту илейхи-ль-калям» и «авхайту», «ваха вахьян» и «авха» также — то есть написал. Сказал аль-Аджжадж [из размера раджаз]:
«...» [стихи со значением «пока не отвёл их наш удел, и отводящий — к предопределению, которое написал пишущий»].
«Вахй» также означает написанное, а также книгу; в этом значении её собирают во множественном числе «вухий», подобно «хилй» и «хулий».
Сказал Лабид [из размера камиль]:
«...» [стихи], — имея в виду то, что пишут на камнях и высекают на них.
«Авха илейхи» — послал его; «авха илейхи» — внушил ему; и в тексте [Корана]: «И внушил Господь твой пчеле» (Пчёлы: 68); и там же: «Потому что Господь твой внушил ей» (Землетрясение: 5), то есть ей, и смысл этого — «повелел ей», а «ваха» в этом значении [также употребляется]; сказал аль-Аджжадж [из размера раджаз]:
«...» [стихи со значением «внушил ей покой, и она успокоилась, и укрепил её твёрдыми, устойчивыми [горами]»].
«Ваха илейхи» и «авха» — говорил ему речью, скрывая её от других; «ваха илейхи» и «авха» — сделал знак; и в благородном тексте [Корана]: «И сделал им знак: возносите хвалу утром и вечером» (Мария: 11). Сказал Абу аль-Хайсам: что касается распространённого в Коране употребления, то оно с «алифом» [то есть «авха»], а вне Корана известно «вахайту иля фулян». Конец сокращённой выдержки из «Лисан аль-Араб».
Это с точки зрения языка. А что касается шариатского значения, то это извещение о шариате. Слово «вахй» также используется в значении причастия страдательного залога от него, то есть «то, что было внушено» — это слово Аллаха, ниспосланное Пророку (мир ему и благословение).
У него есть разряды и виды. Что касается его разрядов применительно к пророкам (мир им), то они трёх видов:
(Первый): слышание речи Аллаха Всевышнего, как слышал Муса (мир ему).
(Второй): вахй-послание через посредство ангела.
(Третий): вахй-восприятие сердцем, как в его словах ﷺ: «Поистине, Дух святой внушил в моё сердце…», то есть в мою душу.
А что касается откровения не пророкам (мир им), то это внушение (ильхам), подобное внушению пчеле.
Что же касается его видов [форм явления], то их семь, согласно тому, что упомянул ас-Сухайли (да помилует его Аллах):
(Первый): сновидение, как сообщается в известном хадисе Аиши (да будет доволен ею Аллах).
(Второй): приход откровения подобно звону колокольчика, как в данном хадисе.
(Третий): внушение речи в его сердце, как упомянуто выше.
(Четвёртый): явление ангела ему в облике человека, как будет упомянуто в этом хадисе.
(Пятый): явление ему Джибриля (мир ему) в том облике, в котором он был сотворён.
(Шестой): обращение к нему Аллаха из-за завесы.
(Седьмой): откровение Исрафиля (мир ему); в «Мусанаде» Ахмада с достоверным иснадом от аш-Шааби [сообщается], что пророчество было ниспослано Посланнику Аллаха ﷺ, когда ему было сорок лет, и с его пророчеством был сопряжён Исрафиль (мир ему) на три года, обучая его слову и делу, но Коран ещё не был ниспослан; когда прошли три года, с его пророчеством был сопряжён Джибриль (мир ему), и Коран ниспосылался через него двадцать лет: десять в Мекке и десять в Медине, и он умер в возрасте шестидесяти трёх лет. А некоторые отрицали, что к нему был приставлен кто-либо иной, кроме Джибриля (мир ему). Конец сокращённой выдержки из «Умдат аль-Кари».
«И сказал» ﷺ, отвечая на этот вопрос: «Иногда приходит ко мне» откровение «подобно звону колокольчика», то есть приходит ко мне в звуке непрерывном, который не воспринимается с первого мгновения, подобном звуку колокольчика, то есть приходит в облике и виде, обладающем подобным звуком. Так он указал через непривычный звук на то, что оно приходит в непривычном облике, и потому противопоставил это словам «в облике юноши». В обоих случаях звон колокольчика служит примером для звука откровения. Сказал это ас-Синди (да помилует его Аллах).
