376 — Передал нам Мухаммад ибн Ар‘ара: рассказал мне Умар ибн Абу Заида со слов Ауна ибн Абу Джухайфы, от его отца, который сказал: «Я видел Посланника Аллаха ﷺ в красном шатре из выделанной кожи, и видел, как Биляль взял воду, [оставшуюся] после омовения Посланника Аллаха ﷺ, и видел, как люди устремлялись к этой воде: кто получал из неё что-то — обтирался ею, а кто не получал ничего — брал влагу с руки своего товарища. Затем я видел, как Биляль взял копьецо (‘анза) и водрузил его в землю, и вышел Посланник Аллаха ﷺ в красной хулле, подобрав её края, и совершил с людьми молитву в две молитвы (ракята), обратившись к этому копьецу, и я видел, как люди и животные проходили перед этим копьецом».
Этот хадис он привёл в нескольких местах — сокращённо и полностью; часть его уже приводилась в «главах об омовении», и он также будет приведён в разных других местах.
Смысл, ради которого он приведён здесь, состоит в том, что Пророк ﷺ вышел в красной хулле, подобрав её края, и совершил молитву с людьми, что указывает на допустимость молитвы в красной одежде.
Абу Убайд сказал: «Хулля — это йеменские накидки из разных её [Йемена] областей». Он сказал: «Хулля — это изар и рида; [одежда] не называется хуллей, пока не состоит из двух предметов одежды». Конец [цитаты].
Также Суфьян ас-Саури истолковал красную хуллю в этом хадисе как полосатую йеменскую накидку (бурд аль-хибара); это передал от него Абд ар-Раззак, и это [встречается] в «Мусанаде имама Ахмада» и в книге ат-Тирмизи.
Таким образом, красная хулля, которую надевал Пророк ﷺ, была лишь полосатой накидкой с красными полосами, а не полностью красной.
Аль-Бухари в «Книге об одежде» назвал главу: «Глава о красной одежде», и привёл в ней хадис аль-Бара ибн Азиба, который сказал: «Я видел Пророка ﷺ в красной хулле».
Суждение об этом хадисе таково же, как и суждение о хадисе Абу Джухайфы.
Затем он сказал: «Глава о красных мийсарах», и привёл в ней хадис аль-Бара, который сказал: «Посланник Аллаха ﷺ запретил нам носить шёлк, дибаж, аль-каси, аль-истабрак и красные мийсары».
«Мийсары» — это седельные покрытия, названные так за свою «висара» — мягкость и удобство, и они были частью одежды неарабов.
Говорилось также, что они были из дибажа или шёлка — так сказали Абу Убайд и другие.
Язид ибн Абу Зияд истолковал «мийсара» как шкуры хищных зверей.
Ан-Насаи привёл со слов аль-Микдама ибн Ма‘ди Кариба, что Пророк ﷺ запретил мийсары из шкур леопардов.
Относительно молитвы в красной одежде есть ещё один хадис:
Его привёл ат-Табарани через риваят Са‘да ибн ас-Салта от Джа‘фара ибн Мухаммада, от его отца, от Али ибн Хусейна, от Ибн Аббаса, который сказал: «Посланник Аллаха ﷺ в день праздника надевал красную накидку».
Хаджжадж ибн Арта передал его от Абу Джа‘фара Мухаммада ибн Али, от Джабира ибн Абдуллаха, который сказал: «Посланник Аллаха ﷺ надевал красную накидку в оба праздника и в пятницу».
Так его передал Хафс ибн Гияс от Хаджжаджа.
Хушайм разошёлся с ним и передал его от Хаджжаджа, от Абу Джа‘фара — в форме мурсаль — что Посланник Аллаха ﷺ в пятницу надевал красную накидку, а в дни праздников надевал чалму.
Ибн Са‘д привёл его обоими этими путями.
И мурсаль более вероятен [как верная версия].
