Странным явился толкователь ад-Давуди, отнесший здесь «после» к тому, что после смерти, — то есть будто дела общины будут представляться ему [Пророку ﷺ после кончины]. Он, как видно, не вдумался в контекст хадиса Абу Хурайры, где разъяснена причина этого высказывания. А ранее в упомянутой главе приводилось то, что указывает на то, что хадис Абу Хурайры и хадис Анаса относятся к одному и тому же случаю, и это соответствует тому, как поступил аль-Бухари, приведя оба хадиса в этой главе; так же привёл их вместе и Муслим.
Было поставлено под вопрос приведение аль-Бухари этого хадиса Анаса в данном месте, поскольку в нём нет упоминания смирения (хушу‘), для которого он озаглавил главу. Ответили, что он хотел обратить внимание на то, что смирение постигается через покой членов тела, поскольку внешнее — признак внутреннего. Аль-Байхаки передал с достоверным иснадом от Муджахида, что он сказал: «Ибн аз-Зубайр, когда стоял в молитве, был подобен палке», и рассказал, что Абу Бакр ас-Сиддик был таким же. Он сказал: и говорили: «Это и есть смирение в молитве». Хадисом этой главы обосновывали, что смирение не является обязательным, поскольку Пророк ﷺ не повелел им повторить молитву; но в этом есть сомнение. Впрочем, в хадисе Абу Хурайры, переданном иным путём у Муслима: «Однажды Посланник Аллаха ﷺ совершил молитву, затем повернулся и сказал: «О такой-то, разве ты не улучшишь свою молитву?»» А в другой его версии: «Довершайте поясной и земной поклоны», а в другой: «Выравнивайте ряды», а в другой: «Не опережайте меня в поясном и земном поклоне». А у Ахмада: «Он совершил с нами полуденную молитву, и в задних рядах был человек, который совершил молитву плохо». И у него же, из хадиса Абу Са‘ида аль-Худри, [сообщается], что некий сподвижник намеренно поспешил, чтобы посмотреть, заметит ли это Посланник Аллаха ﷺ или нет; а когда он завершил молитву, то запретил ему так делать.
Различие этих причин указывает на то, что всё это произошло с группой людей в одной молитве или в нескольких молитвах. Ан-Навави передал согласие учёных (иджма‘) на том, что смирение не является обязательным. Этому не противоречит слово судьи Хусайна о том, что если удержание двух нечистот [мочи и газов] доходит до степени, при которой пропадает смирение, то это делает молитву недействительной, — и то же сказал Абу Зайд аль-Марвази, — поскольку возможно, что это высказано после упомянутого иджма‘, либо же под иджма‘ подразумевается, что никто прямо не заявил об обязательности смирения [как такового], тогда как оба указанных случая относятся к тому, что возникает из совокупности удержания и оставления смирения. В этом есть возражение тому, кто приписал судье [Хусайну] и Абу Зайду мнение, будто смирение — условие действительности молитвы. Это передал аль-Мухибб ат-Табари и сказал: это следует понимать как то, что смирение должно присутствовать в молитве в целом, а не во всех её частях. Разногласие по этому поводу есть и среди ханбалитов.
Что же касается слов Ибн Баттоля: «Если кто-то скажет: смирение — обязанность (фард) в молитве, — ему отвечают: человеку достаточно обратиться к своей молитве сердцем и намерением, желая тем самым лика Аллаха Всевышнего, а от того, что приходит ему в голову невольно, у него нет сил [избавиться]», — то суть его слов в том, что упомянутая мера есть то, что обязательно из смирения, а сверх этого — нет. Ибн аль-Мунир же отверг безусловное утверждение об обязательности и сказал: правильнее, что отсутствие смирения зависит от того, какие последствия оно проявляет, а это дело переменное: если оно приводит к недостатку в обязательных элементах молитвы, то это запретно, и смирение [в этой мере] обязательно, а иначе — нет.