«Ас-Салсаля» — с двумя огласованными фатхой безточечными буквами, между которыми покоящийся «лям» — изначально означает звук удара железа о железо, затем это стало применяться к любому звенящему звуку. Говорят также: это непрерывный звук, не воспринимаемый с первого мгновения. Сказал это в «Фатх аль-Бари».
Сказал в «Умдат аль-Кари»: «ас-салсаля» — с фатхой на обоих безточечных «сад» — это звук, который не понимается с первого мгновения. Говорят также: это звук любой звенящей вещи, подобно звону цепи. А в «Аль-Убаб» [сказано]: звон уздечки — это её звук, когда он усиливается.
Сказал аль-Хаттаби: он имеет в виду, что это непрерывный звук, который он слышит, но не различает его при первом ударе по слуху, пока не поймёт его впоследствии. А Абу Али аль-Хаджари сказал в своих «Амали»: «ас-салсаля» относится к звуку железа, меди, латуни, засохшей глины и тому подобного.
В «Мухкам» сказано: «салла - йасиллу - салилан», и «салсаля - тасалсаля - салсалатан», и «тасалсулан» означают — производить звук. Кади сказал: «сальсаля» — это звук железа, обладающего звоном. Говорят также, что смысл хадиса таков: это сила звука шелеста крыльев ангелов, чтобы это отвлекало его от всего прочего, и это подтверждается другим риваятом: «как бы цепь по гладкому камню», то есть — шелест крыльев. Конец цитаты.
«Джарас» — с фатхой на «джим» и «ра» — это бубенец, который подвешивают на голову животных; его происхождение — от «джарс» с сукуном на «ра», что означает — звук, ощущение.
Аль-Кирмани сказал: «джарас» — это нечто подобное маленькому колокольчику, или ведёрку, внутри которого подвешен опрокинутый кусок меди на верблюде; когда медь приходит в движение и ударяется о ведёрко, возникает звон-’сальсаля». Простонародье произносит это слово через «сад» — «джарс», но в арабской речи нет слова, где соединялись бы «сад» и «джим», кроме слова «самадж», означающего лампаду; что же касается «джисс», то это заимствованное слово.
Ибн Дурайд сказал: его происхождение от «джарс», то есть звук, ощущение. Ибн Сида сказал: «джарс» — с фатхой, «джирс» — с кясрой, и «джарас» — с двумя фатхами — означают движение и звук всего, что издаёт звук. Говорят также, что «джарс» с фатхой употребляется, когда слово стоит отдельно, а когда говорят: «я не слышал от него ни хисс, ни джирс», то произносят через кясру, следуя одной форме за другой по звучанию. Конец цитаты.
В «Фатхе» сказано:
[Если скажут]: восхваляемое не уподобляют предосудительному, ибо суть уподобления — присоединение неполного к совершенному, а уподобляемое здесь — откровение, и оно восхваляемо, тогда как то, чему оно уподоблено — звук бубенца — предосудительно, поскольку достоверно установлен запрет на него и отвращение от общения с тем, на ком он подвешен, а также сообщение о том, что ангелы не сопровождают тех, у кого он есть, как это передали Муслим, Абу Дауд и другие. Как же тогда можно уподоблять то, что делает ангел, тому, от чего отвращаются сами ангелы?
[Ответ]: в уподоблении не требуется равенство уподобляемого и того, чему оно уподоблено, во всех признаках, и даже не в самом характерном его признаке — достаточно совпадения в каком-либо одном признаке. Цель здесь — указать на род явления, поэтому он упомянул то, к чему слушатели привыкли на слух, приблизив это к их пониманию.
Итог таков: у звука есть две стороны — сторона силы и сторона звона. С точки зрения силы имело место уподобление ему, а с точки зрения увлечённости, забавы — отвращение от него, и это объясняется тем, что он назван «свирелью шайтана».
Возможно также, что запрет на него был установлен после упомянутого вопроса, но в этом есть сомнение.
Говорят, что упомянутая «сальсаля» — это звук ангела, произносящего откровение. Аль-Хаттаби сказал: имеется в виду, что это непрерывный, продолжающийся звук, который он слышит, но не различает его смысла в самый первый момент слышания, пока не поймёт его впоследствии. Говорят также, что это звук шелеста крыльев ангела.