Учёные разошлись во мнениях относительно ношения красной одежды:
разрешали её Ибн аль-Мусайиб, аш-Ша‘би, ан-Наха‘и, аль-Хасан, Али ибн Хусейн и его сын Абу Джа‘фар.
Передаётся от Али ибн Абу Талиба, что он носил красную накидку.
В «Сахихе» Муслима сообщается, что Асма бинт Абу Бакр послала к Ибн Умару сказать ему: «До меня дошло, что ты считаешь запретными пурпурные мийсары», на что он ответил: «Вот эта моя мийсара — пурпурная».
Аль-урджуван — это интенсивно-красный цвет.
Некая группа не одобряла красную одежду, среди них: Тавус, Муджахид и Ата.
Передаётся от аль-Хасана и Ибн Сирина, что они сказали: «Это украшение рода Каруна».
Это же зафиксировано со слов Ахмада в риваяте аль-Марвази, который уравнял мужчин и женщин в неодобрении этого.
От Аты, Тавуса и Муджахида передаётся разрешение на это специально для женщин.
Передаётся от Аиши, что она носила красное платье.
О неодобрении красной одежды есть несколько хадисов, которые привели Абу Дауд и другие; их упоминание здесь было бы долгим, и, возможно, они будут упомянуты в другом месте, если пожелает Всевышний Аллах.
Некоторые из них разрешали то, что имеет лёгкий красный оттенок, и не одобряли интенсивно-красное; это передаётся от Малика и Ахмада, и это мнение предпочли многие из наших [по мазхабу].
В «Сахихе» Муслима от Али [сообщается], что Пророк ﷺ запретил носить одежду, окрашенную шафраном.
Его привёл также ан-Насаи, добавив: «и аль-муфдам».
Аль-муфдам — это насыщенно окрашенное шафраном.
В «Сахихе» Муслима также передаётся от Абдуллаха ибн Амра ибн аль-Аса, который сказал: «Посланник Аллаха ﷺ увидел на мне два одеяния, окрашенных шафраном, и сказал: «Это из одежды неверных, не носи её»».
Мнения разошлись относительно ношения одежды, окрашенной шафраном:
некая группа не одобряла её; это передаётся от Умара, Усмана, Ибн Умара и Анаса, и это мнение аз-Зухри, Са‘ида ибн Джубайра, Малика и Ахмада.
Но они разрешали её для женщин.
Ибн Абд аль-Барр передал единогласие [учёных] о допустимости этого для женщин.
В отношении разрешения для них есть возвышенный (марфу‘) хадис, который привёл Абу Дауд.
Это может показаться противоречащим риваяту аль-Марвази от Ахмада о неодобрении красного для женщин, как было упомянуто ранее, однако тот [риваят] обусловлен намерением украситься этим, так что разрешение может относиться к той, кто не намеревался украситься этим.
Это же мнение передаётся от Ибн Аббаса: он не одобрял окрашенное шафраном для украшения, но разрешал то из этого, что использовалось в повседневных целях.
Некая группа безусловно разрешала окрашенное шафраном как мужчинам, так и женщинам; это передаётся от Анаса, Абу Ваиля, Урвы, Мусы ибн Тальхи, аш-Ша‘би, Абу Кыляба, Ибн Сирина, ан-Наха‘и и других, и это мнение аш-Шафии.
Некая группа не одобряла насыщенно окрашенное этим — то есть аль-муфдам — но не лёгкий оттенок; это передаётся от Аты, Тавуса и Муджахида.
Это же передаётся также от Малика и Ахмада; он сказал об окрашенном красным [красителем]: «Если его красный цвет похож на цвет окрашенного шафраном, я не одобряю это», и сказал: «Нет проблемы в розоватом и в том, что имеет лёгкий оттенок».