Был задан вопрос о мудрости в том, что их предостерегали от недостатков в молитве через то, что он видел их, а не через то, что их видит Аллах Всевышний, — что относится к степени ихсана, разъяснённой в вопросе Джибриля, как было приведено ранее в «Книге веры»: «Служи Аллаху, как если бы ты видел Его, а если ты не видишь Его, то Он видит тебя». Ответили, что в обосновании через то, что видит их он ﷺ, содержится указание на то, что их видит Аллах Всевышний: ведь если они улучшали молитву из-за того, что Пророк ﷺ видел их, это пробуждало в них памятование о наблюдении Аллаха Всевышнего, вместе с тем, что содержится в хадисе указание на чудо, [явленное] ему ﷺ этим, и на то, что он будет воскрешён свидетелем против них в День воскресения. И когда они узнавали, что он видит их, они старались быть внимательными в своём служении, чтобы он засвидетельствовал об их благом служении.
89 — Глава: что говорят после произнесения «Аллаху акбар»
743 — Рассказал нам Хафс ибн Умар, сказал: рассказал нам Шу‘ба от Катады, от Анаса, что Пророк ﷺ, Абу Бакр и Умар (да будет доволен ими обоими Аллах) начинали молитву со слов: «Хвала Аллаху, Господу миров».
744 — Рассказал нам Муса ибн Исма‘иль, сказал: рассказал нам Абд аль-Вахид ибн Зияд, сказал: рассказал нам Умара ибн аль-Ка‘ка‘, сказал: рассказал нам Абу Зур‘а, сказал: рассказал нам Абу Хурайра, сказал: Посланник Аллаха ﷺ хранил молчание между произнесением «Аллаху акбар» и чтением [Корана] — молчание [некое]. Он сказал: думаю, он сказал: «недолгое». Я сказал: клянусь отцом моим и матерью, о Посланник Аллаха, твоё молчание между тахбиром и чтением — что ты говоришь [в этот момент]? Он сказал: я говорю: «О Аллах, отдали меня от моих грехов, как Ты отдалил восток от запада. О Аллах, очисти меня от грехов, как очищается белая одежда от грязи. О Аллах, омой мои грехи водой, снегом и градом»».
Его слово: «Глава о том, что произносят после такбира» — в риваяте аль-Мустамли: «Глава о том, что читают» вместо «что произносят», и на этой версии ограничился аль-Исмаили. Было поднято затруднение относительно приведения хадиса Абу Хурайры, поскольку в нём нет упоминания о чтении. Аз-Зайн ибн аль-Мунир сказал: он включил в слово «что читают» также «что произносят» из дуа, как речь, связанную с чтением, — либо же, поскольку и дуа, и чтение имеют целью приближение к Аллаху Всевышнему, было достаточно упомянуть одно из них вместо другого, подобно тому как говорят: «я накормил её соломой и холодной водой» (имея в виду и питьё). Ибн Рашид сказал: дуа открытия молитвы содержит в себе обращение к Господу с мольбой и предстояние перед Ним с просьбой, а чтение «Фатихи» содержит тот же смысл, — так проявляется соответствие между этими двумя хадисами.
Его слово: («они открывали молитву») — то есть чтение в молитве. Так же передали это Ибн аль-Мунзир, аль-Джаузаки и другие через путь Абу Умара ад-Дури, а это Хафс ибн Умар, шейх аль-Бухари в этом хадисе, со словами: «они открывали чтение словами «Хвала Аллаху, Господу миров»». Так же передал это аль-Бухари в «Части о чтении за имамом» от Амра ибн Марзука, от Шуъбы, и указал, что эта версия яснее, чем риваят Хафса ибн Умара.
Его слово: (««Хвала Аллаху, Господу миров»») — с фатхой на «даль» как цитирование. Относительно того, что здесь подразумевается, есть разногласие. Одни говорят: смысл в том, что они открывали молитву «Фатихой», — это мнение тех, кто утверждает наличие басмалы в её начале. На это возразили, что «Фатиха» называется только «аль-Хамд», но на это ответили отрицанием такого ограничения, опираясь на то, что в «Сахихе» аль-Бухари подтверждено её название именно этой фразой — «Хвала Аллаху, Господу миров» — в хадисе, приведённом в «Достоинствах Корана» от Абу Саида ибн аль-Муалля, что Пророк ﷺ сказал ему: «Не научить ли тебе величайшей суре в Коране?» — и привёл хадис, в котором говорится: ««Хвала Аллаху, Господу миров» — это семь повторяемых аятов». Об этом будет речь далее, если пожелает Аллах Всевышний.