Мудрость же в том, что этот звук предшествует откровению, состоит в том, чтобы он поразил его слух, не оставляя в нём места ничему иному; а поскольку звон бубенца возникает лишь при непрерывности, то уподобление произошло именно ему, а не другим предметам. Конец того, что в «Фатхе».
Его слово («и это самое тяжёлое для меня») — в некоторых списках: «и это тяжелее для меня»; то есть: этот вид откровения — самый тяжёлый из видов откровения для меня. В «Фатхе» сказано: из этого понимается, что всё откровение тяжело, но именно это его качество — самое тяжёлое, и это очевидно, ибо понимание речи, подобной звону, труднее понимания обычной человеческой речи при привычном разговоре. Мудрость же в этом состоит в том, что обычно существует соответствие между говорящим и слушающим: здесь оно достигается либо через приобретение слушающим качества говорящего — преобладания духовности, и это первый вид, либо через приобретение говорящим качества слушающего — человеческой природы, и это второй вид; первый же несомненно тяжелее.
Шейх ислама аль-Булькини сказал: причина этого в том, что великой речи предшествуют предвестия, свидетельствующие о её величии, ради внимания к ней, как в хадисе Ибн Аббаса: «Он испытывал тяжесть при ниспослании». Он сказал: некоторые сказали: тяжесть была для того, чтобы он собрал своё сердце и тем самым лучше усвоил услышанное. Конец цитаты.
Говорят также, что так ниспосылалось лишь тогда, когда ниспосылался айат угрозы или устрашения, но в этом есть сомнение, и очевидное состоит в том, что это не ограничивается Кораном, как это разъяснено в хадисе Йаля ибн Умайи (да будет доволен им Аллах) в истории о человеке, надевшем джуббу, пропитанную благовониями, во время хаджа: там сказано, что он видел его ﷺ в момент, когда на него ниспосылалось откровение, и что он тяжело дышал, издавая хрипящий звук. Польза же этой тяжести — то, что вытекает из трудности в виде увеличения близости к Аллаху и степеней.
Его слово («потом это отступает от меня») — с фатхой на первой букве, сукуном на «фа» и кясрой на «сад» — то есть: отступает, и то, что покрывало меня, рассеивается. Передают также с даммой на первой букве, от четырёхбуквенной формы, а в риваяте Абу Зарра — с даммой на первой букве и фатхой на «сад» в форме страдательного залога. Исходное значение «фасм» — разрыв, отсюда слова Всевышнего: «нет разрыва ей» (2:256). Говорят также: «фасм» через «фа» — разрыв без полного отделения, а через «каф» («касм») — разрыв с полным отделением; упоминание же его через «фасм» указывает на то, что ангел расстался с ним, чтобы вернуться, а объединяет оба понятия сохранение связи, — сказал он в «Фатхе».
Хафиз Абу Умар ибн Абд аль-Барр (да помилует его Аллах) сказал: «потом это отступает от меня» — то есть: отделяется от меня и уходит, подобно тому, как ослабляют браслет на ноге, когда его раскрывают, чтобы снять с ноги; и всякий узел, который ты распустил, ты «расфасовал» (фасамта); Всевышний Аллах сказал: «тот уже ухватился за надёжную опору, нет разрыва ей» (2:256); «разрыв опоры» — это когда она отделяется от своего места; исходное значение «фасм» у арабов — раскрыть браслет без того, чтобы сломать его; а если ты его сломал, то это «касамта» — через «каф». Зу-р-Румма сказал:
Словно он серебряный браслет, забытый,
на игровой площадке девушек племени, раскрытый (мафсум).
В «Умде» сказано: относительно его слов «потом это отступает от меня» существуют три риваята:
[Первый] — и он наиболее правильный с точки зрения языка — с фатхой на «йа», сукуном на «фа» и кясрой на «сад». Аль-Хаттаби сказал: смысл его — отступает, и рассеивается то, что покрывало меня от него; он сказал: исходное значение «фасм» — разрыв, отсюда «нет разрыва ей» (2:256); говорят также, что это трещина без полного отделения, а через «каф» — разрыв с полным отделением; смысл хадиса таков: ангел расстался с ним, чтобы вернуться.
[Второй] — с даммой на первой букве и фатхой на третьей, в форме страдательного залога от трёхбуквенного глагола в настояще-будущем времени.
[Третий] — с даммой на первой букве и кясрой на третьей, от «афсама аль-матар» — «дождь прекратился»; это редкое употребление.