Ат-Тирмизи в своей книге передал это же мнение от знатоков хадиса: они не одобряли ношение окрашенного шафраном и считали, что окрашенное глинистой краской или чем-то иным не представляет проблемы, если это не окрашено шафраном.
От Али и Ибн Умара передаётся разрешение на окрашенное аль-мушк, то есть охрой; они сказали: «Это лишь глина или земля».
О неодобрении окрашенного охрой есть хадис, приведённый Абу Даудом, в иснаде которого есть замечание.
Некоторые люди сказали: не одобряется именно окрашенное шафраном, а не прочие красные оттенки; и сказали: «Относительно прочего запрет не является достоверным».
Некоторые из них истолковали хадисы о разрешении как указывающие на допустимость, а хадисы о запрете — как указывающие на нежелательность; таков подход Ибн Джарира ат-Табари.
Аль-Хаттаби утверждал, что неодобряемое из красного — это то, что окрашено из тканей после их сплетения, а то, чья пряжа была окрашена, а затем сплетена — как йеменская ткань асб — не входит в этот запрет.
Также аш-Шафии различал среди окрашенных тканей то, что окрашено до сплетения, и то, что окрашено после, и он одобрял ношение того, чья пряжа была окрашена, в отличие от того, что окрашено после сплетения ради украшения.
Придерживающиеся мнения о неодобрении красного разошлись в вопросе, если в одежде присутствует лишь немного красного: неодобряется ли это или нет?
Передаётся от Ибн Умара, что он купил чалму и надел её, но, увидев в ней красную нить, вернул её.
Также аль-Марвази передал от Ахмада, что он велел ему купить для него шнур без всякой красноты в нём.
Абу Дауд привёл хадис Рафи‘а ибн Хадиджа, который сказал: «Мы вышли с Посланником Аллаха ﷺ в поход, и Посланник Аллаха ﷺ увидел на наших верховых животных и верблюдах покрывала с красными шерстяными нитями, и Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Разве я не вижу, что красный цвет охватил вас?» Мы поспешно встали, взяли эти покрывала и сняли их с животных».
В его иснаде есть человек, который неизвестен.
Ат-Табарани и другие привели хадис от Исхака ибн Рахавайха, который сказал: «Я сказал Абу Курре: «Помнишь ли ты [передачу] Ибн Джурайджа от Муслима ибн Абу Марьям, от Абдуллаха ибн Сарджиса, что Пророк ﷺ однажды совершал молитву, будучи одетым в намиру, и сказал одному из своих сподвижников: «Дай мне свою намиру, а возьми мою», на что тот сказал: «О Посланник Аллаха, твоя намира лучше моей». Он сказал: «Да; но в ней есть красная нить, и я побоялся, что стану смотреть на неё, и это меня искусит»?» И Абу Курра подтвердил это и сказал: «Да».
И это редкое [сообщение].
Другие же разрешали это. Передаётся от аль-Хасана, и об этом уже говорилось ранее.
Ахмад в другом риваяте от него однозначно указал относительно чёрного покрывала с красной отметкой, что сказал: «В этом нет проблемы».
В подтверждение этого приводится хадис о том, что Пророк ﷺ носил красную хуллю и красную накидку; ведь под хуллей подразумевается накидка с красными полосами, как сказал Суфьян ас-Саури и другие.
18 — Глава
о молитве на минбаре, на крышах и на деревянных [постройках]
Аль-Хасан не видел проблемы в том, чтобы молиться на льду и на мостах, даже если под ними, над ними или перед ними протекает моча, если между ними есть преграда (сутра).
Абу Хурайра молился на крыше мечети, следуя молитве имама.
Ибн Умар молился на снегу.
Аль-Бухари в этой главе имеет в виду следующее: разрешается совершать молитву на том, что возвышается над поверхностью земли, независимо от того, было ли это поставлено на неё, как минбар или ложе из дерева или иного материала, либо построено на ней, как крыша мечети или комната, построенная над ней или над чем-то иным, а также то, что возвышается над поверхностью земли из того, что тает, — как снег и лёд.