Другие говорят: смысл в том, что они открывали молитву именно этими словами, придерживаясь буквального смысла хадиса, — это мнение тех, кто отрицает чтение басмалы. Однако из слов «они открывали молитву «аль-Хамдом»» не следует необходимо, что они не читали «Бисми-Ллахи-р-Рахмани-р-Рахим» про себя. Ведь Абу Хурайра применял слово «молчание» к чтению про себя, как это будет во втором хадисе главы.
Передатчики от Шуъбы разошлись в формулировке хадиса: группа его учеников передала от него со словами «они открывали молитву словами «Хвала Аллаху, Господу миров»», а другие передали от него со словами «я не слышал никого из них, кто читал бы «Бисми-Ллахи-р-Рахмани-р-Рахим»». Так это привёл Муслим через риваят Абу Дауда ат-Таялиси и Мухаммада ибн Джаъфара, и так же привёл это аль-Хатыб через риваят Абу Умара ад-Дури, шейха аль-Бухари в этом хадисе.
Ибн Хузайма привёл это через риваят Мухаммада ибн Джаъфара с обеими формулировками. Эти передатчики — из числа наиболее надёжных учеников Шуъбы, и нельзя сказать, что это путаница со стороны Шуъбы, поскольку мы говорим: группа учеников Катады передала от него обе формулировки. Так это привели аль-Бухари в «Части о чтении», ан-Насаи и Ибн Маджа через путь Аюба; эти же, а также ат-Тирмизи через путь Абу Аваны; аль-Бухари в «Части о чтении» и Абу Дауд через путь Хишама ад-Дастуваи; аль-Бухари там же и Ибн Хиббан через путь Хаммада ибн Салямы; аль-Бухари там же и ас-Сарраджа через путь Хаммама — все они от Катады с первой формулировкой.
Муслим привёл это через путь аль-Авзаи от Катады со словами: «они не упоминали «Бисми-Ллахи-р-Рахмани-р-Рахим»». Некоторые усомнились в достоверности этого, поскольку аль-Авзаи передал это от Катады через переписку (мукатаба). Но в этом есть сомнение, ибо аль-Авзаи не был единственным передатчиком этого: его же привёл Абу Яъла от Ахмада ад-Дауракы, ас-Саррадж от Якуба ад-Дауракы, и Абдуллах ибн Ахмад ибн Абдуллах ас-Сулями — все трое от Абу Дауда ат-Таялиси, от Шуъбы, со словами: «они не открывали чтение словами «Бисми-Ллахи-р-Рахмани-р-Рахим»».
Шуъба сказал: я спросил Катаду: «Ты слышал это от Анаса?» Он ответил: «Мы сами спросили его об этом». Однако это отрицание следует понимать в том смысле, который мы указали выше: имеется в виду, что от них не было слышно басмалы, а значит, возможно, что они читали её про себя. Это подтверждается риваятом того, кто передал от него со словами: «они не произносили вслух «Бисми-Ллахи-р-Рахмани-р-Рахим»». Так это передал Саид ибн Абу Аруба у ан-Насаи и Ибн Хиббана, Хаммам у ад-Даракутни, Шайбан у ат-Тахави и Ибн Хиббана, а также Шуъба через путь Вакиа от него у Ахмада — все четверо от Катады.