Учёный Ибн Манзур (да помилует его Аллах) сказал: «фасм» — разлом без полного разъединения; «фасамаху — йафсимуху — фасман», и «инфасама» — сломал его без того, чтобы отделить; «тафассама» — то же значение; «фассамаху» — «тафассама»; «браслет афсам» — «мутафассим». Умара ибн Рашид сказал:
А те, что живут в низине Тихамы —
всякая полногрудая девушка снимает ножной браслет, разомкнув его (афсама).
«Фусима» край дома — обрушился; «инфисам» — разрыв; в благородном откровении: «нет разрыва (инфисам) ей», то есть: нет ей разрыва, а говорят также — нет ей поломки. Абу Убайд сказал: «фасм» через «фа» — это когда вещь трескается без полного отделения; от «фасамту-ш-шай'а — афсимуху — фасман», если сделал с ним это, то оно «мафсум». Зу-р-Румма сказал, описывая газель, которую он уподобил серебряному браслету:
Словно он серебряный браслет, забытый,
на игровой площадке девушек племени, раскрытый (мафсум).
Он уподобил газель, а она была спящей, серебряному браслету, который был брошен и забыт; и всё, что упало у человека и было забыто, а он не нашёл его, называется «набах». Конец цитаты.
(وقد وعيته) — с фатхой на «айн» — то есть: запомнил и понял. Ибн Манзур (да помилует его Аллах) сказал: «аль-вай‘» — это удержание сердцем чего-либо; говорят: «ва‘а аш-шай’а», и «ва‘а аль-хадиса, йа‘ихи ва‘йан» — из категории глагола «ва‘ада»; «ав‘аху» — запомнил его, понял его и принял его; таковой называется «ва‘ин» («хранящий, понимающий»); говорят: «такой-то более ва‘ин, чем такой-то», то есть более способен запоминать и понимать. Аль-Джаухари (да помилует его Аллах) сказал: «ав‘айту аз-зада ва аль-мата‘» — значит: положил их в сосуд (الوعاء). ‘Абид ибн аль-Абрас сказал (размером «басит»):
Добро остаётся, сколько бы времени ни прошло,
А зло — худшее из того, что ты вложил в запас.
На этом заканчивается речь Ибн Манзура с некоторой обработкой и сокращением.
Данное предложение стоит в форме винительного падежа (насб) в положении обстоятельства образа действия (хал), относящегося к субъекту действия глагола «йафсим».
В риваяте аль-Бухари: «и я запомнил от него то, что он сказал» — здесь «ма» является либо масдарной частицей, либо относительным именем, а возвращающееся местоимение подразумевается; то есть: и при этом я запомнил от того ангела его слово, или то слово, которое он сказал.
В этом содержится указание на то, что откровение приписывается слову ангела, и здесь нет противоречия со словами Всевышнего, передающими слова неверующих: «Это — не что иное, как слово человека» (аль-Мудассир, 25); ибо они отвергали откровение и отвергали приход ангела с ним, — сказано в «Фатх».
(وأحيانا) — множественное число от «хин» (время); употребляется для обозначения как долгого, так и краткого промежутка времени; здесь имеется в виду просто время, как если бы он сказал: «в некие моменты приходит ко мне». Это слово стоит в винительном падеже в значении обстоятельства времени (ظرفية), а управляющим им словом является подразумеваемое «йа’тини» («приходит ко мне»), на что указывает предшествующий контекст. Слово (ملك) — подлежащее при подразумеваемом глаголе, то есть: «приходит ко мне ангел».
В одном из риваятов аль-Бухари в «Начале творения»: «всё это приходит ангел», то есть: все эти [случаи] — два состояния, и он их упомянул.
Ибн Са‘д передал через путь Абу Салямы аль-Маджишуна, что до него дошло, что Пророк ﷺ говорил: «Откровение приходило ко мне двумя способами: приходит ко мне с ним Джибриль и излагает мне его, как излагает человек человеку, и это уходит от меня [частично забывается]; и приходит ко мне в моём доме подобно звуку колокола, пока не смешается с моим сердцем, и это то, что не уходит от меня».
Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: это — обрывочный (мурсаль) риваят с надёжными передатчиками; если он достоверен, то относится к тому, что было до ниспослания слов Всевышнего: «Не шевели языком своим для этого» (аль-Кияма, 16), ибо ангел являлся в облике человека во многих формах, и не уходило от него то, что он приносил, как в истории его прихода в облике Дихьи, и в облике бедуина, и в других случаях, — и все они [эти истории] в достоверных сборниках.
На то, что вытекает из хадиса — а именно ограничение откровения двумя состояниями — были возражены другие случаи: либо со стороны характера откровения — как приход подобно жужжанию пчёл, вдувание в душу (ан-нафс фи ар-рух), внушение (ильхам), правдивое сновидение, и разговор [с Аллахом] в ночь вознесения без посредника.
Либо со стороны носителя откровения — как приход в его исходном облике, в котором он был сотворён, с шестьюстами крыльями, и его видение на престоле между небом и землёй, заполняющем горизонт.
Ответ: отрицание ограничения двумя упомянутыми состояниями и отнесение их к преобладающему [случаю], либо отнесение того, что отличается от них, к тому, что произошло после вопроса, либо то, что не были упомянуты два указанных облика ангела из-за их редкости, ведь достоверно установлено от Аиши (да будет доволен ею Аллах), что он видел его в таком виде только два раза, либо в том состоянии он не приносил ему откровения, либо приносил, и оно было подобно звону колокола, ибо этим он разъяснил характер откровения, а не облик его носителя.
Что касается видов откровения, то жужжание пчёл не противоречит звону колокола, поскольку звук жужжания по отношению к присутствующим — как в хадисе Умара — слышится подобно жужжанию пчёл, а звон [колокола] — по отношению к Пророку ﷺ; так Умар сравнил его с жужжанием пчёл по отношению к слушающим, а сам он ﷺ сравнил его со звоном колокола по отношению к своему положению.
Что касается вдувания в душу, то возможно, что оно относится к одному из двух состояний: когда приходил к нему ангел подобно звону колокола, он в это время вдувал в его душу.
Что касается внушения, то о нём не был задан вопрос, поскольку вопрос касался характера откровения, приходящего через носителя; то же самое относится к разговору [с Аллахом] в ночь вознесения.
Что касается правдивого сновидения, то Ибн Батталь сказал: оно не относится [к возражениям], поскольку вопрос касался того, чем он отличался от людей, ибо в сновидении с ним может делить участие и другой. На этом заканчивается его речь.
А правдивое сновидение, хотя и является частью пророчества, таково лишь в силу своей правдивости, а не иначе, иначе было бы допустимо называть пророком того, кому оно принадлежит, а это не так.
Возможно также, что вопрос касался того, что происходит в бодрствовании, либо потому, что состояние сна не является скрытым для спрашивающего, поэтому он ограничился тем, что было скрыто для него, либо проявление этого для него ﷺ во сне также происходило по двум упомянутым образам, не иначе, — сказал аль-Кирмани. Хафиз сказал: в этом есть сомнение.
Аль-Халими упомянул, что откровение приходило к нему сорока шестью способами — и он их перечислил, — большинство их относится к характеристикам носителя откровения, и все они входят в то, что было упомянуто.
Хадис: «Воистину, Дух Святости вдунул в мою душу» — вывел Ибн Абу ад-Дунья в «Довольстве малым» (аль-Кана‘а), и достоверным его признал аль-Хаким через путь Ибн Мас‘уда (да будет доволен им Аллах). На этом заканчивается речь Хафиза (да помилует его Аллах).
(في مثل صورة الرجل) — «в подобии облика человека» — а в риваяте аль-Бухари: «а иногда ангел представляется мне в облике человека», а «ат-тамассуль» происходит от «аль-масаль», то есть: принимает облик; «аль» в слове «аль-малак» служит для обозначения известного, а известный — это Джибриль, и об этом прямо сказано в риваяте Ибн Са‘да через путь Абу Салямы аль-Маджишуна, текст которого: «откровение приходило ко мне двумя способами: приходит ко мне с ним Джибриль и излагает его мне, как излагает человек человеку...» — хадис. Это мурсаль-риваят, о котором речь шла выше.
В этом содержится доказательство того, что ангел принимает облик человека. Богословы-мутакаллимы сказали: ангелы — это возвышенные, утончённые тела, принимающие любой облик, который они пожелают. А некоторые философы утверждали, что они — духовные субстанции. Упомянуто это в «Фатх».