Итак, здесь три вопроса:
Первый.
Молитва на том, что поставлено на земле из вещей, которые остаются на месте или которые можно переносить, — как минбар, ложе и подобное этому. Это разрешается по мнению большинства учёных.
Абу Талиб сказал: «Я спросил Ахмада о молитве на ложе — как обязательной, так и добровольной. Он ответил: «Да, если это возможно, подобно крыше»».
Харб сказал: «Я спросил Исхака о молитве на деревянном ложе. Он ответил: «В этом нет ничего плохого»».
Харб передал со своим иснадом от аль-Авзаи, что тот не видел ничего плохого в молитве на ложах и им подобном.
В этом вопросе нет разногласий среди учёных, кроме редкого древнего мнения.
Абу Нуайм аль-Фадль ибн Дукайн передал: рассказал нам Абу Бакр ибн Айяш от Исмаила ибн Сумай‘а от Али ибн Касира, который сказал: «Аммар увидел человека, молящегося на возвышении, и потянул его сзади, сказав: «Молись здесь, на ровной земле»».
Возможно, этот молящийся был имамом для людей, молящихся под ним внизу, и об этом будет сказано далее, если Аллах пожелает.
Второй вопрос.
Молитва в том, что построено на поверхности земли, — как комната в мечети или пространство над крышей мечети. Всё это разрешается без всякого нежелательности, без разногласий, кроме немногих случаев, в которых есть разногласие; аль-Бухари указал на некоторые из них.
Из них: молитва последователя (за имамом) на крыше мечети, когда имам молится внизу мечети. Передано, что Абу Хурайра поступал так.
Ибн аль-Мунзир передал этот поступок от Абу Хурайры и Салима ибн Абдуллаха. Он сказал: этого мнения придерживались аш-Шафии и последователи рационального мнения (асхаб ар-рай). А от Малика передано, что если человек совершил пятничную молитву на крыше мечети, он должен повторить её как полуденную.
Мнение Малика: пятничная молитва не совершается на крыше мечети (последователем) с молитвой имама. А относительно прочих молитв от него передано два риваята: разрешение и нежелательность, причём последнее — более позднее из двух его мнений.
Среди тех, кто считал это разрешённым: ас-Саури, Ахмад и Исхак.
Суфьян передал от Юнуса ибн Убайда от Абд Раббихи, который сказал: «Я видел, как Анас ибн Малик молился в пятницу в комнате в Басре, следуя за молитвой имама».
Ахмад приводил это как доказательство.
Ибн Абу Зиб передал от Салиха, вольноотпущенника ат-Тавамы, который сказал: «Я видел, как Абу Хурайра молился на крыше мечети, следуя за молитвой имама».
Имам Ахмад поставил условием, чтобы это было близко к имаму, либо чтобы было слышно его чтение — это передал от него Ханбаль, и не выдвигал иных условий.
Большинство наших последователей — как аль-Хиркы, Абу Бакр Абд аль-Азиз, Ибн Абу Муса и кадий — выдвинули условием соединение рядов, а не близость к имаму.
Ахмад указал на это в риваяте Абу Талиба, о человеке, молящемся над крышей вслед за молитвой имама: если между ними есть дорога или река, то нельзя. Ему сказали: «Но ведь Анас молился в пятницу на крыше?» Он ответил: «В пятницу дороги не бывают проходом для людей».
Он имеет в виду, что в пятницу дороги заполняются молящимися, так что ряды соединяются.
Абу Талиб сказал: «А ведь люди молятся за мной в Рамадан на крыше своего дома?» Ахмад ответил: «Это добровольная молитва».
Так Ахмад различил между обязательной и добровольной молитвой в вопросе соединения рядов.