И нельзя сказать, что это — расхождение (идтираб) в передаче Катады, ибо мы говорим: это передала группа учеников Анаса от него таким же образом. Так, аль-Бухари в «Джуз аль-кираа», ас-Саррадж и Абу Аваны в его «Сахихе» передали это через путь Исхака ибн Абу Тальхи; ас-Саррадж — через путь Сабита аль-Бунани; аль-Бухари в том же сочинении — через путь Малика ибн Динара, — все они передали от Анаса первую формулировку. Ат-Табарани в «аль-Авсат» передал это также через путь Исхака, Ибн Хузайма — также через путь Сабита, ан-Насаи — через путь Мансура ибн Заза́на, Ибн Хиббан — через путь Абу Кыляба, ат-Табарани — через путь Абу Нааамы, — все они передали от Анаса формулировку, отрицающую громкое произнесение (джахр). Способ примирения этих формулировок состоит в том, чтобы отрицание чтения понимать как отрицание слышания, а отрицание слышания — как отрицание громкого произнесения. Это подтверждается тем, что в формулировке риваята Мансура ибн Заза́на сказано: «...и он не давал нам услышать чтение «Бисми-Лляхи-р-Рахмани-р-Рахим»». Ещё более явно об этом говорит риваят аль-Хасана от Анаса у Ибн Хузаймы в формулировке: «Они произносили «Бисми-Лляхи-р-Рахмани-р-Рахим» тихо (исрар)». Этим отводится обвинение тех, кто счёл этот хадис порочным из-за идтираба, как это сделал Ибн Абд аль-Барр, — ведь если возможно примирение, то следование ему становится обязательным.
Что касается тех, кто усомнился в достоверности этого хадиса на основании того, что Абу Салама Саид ибн Язид спросил Анаса об этом вопросе, и тот ответил: «Ты спрашиваешь меня о том, чего я не помню, и никто не спрашивал меня об этом до тебя», — а также утверждения Абу Шамы о том, что Анаса спрашивали об этом дважды: вопрос Абу Саламы был о том, начиналось ли чтение с басмалы или с хамдалы, а вопрос Катады — о том, начинал ли он с «аль-Фатихи» или с чего-то иного. Он сказал: «На это указывают слова Катады в «Сахихе» Муслима: «Мы спросили его»» — конец цитаты.
Но это не является убедительным, ибо Ахмад передал в своём «Мусанаде» с иснадом, соответствующим иснадам обоих «Сахихов», что вопрос Катады был подобен вопросу Абу Саламы. А то, что находится у Муслима, он сказал непосредственно после риваята Абу Давуда ат-Таялиси от Шубы, и Муслим не разъяснил суть вопроса. А разъяснили это Абу Йаля, ас-Саррадж и Абдуллах ибн Ахмад в их риваятах, которые мы упомянули от Абу Давуда, — что вопрос был о начале чтения с басмалы. Ещё более явно об этом говорит риваят Ибн аль-Мунзира через путь Абу Джабира от Шубы от Катады, который сказал: «Я спросил Анаса: читает ли человек в молитве «Бисми-Лляхи-р-Рахмани-р-Рахим»?» Он ответил: «Я молился позади Посланника Аллаха ﷺ, Абу Бакра и Умара и не слышал ни от кого из них, чтобы он читал «Бисми-Лляхи-р-Рахмани-р-Рахим»». Отсюда становится ясным единство вопросов Абу Саламы и Катады, и предел различия лишь в том, что Анас ответил Катаде по существу вопроса, а Абу Саламе — нет. Возможно, он вспомнил это, когда его спросил Катада, — на это указывают его слова в риваяте от Абу Саламы: «Никто не спрашивал меня об этом до тебя», — либо он сказал это им обоим одновременно, но запомнил это Катада, а не Абу Салама, ибо Катада, без сомнения, обладал более крепкой памятью, чем Абу Салама.
Когда исследование приходит к выводу, что суть хадиса Анаса заключается в отрицании громкого произнесения басмалы, как это явствует из способа примирения различных риваятов от него, то в любом случае, когда находится риваят, утверждающий громкое произнесение, он получает предпочтение перед его отрицанием — не просто в силу общего правила предпочтения утверждающей передачи над отрицающей, а потому, что весьма далеко от истины предположение, что Анас сопровождал Пророка ﷺ на протяжении десяти лет, а затем сопровождал Абу Бакра, Умара и Усмана двадцать пять лет и не услышал от них громкого произнесения этого хотя бы в одной молитве. Скорее, дело в том, что Анас признал, что он не помнит этого решения — как будто из-за отдалённости во времени от этого случая, — а затем вспомнил лишь твёрдое утверждение о начале громкого чтения с «аль-Хамд», но не смог вспомнить громкого произнесения басмалы. Поэтому непременно следует брать за основу хадис того, кто утвердил громкое произнесение.