[Замечание]: под «человеком» имеется в виду Дихья ибн Халифа аль-Кальби, но может подразумеваться и другой.
Хафиз ас-Суюти (да помилует его Аллах) сказал: богословы-мутакаллимы сказали: ангелы — это возвышенные, утончённые тела, принимающие любой облик, который они пожелают.
Абд аль-Хакк ас-Сакали спросил имама аль-Харамайн, когда встретился с ним в Мекке, об этом: как же Джибриль приходил то в облике Дихьи, то в образе человека с очень белой одеждой и очень чёрными волосами, тогда как его исходный облик имеет шестьсот крыльев, и каждое крыло из них заполняет горизонт?
Тот ответил: одни говорят, что Всевышний уничтожает избыточную часть его творения, а затем восстанавливает её; а другие говорят, что это лишь представление в глазу видящего, а не в теле Джибриля, и на это указывают слова «представляется мне».
Он сказал: суть этого в том, что Джибриль есть выражение особой ангельской сущности, а ангел не изменяется через форму и оболочки, подобно тому как наша сущность не изменяется через них; не видишь ли ты, что тело изменяется и исчезает, тогда как духи не изменяются, подобно тому как в Раю они облекаются в утончённые, светящиеся, ангельские тела, и грубые человеческие тела там преобразуются в мир телесного совершенства подобно ангельским телам сейчас; так сущность Джибриля была известна Пророку ﷺ, будучи облечённой в любую оболочку, какая бы она ни была.
Я говорю: и поэтому в хадисе о его приходе и вопросе о вере передано: «он никогда не приходил ко мне без того, чтобы я его узнавал, кроме как на этот раз». На этом заканчивается нужная часть речи ас-Суюти (да помилует его Аллах).
А в «Фатх» сказано: имам аль-Харамайн сказал: представление Джибриля означает, что Аллах уничтожил избыточную часть его творения, или удалил её от него, а затем возвратил её ему впоследствии.
Ибн Абд ас-Салям утверждал об удалении, но не об уничтожении, и обосновал это тем, что не обязательно, чтобы перемещение [духа] влекло за собой его смерть, — напротив, допустимо, что тело оставалось живым, ибо смерть тела через разлучение с духом не является обязательной с точки зрения разума, а лишь по обычаю, который Аллах Всевышний установил для некоторых Своих творений; подобным примером служит перемещение духов шахидов в утробы зелёных птиц, летающих по Раю.
А шейх ислама — то есть аль-Бульциний — сказал: то, что упомянул имам аль-Харамайн, не исчерпывает всех возможностей; напротив, допустимо, что приходивший был самим Джибрилем в его исходном облике, но только он сжался и принял размер, подобный облику человека, а когда оставлял это, возвращался к своему исходному облику.
(١) «Захр ар-раба фи шарх аль-Муджтаба» 2/148.
Примером этому служит хлопок, если его собрать после того, как он был взрыхлён: от взрыхления он приобретает большой объём, а сущность его при этом не меняется. Это приводится в качестве приближённого сравнения.
Истина же состоит в том, что явление ангела в образе мужчины не означает, что его сущность превратилась в человека, а означает лишь, что он явился в этом образе, чтобы приблизить себя к тому, к кому он обращается. Также очевидно, что избыточная величина не исчезает и не уничтожается, а лишь скрывается от смотрящего. Аллах знает лучше. Конец слов Хафиза (١).
Составитель, да простит его Аллах Всевышний, говорит: не перестаю удивляться, как эти достойные учёные позволили себе углубляться в это исследование, которое относится к излишним речам и к погружению в то, что не приносит пользы? Лучше бы они не потратили время на то, что не принесёт пользы ни им, ни общине, ведь это лишь пустая трата времени, и это по нескольким причинам:
(Первая): это относится к тому, чем Шариат никого не обязывал заниматься.
(Вторая): это относится к речи без знания, ибо на это нет никакого следа знания, а Аллах Всевышний сказал: «И не следуй за тем, о чём у тебя нет знания. Поистине, слух, зрение и сердце — за всё это будет спрошено» [аль-Исра: 36].
(Третья): это то, во что не углублялись предшественники (саляф), а если бы в этом было благо, они были бы самыми первыми из людей, кто занялся бы этим.