Харб передал от Ахмада иное мнение относительно женщины, молящейся над домом, когда между ней и имамом есть дорога: он сказал: «Надеюсь, что в этом нет ничего плохого». И упомянул, что Анас ибн Малик поступал так.
Салих ибн Ахмад передал от своего отца, что это разрешается в пятницу, если место тесное, как поступил Анас.
Внешний смысл этого риваята: что это не разрешается без необходимости.
Известное же мнение, распространённое от него: разрешение этого безусловно, как было сказано ранее.
Абу Бакр ар-Рази упомянул, что известное мнение у их последователей — то есть последователей Абу Ханифы — то, что нежелательно возвышение последователя над имамом и имама над последователем, в отличие от того, что сказал ат-Тахави о различии между этими двумя случаями.
Из этого также: если построено на мосту мечети или иного, то разрешается молиться в направлении этого. Это передано от аль-Хасана, но другие с ним не согласились в этом.
Харб передал со своим иснадом от Хаммама: спросили Катаду о мечети, находящейся на мосту. Он выразил нежелательность этого. Хаммам сказал: «Я упомянул это Матару, и он сказал: «Аль-Хасан не видел в этом ничего плохого»».
Харб сказал: «Я спросил Ахмада о мечети, построенной на мосту». Он выразил нежелательность этого и упомянул — я думаю, от Ибн Мас‘уда — его нежелательность.
Аль-Марвази передал от Ахмада, который сказал: «Ибн Мас‘уд считал нежелательным молиться в мечети, построенной на мосту».
Он сказал: «Я спросил Абу Абдуллаха — то есть Ахмада: — Считаешь ли ты, что мне следует молиться в мечети, построенной на переходе (сабат)?» Он ответил: «Нет; это путь мусульман»».
Основа этого вопроса такова: на пути мусульман, по мнению имама Ахмада, не строится ни мечеть, ни что-либо иное. Пространство над дорогой имеет у него такое же положение, как и то, что под ней, поэтому по его мнению не разрешается устраивать переход над дорогой, ни строить над ней. И река, по которой ходят суда, имеет у него положение, подобное дороге, — над ней нельзя строить.
Другие же разрешили строить мечети на широкой дороге, если это не причиняет вреда проходящим.
Некоторые из них выдвинули условием для этого разрешение имама (правителя), и это тоже передано как риваят от Ахмада.
Аш-Шаланджи сказал: «Я спросил Ахмада: строится ли над рвом мусульманского города общая мечеть для мусульман?» Он ответил: «В этом нет ничего плохого, если это не сужает дорогу».
Он сказал: «И сказал Абу Айюб — то есть Сулейман ибн Дауд аль-Хашими: — В этом нет ничего плохого, кроме случая, когда это находится в пограничной местности из-за опасения врага». Этого же мнения придерживался Абу Хайсама.
Аль-Бухари склоняется к разрешению, и он упомянул это в «Главах о мечетях» и в «Торговых сделках», приведя в доказательство хадис о переселении (хиджре) и то, что Абу Бакр построил во дворе своего дома в Мекке мечеть, в которой читал Коран. Об этом будет сказано в своём месте, если Аллах пожелает.
Что же касается того, что передал Ахмад от Ибн Мас‘уда, то Ваки‘ и Харб передали со своими иснадами от Ибн Сирина, что он видел мечеть над мостом, под которым была грязь (нечистоты), и сказал: «Ибн Мас‘уд считал нежелательным молиться в подобном этому».
Эта нежелательность может быть связана с тем, что мост является путём для людей, и на нём не строят, как сказал имам Ахмад, а может быть связана с тем, что под этой мечетью находится нечистота; ибо относительно разрешённости молитвы над местами, где запрещено молиться, — как отхожее место и подобное, — у наших последователей есть два мнения.
И если человек молился на ложе, ножки которого стоят на нечистоте, его молитва действительна, даже если оно колышется от его движения, по мнению наших последователей и последователей аш-Шафии.
А от ханафитов передано, что если оно колышется от его движения, молитва не действительна, а иначе — действительна.
Аль-Бухари передал от аль-Хасана, что он молился на мостах, даже если под ними течёт моча, либо над ними, либо перед ними, — если между ними есть преграда (сутра).
Что касается случая, когда моча течёт под мостом, то мы уже упомянули постановление об этом ранее. А что касается случая, когда это находится перед или над (молящимся), при наличии преграды между ними, то аль-Хасан разрешил это, как передано от него.
От Ахмада относительно молитвы в направлении отхожего места без преграды передано два риваята: первый — что молитва действительна, но с нежелательностью; второй — что она не действительна, и это выбор Ибн Хамида и других.
Стены мечети недостаточно, и они не считаются преградой — это Ахмад ясно указал.
Некоторые из последователей истолковали его слова так, что нечистота достигала места под стоянием молящегося; если же этого не было, то стены мечети достаточно.
Харб передал от Исхака, что тот считал нежелательным молиться в мечети, в направлении молитвы (кибле) которой есть отхожее место, кроме случая, когда у отхожего места есть отдельная стена из тростника или дерева, отличная от стены мечети; и если молились (без такой стены), то следовало повторить молитву. А если у отхожего места была преграда из войлока, то не следует молиться в мечети позади неё. А если отхожее место находилось справа или слева от киблы, то в этом нет ничего плохого.
Абу Талиб передал от Ахмада: если отхожее место расположено ниже мечети на локоть с половиной, то в этом нет ничего плохого.
Некоторая группа разрешила молитву в направлении отхожего места, если между ними есть преграда.
Аль-Авзаи сказал о человеке, молящемся, перед которым отхожее место, отделённое от него стеной из тростника, и он молится в его сторону: «Я не знаю в этом ничего плохого».
Аль-Лайс ибн Са‘д сказал: «Написал мне Абдуллах ибн Нафи‘, вольноотпущенник Ибн Умара: «Что касается упомянутого тобой места молитвы, кибла которого обращена к отхожему месту, то преграда была установлена именно для того, чтобы скрыть от отхожего места и прочего. Мне рассказал Нафи‘, что дом Ибн Умара, который находится за стеной, обращённой к кибле Пророка ﷺ, был загоном (мирбад) для жён Пророка ﷺ, куда они ходили, а затем его купила у них Хафса, жена Пророка ﷺ, и превратила в дом».
Однако Абдуллах ибн Нафи‘ считается передатчиком с отвергаемыми хадисами (мункар аль-хадис) — так сказал аль-Бухари и другие.
И странно, что аль-Бухари опирался на то, что он упомянул в своём послании к аль-Лейсу, отвергая запрет молитвы в местах стоянки верблюдов, и привёл в качестве доказательства то, чем он аргументировал, — но в этом нет доказательства, как будет разъяснено в своём месте, если Аллах Всевышний пожелает.
У аш-Шафии и его последователей: молитва на месте захоронения нечистоты нежелательна, но действительна.
Некоторые из его последователей считали нежелательной также молитву в направлении нечистоты.
Передаётся от Ибн Хабиба аль-Малики, что если человек намеренно совершает молитву в направлении нечистоты, его молитва становится недействительной, кроме случая, когда нечистота находится очень далеко.
Третий вопрос:
Если то, что находится на поверхности земли, не сохраняет своего состояния постоянно, как снег и лёд, то передаётся от аль-Хасана допустимость молитвы на льду.
Смысл этого: если река замёрзла, дозволена молитва поверх неё.
Это дозволение прямо утверждали наши последователи и другие правоведы; ибо лёд становится устойчивой опорой, подобной земле, и не является путём, по которому обычно ходят, чтобы приравнять молитву на нём по нежелательности к молитве на проезжей дороге.
Аль-Бухари передал от Ибн Умара, что он молился на снегу.