Поэтому разумному человеку следует не углубляться в подобное без довода. То, разъяснение чего пришло к нам от Пророка ﷺ, — о том, что ангелы созданы из света, что у них есть крылья, что они принимают облик людей, что Джибриль приходил к нему в образе мужчины и тому подобное, — во всё это мы верим и говорим о тех деталях, которые разъяснил Пророк ﷺ, а о том, что не разъяснено, — не говорим. Аллах Всевышний — Наставляющий на прямой путь.
В риваяте аль-Бухари добавлено: «и говорит со мной». В «Фатх» сказано: так у большинства передатчиков, а в риваяте аль-Байхаки от аль-Ка‘наби от Малика встречается «и научает меня» с буквой «айн» вместо «каф», и, по всей видимости, это искажение, поскольку в «Муватта» в риваяте аль-Ка‘наби встречается с «каф», и так же
у ад-Даракутни в хадисе Малика от аль-Ка‘наби и других. Конец (١).
(«Так что я запоминаю то, что он говорит») — Абу Аваана в своём «Сахихе» добавил: «и это самое лёгкое для меня», при этом наблюдается различие между этими двумя состояниями: в первом он сказал «и я уже запомнил» в форме прошедшего времени, а здесь — в форме будущего времени, поскольку запоминание в первом случае происходило до окончания [состояния откровения], а во втором — после разговора. Либо же в первом случае он был облечён ангельскими качествами, и когда он вернулся к своему природному состоянию, он уже запомнил то, что было ему сказано, поэтому об этом сказано в прошедшем времени, в отличие от второго случая, где он находится в своём обычном состоянии. Так сказано в «Фатх» (٢). Аллах Всевышний знает лучше.
Вопросы, связанные с этим хадисом:
(Вопрос первый): этот хадис Аиши (да будет доволен ею Аллах) передан согласованно [обоими шейхами].
(Вопрос второй): о его выведении [иснадах]:
Его вывел составитель здесь [23/6040 и 6041] (2333), а также аль-Бухари в «Начале откровения» (2) и «Начале творения» (3215), а также в «Хальк аф‘аль аль-‘ибад» (1/94), ат-Тирмизи в «Достоинствах» (3638), ан-Насаи в «аль-Муджтаба» (2/146-147) и «аль-Кубра» (1005 и 1006), Малик в «Муватта» (1/202-203), Абд ар-Раззак в своём «Мусаннафе» (5/410), Ахмад в своём «Мусанаде» (6/158 и 257), Абд ибн Хумайд (1490), Ибн Рахавайх в своём «Мусанаде» (2/252), аль-Хумайди в своём «Мусанаде» (256), Ибн Хиббан в своём «Сахихе» (38), Абу Нуайм в «Далаиль ан-нубувва» (1/279), ат-Табарани в «аль-Кабир» (3/259), Ибн Манда в «аль-Иман» (2/688), аль-Хаким в «аль-Мустадрак» (3/314), аль-Байхаки в «аль-Кубра» (7/52) и «аль-Асма ва-с-сифат» (с. 204) и «Далаиль ан-нубувва» (7/52-53), аль-Багави в «Шарх ас-сунна» (3737). Аллах Всевышний знает лучше.
(Вопрос четвёртый): о его пользах:
(٢) «Фатх» 1/52, книга «Начало откровения», номер (2).
1 — (В их числе): в этом есть довод на то, что сподвижники Посланника Аллаха ﷺ спрашивали его о многих смыслах, а Посланник Аллаха ﷺ отвечал им и обучал их. Одна группа из них спрашивала, а другая запоминала, и все они исполнили и передали то, что узнали, и не скрыли этого, пока Аллах не завершил Свою религию, и хвала Аллаху.
2 — (В их числе): вопрос о том, каким образом что-то происходит, с целью обретения душевного спокойствия, не наносит ущерба убеждённости.
3 — (В их числе): допустимость вопросов о положениях пророков (мир им), связанных с откровением и прочим.
4 — (В их числе): если предмет вопроса имеет несколько видов, отвечающий в начале своего ответа упоминает то, что требует детализации.
5 — (В их числе): в этом есть подтверждение существования ангелов в ответ тем, кто отрицает их, — атеистам и философам.
6 — (В их числе): в этом есть указание на то, что ангел способен принимать любой облик, какой пожелает.