Ахмад прямо указал на допустимость молитвы на снегу и совершения на нём земного поклона.
От него передал Харб, сказав: он расстилает на нём одежду и молится. Я спросил: а если у него нет ничего, кроме одежды, что на его теле? Он ответил: если он может совершить земной поклон на ней, то совершает поклон, иначе делает знак (кивком). Он сказал: и если снег холодный, то это извинительное обстоятельство, и в этом даётся послабление.
Он сказал: и я слышал Исхака — то есть Ибн Рахавайха — говорящим: если ты молишься на снегу, или на раскалённом песке, или в холоде, или в глине, и это причиняет тебе вред, то совершай земной поклон на своей одежде, а если это становится для тебя тяжело в отношении положения рук на земле, то положи их на свою одежду, или заведи их в свои рукава, затем совершай земной поклон таким образом.
Он сказал: и я слышал его — в другой раз — говорящим: если ты находишься в жидкой грязи, или в воде, или на снегу, и не можешь совершить земной поклон, то сделай знак (кивком), таким образом. Так поступали Анас ибн Малик и Джабир ибн Зайд и другие. Конец цитаты.
А Анас на самом деле молился на своём верховом животном в грязи, а не на земле.
Итог дела: ему обязательно совершение земного поклона на снегу, пока это не причиняет ему вреда; если же есть вред, то это не обязательно, и ему достаточно сделать знак.
У наших последователей есть другое мнение: что земной поклон на нём обязателен в любом случае, и знак не заменяет его.
Снег бывает двух видов: иногда он бывает замёрзшим, твёрдым, — и его положение такое же, как у льда, как было сказано выше; а иногда он бывает рыхлым, так что члены тела не устанавливаются на нём устойчиво, и он становится подобным хлопку, траве и тому подобному.
Кто совершает земной поклон на таком снеге, тому это не засчитывается, кроме как по извинительной причине. Это прямо утверждала группа наших последователей, и они сделали устойчивость лба на земле условием, приводя в качестве доказательства то, что если бы человек повесил ковёр в воздухе и молился на нём, это не было бы засчитано ему; так же и если бы он совершил земной поклон в воздух или на воду.
У шафиитов по этому поводу два мнения:
По мнению наших последователей: ему обязательно опираться на то, на что он совершает земной поклон, тяжестью своей головы и шеи, так чтобы скрыть свой лоб, и без этого молитва недействительна.
Второе мнение: это не обязательно.
Также у них два мнения относительно молитвы на качелях и на носилках, которые несут люди; более достоверное из них — действительность.
Абд ар-Рахман ибн Абу аз-Зинад передал от Мусы ибн Укбы, от Салиха, вольноотпущенника ат-Тав'ама, который сказал: я слышал Ибн Аббаса говорящим: некий человек спросил Пророка ﷺ о чём-то, касающемся молитвы, и Посланник Аллаха ﷺ сказал ему: «Если ты совершаешь земной поклон, то дай своему лбу опору на земле, так чтобы ты почувствовал плотность земли».
Это вывел имам Ахмад.
В его иснаде есть слабость.
Харб аль-Кирмани передал: рассказал нам Исхак — то есть Ибн Рахавайх: рассказал нам Суваид ибн Абд аль-Азиз, от Абу Джубайры Зайда ибн Джубайры, от Дауда ибн Хусайна, от Нафи‘, от Ибн Умара, который сказал: людей застиг снег во времена Умара ибн аль-Хаттаба, и он расстелил ковёр, а затем молился на нём, и сказал: снегом не совершается тайаммум, и на нём не молятся.
И Исхак приводил этот хадис в качестве доказательства.
Его иснад слабый, ибо Зайд ибн Джубайра и Суваид ибн Абд аль-Азиз слабые (передатчики).