7 — (В их числе): то, что сказал хафиз Абу Умар ибн Абд аль-Барр (да помилует его Аллах): «В этом хадисе — два или три вида ниспослания откровения, а в других хадисах упоминаются и иные виды ниспослания откровения, вплоть до того, что благое сновидение было сделано частью пророчества, но в этом хадисе имелось в виду ниспослание того, что читается [вслух]». Аллах знает лучше.
Хаммад ибн Саляма передал от Атаа ибн ас-Саиба от Саида ибн Джубайра от Ибн Аббаса (да будет доволен ими обоими Аллах), что он сказал: «Когда ниспосылалось откровение, ангелы слышали звук, подобный скольжению цепи по гладкому камню».
В хадисе о дне Хунайна [сообщается], что они слышали звон между небом и землёй, подобный звону железа по новому тазу.
Аиша (да будет доволен ею Аллах) сказала: «Первое, с чего началось откровение Посланнику Аллаха ﷺ, было благое сновидение во сне, и не бывало у него сновидения, которое не сбывалось бы, подобно наступлению рассвета». Согласованный хадис.
И Джибриль (мир ему) являлся ему между небом и землёй, и это разъяснено в хадисе Джабира ибн Абдуллаха, который вывели оба шейха. А иногда Джибриль приходил к нему в облике человека и говорил с ним напрямую, как один человек говорит со своим братом, и это разъяснено в хадисе Умара ибн аль-Хаттаба и Абдуллаха ибн Умара об имане и исламе, и в его хадисе о том, как Джибриль пришёл в облике Дихьи аль-Кальби, а также
в хадисе Умара ибн аль-Хаттаба и Йаля ибн Умайи о том, что когда на него ниспосылалось откровение, его лицо покрывалось краснотой, он издавал хрип, подобный хрипу молодого верблюда, и дышал тяжело, — и прочие многочисленные виды откровения.
Ибн Вахб передал от Юнуса ибн Язида от Ибн Шихаба, что его спросили об этом аяте: «Не было так, чтобы Аллах говорил с человеком иначе, как через откровение, или из-за завесы, или послав посланника, который передаёт по Его воле то, что Он желает. Поистине, Он Возвышенный, Мудрый» [аш-Шура: 51].
Он сказал: «Мы видим, что этот аят охватывает всех тех людей, кому Аллах ниспосылал откровение, а речь [калям] — это то, чем Аллах говорил с Мусой (мир ему) из-за завесы.
А откровение (вахй) — это то, что Аллах внушает какому-либо из своих пророков, утверждая в его сердце то откровение, которое Он желает, а пророк затем говорит об этом и записывает это, и это — речь Аллаха и Его откровение.
К этому относится и то, что бывает между Аллахом и Его посланниками, о чём никто из пророков не рассказывает никому из людей, но что остаётся тайной сокровенного между Аллахом и Его посланниками.
К этому же относится то, о чём пророки говорят и что они ни от кого не скрывают, и им не велено скрывать это, а наоборот, они рассказывают об этом людям как рассказ и разъясняют им, что Аллах, Велик Он и Славен, повелел им разъяснить это людям и донести до них.
И к откровению относится то, что Аллах посылает через кого пожелает из Своих ангелов, внушая это как откровение в сердца тех, кого пожелает, из Своих пророков и посланников.
Он разъяснил в Своей Книге, что Он посылал Джибриля к Мухаммаду ﷺ, сказав в Своей Книге: «Скажи: кто является врагом Джибриля, то ведь он [Джибриль] ниспослал его [Коран] на твоё сердце с дозволения Аллаха» [аль-Бакара: 97]. И сказал Он, Велик Он и Славен: «Поистине, это — ниспослание от Господа миров, ниспослал его верный Дух на твоё сердце, чтобы ты был из числа предостерегающих, на ясном арабском языке» [аш-Шуара: 192-195].
Передано от Муджахида относительно слов Аллаха -﷿-: «Не было такого, чтобы Аллах говорил с человеком иначе, как через откровение» — он сказал: то есть внушением в душу; «или из-за завесы» — он сказал: это Муса, когда Аллах говорил с ним; «или послав посланника» — он сказал: это Джибриль, посланный к Мухаммаду ﷺ, и подобные ему из числа посланцев, — да будут над ними всеми молитвы и мир Аллаха. На этом заканчиваются слова хафиза Ибн Абд аль-Барра (да помилует его Аллах), приведённые с некоторым изменением, а Аллах ﷾ знает лучше.