Абу Убайд передал в «Книге о чистоте» с другим иснадом, в котором тоже есть слабость: что Умара застиг снег в аль-Джабии, когда он прибыл в Сирию, и он сказал: снегом не совершается тайаммум. Молитву он при этом не упомянул.
Передатчики от Ахмада разошлись относительно утопающего в воде: делает ли он знак вместо земного поклона, или ему обязательно совершать земной поклон лбом на воду? По этому вопросу от него есть два риваята.
Кади Абу Йала сказал в некоторых своих книгах: Ахмад не обязывал совершать земной поклон на воду, поскольку она не является устойчивой опорой; он имел в виду лишь, что тому обязательно делать знак в воде, приближаясь к земле, даже если его лицо погружается в воду.
То, что он сказал, весьма далеко от истины.
Абу Бакр Абд аль-Азиз объяснил оба риваята от Ахмада применительно к двум разным ситуациям: если человеку возможно совершить земной поклон на поверхности воды, он совершает поклон, а если нет — делает знак.
Абу Бакр аль-Халляль сказал: слово Ахмада «делает знак» относится к поясному поклону, а его слово «совершает земной поклон на поверхности воды» относится к земному поклону.
Таким образом, от Ахмада не установлено разногласия относительно того, что знак заменяет земной поклон (в этом случае обязателен именно поклон, а не знак).
Если же человек находится в топкой грязи или глине, то земной поклон на ней для него не обязателен, и он должен лишь сделать знак. Большинство последователей не передавали в этом разногласия; более того, Ибн Абу Муса сказал: это для него не обязательно — единогласно.
Некоторые из них выводили в этом другое мнение: об обязательности земного поклона на глине, если мы говорим, что ему не разрешается молиться в грязи на верховом животном, а обязательно молиться на земле. Это риваят от Ахмада, и его выбрал Ибн Абу Муса.
Ибн Абу Муса различил между двумя вопросами, и суть различия такова: то, что препятствует молитве на верховом животном, — это невозможность стояния и устойчивого положения на земле, а не невозможность совершения земного поклона на земле; кроме того, в земном поклоне на глине есть вред, ибо она может попасть в глаза, нос и рот, а голова может погрузиться в неё, так что подняться будет тяжело, — поэтому это не обязательно, в отличие от земного поклона на поверхности воды.
Среди тех, кто сказал: делается знак вместо земного поклона, и не совершается земной поклон на глине: Абу аш-Ша'са и Умара ибн Газия.
По этому поводу есть возведённый (к Пророку) хадис:
Его вывели ат-Табарани и Ибн Ади через путь Мухаммада ибн Фадаа, от его отца, от Алкамы ибн Абдуллаха, от его отца, от Пророка ﷺ, который сказал: «Если кто-либо из вас не может (совершить земной поклон) на земле, если вы находитесь в грязи или в тростнике, делайте знак кивком».
В риваяте Ибн Ади: «или в воде, или на снегу».
Мухаммад ибн Фадаа слабый (передатчик); его слабым считали Яхья, ан-Насаи и другие.
Мазхаб Малика: что он молится в грязи на земле, и не молится на верховом животном.
Риваяты от него относительно земного поклона в грязи разошлись: передаётся от него, что он совершает на ней земной поклон. И передаётся от него, что он делает знак.
Группа его последователей объяснила это различием двух ситуаций: ситуация, в которой совершается земной поклон, — если грязь лёгкая (неглубокая), подобно тому как Пророк ﷺ совершал земной поклон во время своего затворничества (итикафа) в воде и грязи, и уходил, а на его лбу были следы воды и грязи. А ситуация, в которой делается знак, — если грязи много, так что молящийся тонет в ней.
Ахмад прямо указал, что если человек боится, что его одежда испортится от земного поклона на глине, он делает знак и не совершает на ней земной поклон.
Так же сказал Абу аш-Ша'са Джабир ибн Зайд.
Аль-Бухари привёл в этой главе два хадиса:
Первый хадис:
Он сказал: