1569 - Рассказал нам Кутайба ибн Саид: рассказал нам Хаджжадж ибн Мухаммад аль-А‘вар со слов Шу‘бы, со слов Амра ибн Мурры, со слов Са‘ида ибн аль-Мусаййиба, который сказал: Али и Усман (да будет доволен ими Аллах) разошлись во мнениях относительно мут‘а, будучи в Усфане. Али сказал: «Ты хочешь лишь запретить то, что совершил Пророк ﷺ». Когда Усман увидел это, Али совершил ихлял, объединив оба обряда (хадж и умру) вместе.
Его слово («Глава о совершении таматтуʻ, кыран и ифрад в хадже и о фасхе хаджа для того, у кого нет с собой хадью»). Что касается таматтуʻ, то известно, что это совершение умры в месяцы хаджа, затем выход из ихрама этой умры и вхождение в ихрам хаджа в том же году. Всевышний Аллах сказал: «А кто совершил таматтуʻ умрой до хаджа, пусть принесёт то, что доступно из хадью». Таматтуʻ в обычаях предшественников (саляфов) применяется также и к кырану.
Ибн Абд аль-Барр сказал: «Нет разногласия среди учёных в том, что под таматтуʻ, о котором говорится в словах Всевышнего «а кто совершил таматтуʻ умрой до хаджа», подразумевается совершение умры в месяцы хаджа перед хаджем». Он сказал: «К таматтуʻ относится также и кыран, ведь совершающий его получает выгоду от того, что не нужно совершать отдельное путешествие из своего города для другого обряда. К таматтуʻ относится также и фасх хаджа в умру», — конец цитаты.
Что касается кырана, то в риваяте Абу Зарра встречается форма «аль-икран» с алифом, что является ошибкой с точки зрения языка, как об этом сказал Ийад и другие. Смысл его — вхождение в ихрам с намерением хаджа и умры одновременно (и в допустимости этого нет разногласия), либо вхождение в ихрам с намерением умры, а затем присоединение к ней хаджа, либо наоборот (в этом есть разногласие).
Что касается ифрада, то это вхождение в ихрам только для хаджа в его месяцы по единогласному мнению, а также вне его месяцев по мнению тех, кто это допускает, с совершением умры после завершения обрядов хаджа для того, кто желает.
Что касается фасха хаджа, то это вхождение в ихрам для хаджа, а затем выход из него посредством совершения обряда умры, так что человек становится совершающим таматтуʻ. В допустимости этого есть другое разногласие. Из явного построения автора следует допущение этого, ибо смысл заглавия предполагается как «Глава о законности таматтуʻ...» и так далее. Но возможно также, что смысл заглавия — «Глава о правовом положении таматтуʻ...» и так далее, и тогда в этом нет указания на то, что он это допускает.
Затем автор привёл в этой главе семь хадисов; первый — хадис Аиши, переданный двумя путями.
Его слово («мы вышли с Пророком ﷺ») — ранее в предыдущей главе было разъяснено время, в которое они вышли.
Его слово («и мы полагали, что это только хадж») — а у Абу аль-Асвада от Урвы от неё, как будет приведено далее: «входя в ихрам для хаджа», а у Муслима по пути аль-Касима от неё: «мы упоминали только хадж», а у него же по этому пути: «мы произносили тальбию для хаджа». Внешний смысл этого — что Аиша, как и другие сподвижники, изначально вошли в ихрам для хаджа. Однако в риваяте Урвы от неё здесь говорится: «Среди нас были те, кто вошёл в ихрам для умры, и те, кто вошёл в ихрам для хаджа и умры вместе, и те, кто вошёл в ихрам только для хаджа». Первое понимается так, что она рассказывала о том, что они привыкли не совершать умру в месяцы хаджа, поэтому вышли, не зная ничего иного, кроме хаджа, а затем Пророк ﷺ разъяснил им виды ихрама и разрешил им совершать умру в месяцы хаджа. Далее в главе об умре после хаджа приведено по пути Хишама ибн Урвы от его отца от неё: «Он сказал: «Кто хочет войти в ихрам для умры, пусть входит, а кто хочет войти в ихрам для хаджа, пусть входит»». А у Ахмада по пути Ибн Шихаба от Урвы: «Он сказал: «Кто желает, пусть входит в ихрам для умры, а кто желает, пусть входит в ихрам для хаджа»». Именно из-за этого тонкого момента автор привёл в этой главе хадис Ибн Аббаса: «Они считали совершение умры в месяцы хаджа одним из самых великих грехов», указав тем самым на согласование разноречивых сведений от Аиши в этом вопросе. Что касается самой Аиши, то далее в главах об умре и в разделе о хадже прощания из книги о военных походах по пути Хишама ибн Урвы от его отца от неё будет приведено в ходе этого хадиса, что она сказала: «И я была из числа тех, кто вошёл в ихрам для умры».
Ранее в книге о менструации по пути Ибн Шихаба было приведено нечто подобное от Урвы, и Ахмад добавил другим путём от аз-Зухри: «И я не вела с собой хадью». Исмаил-кадий и другие утверждали, что это ошибка Урвы, и что правильным является риваят аль-Асвада, аль-Касима и Урвы от неё о том, что она вошла в ихрам только для хаджа отдельно. На это возразили тем, что слова Урвы от неё о том, что она вошла в ихрам для умры, являются явными (сарих). А слова аль-Асвада и других от неё: «мы полагали только хадж» не являются явными в том, что она вошла в ихрам только для хаджа отдельно. Поэтому согласование между ними — то, что было сказано выше, без обвинения Урвы в ошибке, ведь он наиболее осведомлён из людей о её хадисе. С ним согласился и сподвижник Джабир ибн Абдуллах, как это передал от него Муслим, и так же передали от Аиши Тавус и Муджахид.
В согласовании также возможно сказать, что Аиша вошла в ихрам только для хаджа отдельно, как поступили и другие сподвижники, и на это же понимание опирается хадис аль-Асвада и тех, кто ему следовал: «Затем Пророк ﷺ повелел своим сподвижникам расторгнуть хадж в умру (фасх), и Аиша сделала то же, что и они, и стала совершающей таматтуʻ». На это же опирается и хадис Урвы: «Затем, когда она вошла в Мекку, будучи в состоянии менструации, и не смогла совершить обход (тавваф) из-за менструации, он повелел ей войти в ихрам для хаджа», — согласно тому разногласию в этом вопросе, которое будет приведено далее. А Аллах знает лучше.
Его слово («когда мы прибыли, мы совершили обход Дома») — то есть остальные, помимо неё, судя по её последующим словам: «а я не совершала обход»; из этого становится ясно, что её слова «мы совершили обход» относятся к общему выражению, под которым подразумевается частный случай.
Его слово («и Пророк ﷺ повелел тому, кто не вёл хадью, выйти из ихрама») — то есть из ихрама хаджа посредством совершения обряда умры, и это и есть фасх хаджа, о котором говорится в заглавии.
Его слово («а его жёны не вели [хадью]») — то есть не вели хадью.
Его слово: (то они разрешились) — то есть и она вместе с ними, однако то, что удержало её от разрешения ихрама, — это её менструация, которая началась у неё в ночь их прибытия в Мекку. Разъяснение этого уже приводилось в предыдущей главе, а также то, что она плакала и что Пророк ﷺ сказал ей: «Оставайся в своём хадже». Внешний смысл этих слов таков, что он ﷺ велел ей превратить свою умру в хадж, и поэтому она сказала: «Люди вернутся с хаджем и умрой, а я вернусь с хаджем». Поэтому он совершил с ней умру из Танъима, чтобы возместить это. Малик сказал: «Практика не строится на хадисе Урвы — ни в старину, ни теперь». Ибн Абд аль-Барр сказал: он имеет в виду, что практика не строится на отказе от умры и превращении её в хадж, в отличие от превращения хаджа в умру, что действительно произошло со сподвижниками. Относительно допустимости этого после них есть разногласие. Однако группа учёных ответила на это, допустив, что смысл его слов «оставь свою умру» — это «оставь разрешение от неё и включи в неё хадж», так что она станет совершающей кыран (объединяющей хадж и умру). Это подтверждается его словами в риваяте Муслима: «и удержись от умры», то есть от её обрядов. А то, что Аиша сказала «а я вернусь с хаджем», объясняется её убеждением, что раздельное совершение умры с полным исполнением её обрядов предпочтительнее, как это произошло и с другими матерями верующих. Однако это толкование сочтено малоправдоподобным ввиду её слов в риваяте Атаа от неё: «а я вернусь с хаджем без умры вместе с ним».
Это передал Ахмад, и это подтверждает мнение куфийцев о том, что Аиша оставила умру и совершила хадж отдельно (муфрид), опираясь на её слова в вышеприведённом риваяте: «оставь свою умру», а в другом риваяте: «откажись от своей умры» и тому подобное. Они использовали это как доказательство того, что если женщина вошла в ихрам умры как совершающая таматту‘, а затем у неё началась менструация до того, как она совершила таваф, ей следует оставить умру и войти в ихрам хаджа отдельно (муфрид), как сделала Аиша. Однако в риваяте Атаа от неё есть слабость. А то, что снимает затруднение в этом вопросе, — это то, что передал Муслим со слов Джабира: Аиша вошла в ихрам умры, и когда она была в Сарифе, у неё началась менструация. Тогда Пророк ﷺ сказал ей: «Войди в ихрам хаджа». Когда она очистилась, она совершила таваф вокруг Каабы и сай. Тогда он сказал: «Ты разрешилась от своего хаджа и своей умры». Она сказала: «О Посланник Аллаха, я чувствую в себе, что не совершила тавафа вокруг Дома, хотя совершила хадж». Он сказал (передатчик): тогда он совершил с ней умру из Танъима. А у Муслима, по пути Тавуса от неё: «Пророк ﷺ сказал ей: твой таваф достаточен и для твоего хаджа, и для твоей умры». Это ясно указывает на то, что она была совершающей кыран, судя по его словам «ты разрешилась от своего хаджа и своей умры», а совершение с ней умры из Танъима было лишь для успокоения её сердца, потому что она не совершила таваф вокруг Дома, когда вошла в ихрам умры. В одном из риваятов Муслима сказано: «Пророк ﷺ был мягким человеком: если она желала чего-то, он уступал ей в этом». Речь о истории Сафии будет позже, в конце книги о хадже, а о пользах, содержащихся в истории умры Аиши, будет сказано в главах об умре, если пожелает Всевышний Аллах.
Его слово: (а я вернусь с хаджем) — в риваяте аль-Кушмихани: «а я вернусь для себя с хаджем».
Его слово во втором пути передачи: (что касается тех, кто вошёл в ихрам хаджа или объединил хадж и умру, то они не разрешились до дня жертвоприношения) — так это здесь, а далее в рассказе о прощальном хадже будет с формулировкой «то они не разрешились» с добавлением союза «фа», и это более правильный вариант.
Второй хадис:
Его слово: (от аль-Хакама) — это Ибн Утайба, — через букву «та» с двумя точками и «ба» с одной точкой, в уменьшительной форме, — правовед из Куфы. А Али ибн аль-Хусайн — это Зейн аль-Абидин.
Его слово: (я был свидетелем при Усмане и Али) — далее, в конце главы, по пути Саида ибн аль-Мусаййаба будет сказано, что это произошло в Усфане.
Его слово: (а Усман запрещал мут‘а и объединение их обоих) — то есть хаджа и умры. (Когда же Али увидел) — в риваяте Саида ибн аль-Мусаййаба: Али сказал: «Что ты хочешь — запретить дело, которое совершил Посланник Аллаха ﷺ?» А в риваяте аль-Кушмихани — с частицей исключения: «разве что ты запретишь». Муслим добавил в этом варианте: «Усман сказал: «Оставь нас». Он ответил: «Я не могу оставить тебя»». А его слово «и объединение их обоих» допускает, что союз «ва» здесь соединительный, и тогда он запретил и таматту‘, и кыран вместе; либо это может быть пояснительным присоединением, соответствующим тому, что было сказано ранее о том, что предшественники иногда называли кыран «таматту‘». Основание этому — то, что совершающий кыран получает пользу (таматту‘) от того, что избегает утомления от двойного путешествия. Тогда имеется в виду объединение их обоих в виде кырана, либо совершение их обоих в один год с предшествованием умры хаджу. Это передал ан-Насаи по пути Абд ар-Рахмана ибн Харамалы от Саида ибн аль-Мусаййаба со словами: «Усман запретил таматту‘». И добавил в нём: «Тогда Али и его товарищи произнесли тальбию для умры, и Усман не запретил им этого. Тогда Али сказал ему: «Разве ты не слышал, что Посланник Аллаха ﷺ совершал таматту‘?» Он ответил: «Да»». А в другом варианте у него: «Я слышал, как Посланник Аллаха ﷺ произносил тальбию для них обоих вместе». Муслим добавил по пути Абдаллаха ибн Шакика от Усмана, что он сказал: «Да, но мы были в страхе». Ан-Навави сказал: возможно, он имел в виду умру-компенсацию (кадийя) в седьмом году, но в тот год действительного таматту‘ не было — это была только умра сама по себе.
Я говорю: это редкая (шазз) риваят; ведь этот хадис передали Марван ибн аль-Хакам и Саид ибн аль-Мусайиб — а они более осведомлены, чем Абдуллах ибн Шакык, — и они не сказали этого. А тамматту‘ имело место только в хаджже прощания. Ибн Мас‘уд же сказал, как это достоверно передано от него в обоих «Сахихах»: «Мы были в наибезопаснейшем из положений, в каком могут находиться люди». Аль-Куртуби сказал: его слово («опасающимися») означает — опасающимися того, что награда того, кто совершил ифрад, окажется больше награды того, кто совершил тамматту‘. Так он сказал, и это неплохое сочетание [смыслов], но нельзя не заметить его отдалённость [от прямого смысла]. Возможно также, что Усман указал на то, что изначальный выбор Пророка ﷺ перейти [с хаджа] на умру в хаджже прощания был направлен на то, чтобы отвергнуть убеждение курайшитов о недопустимости умры в месяцы хаджа, и что начало этому было положено при Худайбии, поскольку их ихрам для умры был в зуль-каада, а это один из месяцев хаджа. Именно там верно применимо описание их как «опасающихся» — то есть опасающихся начала сражения между ними и многобожниками. Многобожники же преградили им путь к Дому, и они вышли из ихрама своей умры, и это была первая умра, совершённая в месяцы хаджа. Затем была умра аль-кадийя, тоже в зуль-каада. После этого Пророк ﷺ пожелал усилить утверждение этого положения, доведя дело до крайности, — вплоть до того, что повелел им перейти с хаджа на умру.
Его слово («я не оставил бы...» и далее) — ан-Насаи и аль-Исмаили добавляют: Усман сказал: «Ты видишь, что я запрещаю это людям, а ты сам это делаешь?» Тот ответил: «Я не оставлял бы [это]». В истории Усмана и Али содержится несколько полезных выводов: распространение учёным своих знаний и их обнародование; ведение диспута с правителями и прочими относительно установления истины — для того, кто способен на это, — с целью искреннего наставления мусульман; разъяснение делом наряду со словом; допустимость извлечения [правовых норм] из текста, поскольку для Усмана не было секретом, что и тамматту‘, и киран допустимы, — он лишь запрещал их, чтобы люди действовали согласно наиболее предпочтительному, как это произошло и с Умаром. Но Али опасался, что кто-то другой сочтёт этот запрет указанием на запретность [харам], поэтому он распространил [весть] о допустимости этого. И каждый из них — самостоятельно рассуждающий (муджтахид), заслуживающий награды.
(Замечание): Ибн аль-Хаджиб привёл хадис Усмана о тамматту‘ как довод по вопросу о согласии людей второй эпохи после разногласия людей первой эпохи, сказав: «В «Сахихе» сообщается, что Усман запрещал мут‘у». Аль-Багави сказал: «Затем это стало предметом единогласия (иджма)». На это возразили: если запрет Усмана на мут‘у подразумевал совершение умры в месяцы хаджа перед хаджем, то единогласие по этому поводу не установилось окончательно, ибо ханафиты придерживаются иного мнения в этом; а если подразумевался переход с хаджа на умру, то то же самое, ибо ханбалиты придерживаются иного мнения и в этом. Помимо этого, приведённая ранее риваят ан-Насаи указывает на то, что Усман отказался от своего запрета, поэтому опираться на него неверно. А слова аль-Багави после приведения хадиса Усмана в «Шарх ас-сунна» таковы: «Это противоречит [мнению] Али, а большинство сподвижников считают это допустимым, и на этом впоследствии сошлись имамы». Он объяснил это тем, что Усман запрещал известный [вид] тамматту‘, и, по всей видимости, Усман не считал его недействительным, а лишь полагал, что ифрад предпочтительнее его. Если дело так, то имамы не сошлись на этом единогласно, ибо разногласие о том, какой из трёх видов [хаджа] предпочтительнее, остаётся, и Аллах знает лучше. В этом также содержится указание на то, что один муджтахид не обязывает другого муджтахида следовать его мнению (таклид), поскольку Усман не осудил Али за это, хотя Усман в то время был имамом [правителем]. И Аллах знает лучше.
Третий хадис:
От Ибн Аббаса, он сказал: («Они полагали, что умра...») — с фатхой в начале [слова «кяну»], то есть «убеждены были»; имеются в виду люди эпохи джахилии. У Ибн Хиббана в другой передаче от Ибн Аббаса сказано: «Клянусь Аллахом, Посланник Аллаха ﷺ дал возможность Аише совершить умру в зуль-хиджа лишь для того, чтобы этим положить конец убеждению людей многобожия, ведь это племя из курайшитов и те, кто придерживался их религии, говорили...» — и далее приведено нечто подобное. Из этого становится ясным, кто именно был говорящим.
Его слово («из наихудшего распутства») — это одно из их ложных произвольных суждений, не имеющих под собой никакого основания.
Его слово («и объявляли мухаррам сафаром») — так это во всех источниках обоих «Сахихов». Ан-Навави сказал: следовало бы писать это слово с алифом, но при условии его отсутствия его непременно следует читать в форме винительного падежа, поскольку оно склоняемо без разногласий, — то есть, согласно известному в языке рабиитов правилу, слово в винительном падеже пишется без алифа, из чего не следует, что оно несклоняемо; поэтому его читают с [подразумеваемым] алифом. Ияд предшествовал ему в отрицании разногласия по этому поводу, однако в «аль-Мухкам» сказано, что Абу Убайда не склонял это слово, и ему было сказано: «Несклоняемость не наступает, кроме как при совпадении двух причин, — какие же они?» Он ответил: «Определённость (ма‘рифа) и обозначение времени (ас-саа)». Аль-Мутарризи разъяснил это так, что под «ас-саа» подразумевается то, что временные отрезки — это «часы» (саа‘ат), а слово «саа» женского рода. На этом заканчивается [цитата]. И этот хадис Ибн Аббаса — сильный довод в пользу [мнения] Абу Убайды. Некоторые передали, что в «Сахихе» Муслима слово «сафар» пишется с алифом. Что же касается того, что они делали это, то ан-Навави сказал: учёные говорили, что имеется в виду сообщение о насиъ (переносе месяцев), который они совершали в эпоху джахилии: они называли мухаррам сафаром и объявляли его дозволенным [для сражений], откладывая запрет мухаррама на сам сафар, чтобы не подряд шли три запретных месяца, что сузило бы для них привычные им военные действия и набеги друг на друга. Аллах же объявил их заблудшими в этом, сказав: «Воистину, перенос [запретных месяцев] есть увеличение неверия, посредством которого вводятся в заблуждение те, которые не веруют» — аят.
Его слово: («и говорили: когда заживёт спина верблюда») — с фатхой над «даль» и «ба»; то есть то, что появлялось на верблюдах от навьючивания и тягостей путешествия, заживало после того, как они возвращались с хаджа. И его слово: («и сгладится след») — то есть исчезал след верблюдов и прочего от их движения; возможно также, что имеется в виду след упомянутой ссадины на спине. А в «Сунан» Абу Дауда: «и обильно вырастет шерсть» — то есть отрастала шерсть верблюдов, которая была сострижена при вьючении. Эти выражения читаются с сукуном над «ра» ради соблюдения рифмы (садж).
Что касается связи разрешённости совершения умры по истечении месяца сафар — при том что этот месяц не входит в месяцы хаджа, равно как и мухаррам, — то дело в том, что когда они делали мухаррам сафаром и, как правило, не оседали в своих землях, а ссадины на спинах их верблюдов заживали лишь по истечении этого месяца, они присоединили его к месяцам хаджа по пути следования за ним, и сделали первым из месяцев умры мухаррам, который в основе своей был сафаром, а умру они совершали в месяцы, не относящиеся к хаджу.
Что касается названия этого месяца «сафар», то Ру’ба сказал: изначально это было связано с тем, что в этом месяце они совершали набеги друг на друга, оставляя свои жилища «сафар», то есть пустыми от имущества. Также говорят: из-за того, что их места опустевали (исфирар) от жителей.
Его слово: («пришёл Пророк ﷺ») — так это приведено в основных версиях по риваяту Мусы ибн Исмаила от Вухайба. Автор привёл этот хадис в разделе «Дни невежества» через Муслима ибн Ибрахима от Вухайба со словом «фа-кадима» (с добавлением «фа»), и это более верно. Так же передал его Муслим через Бахза ибн Асада, и аль-Исмаили — через Ибрахима ибн аль-Хаджжаджа; оба они — от Вухайба.
Его слово: («утром четвёртого дня») — то есть в воскресенье.
Его слово: («вступая в ихрам с намерением хаджа») — в риваяте Ибрахима ибн аль-Хаджжаджа: «и они произносили тальбию с хаджем», и это разъясняет его слово «мухиллин» (вступающие в ихрам). На это опирался тот, кто говорил, что хадж Пророка ﷺ был ифрадом (отдельным). А тот, кто говорил, что он был киран (совмещённым), ответил, что из его вступления в ихрам с намерением хаджа не следует, что он не мог присоединить к нему умру.
Его слово: («чтобы они сделали это умрой, и это показалось им великим делом») — то есть по причине того, во что они верили прежде. А в риваяте Ибрахима ибн аль-Хаджжаджа: «и это показалось им тяжким».
Его слово: («то есть полное разрешение [ихрама]») — как будто они знали, что у хаджа есть два выхода из ихрама, и хотели прояснения этого, и им было разъяснено, что они выходят из ихрама полностью, потому что для умры существует лишь один выход из ихрама. А в риваяте ат-Тахави это выглядит так: «В какой мере нам выходить из ихрама?» Он ответил: «Полностью».
Четвёртый хадис:
Хадис Абу Мусы: «Я прибыл к Пророку ﷺ, и он велел мне выйти из ихрама». Так он приведён в сокращённом виде, а полностью и с разъяснением он был приведён ранее, на главу перед этой. У аль-Кушмихани встречается: «и он велел ему выйти из ихрама» — с переходом от первого лица к третьему.
Пятый хадис:
Хадис Хафсы, в котором она сказала: «О посланник Аллаха, что с людьми, что они вышли из ихрама умрой?..» — и далее по тексту хадиса. В риваяте Муслима слово «умрой» не встречается. Ибн Абд аль-Барр отметил, что из числа сподвижников Малика некоторые упомянули это слово, а некоторые опустили его. Возникает трудность: как они вышли из ихрама умрой, если она сказала: «а ты не вышел из ихрама своей умры»?! Ответ: имеется в виду, что их вступление в ихрам с намерением умры было причиной их скорого выхода из него.
На основании этого делался вывод, что тот, кто гонит с собой жертвенный скот (хадй), не выходит из ихрама умры, пока не выйдет из ихрама хаджа и не завершит его, поскольку причиной сохранения им состояния ихрама было названо то, что он привёл с собой жертвенный скот. Так же это встречается в хадисе Джабира, седьмом по счёту хадисе главы, где сообщается, что он не выйдет из ихрама, пока не зарежет жертвенное животное. Это мнение Абу Ханифы, Ахмада и тех, кто с ними согласен. Это подтверждается и словами в хадисе Аиши, первом хадисе главы: «и он велел тому, кто не гнал с собой жертвенный скот, выйти из ихрама». Хадисы на эту тему многочисленны и подтверждают друг друга.
Некоторые из маликитов и шафиитов ответили на это, что причина того, что он не вышел из ихрама умры, заключается в том, что он присоединил её к хаджу. Но это создаёт для них трудность, потому что они утверждают, что его хадж был ифрадом.
Некоторые учёные сказали: у того, кто утверждает, что хадж был ифрадом, нет выхода из затруднения, создаваемого этим хадисом; ибо если он примет это мнение, перед ним встанет трудность объяснения того, что он обосновал невыход из ихрама именно гоном жертвенного скота, поскольку невыход из ихрама не является невозможным и для того, кто, по его мнению, совершал киран.
Аль-Асили и другие склонились к тому, что Малик допустил ошибку в передаче слов: «а ты не вышла из ихрама своей умры», и что никто, кроме него, не передал это в хадисе Хафсы. Ибн Абд аль-Барр возразил на это — даже если признать, что он передал это один, — что это добавление надёжного хафиза, и его следует принять; тем более что он не был единственным, кто это передал: за ним последовали Аюб и Убайдуллах ибн Умар, а оба они — надёжные хафизы среди учеников Нафи‘. Конец возражения.
Риваят Убайдуллаха ибн Умара приведён у Муслима, и его же вывел Муслим через Ибн Джурайджа, а аль-Бухари — через Мусу ибн Укбу, а аль-Байхаки — через Шуайба ибн Абу Хамзу; все трое — от Нафи‘, но без этого добавления. А в риваяте Убайдуллаха ибн Умара у обоих шейхов (аль-Бухари и Муслима) встречается: «Я не выйду из ихрама, пока не выйду из ихрама хаджа». И это не противоречит риваяту Малика, потому что тот, кто совершает киран, не выходит из ихрама ни умры, ни хаджа, пока не совершит заклание. Так что здесь нет доказательства для того, кто держится за мнение, что Пророк ﷺ совершал таматту‘, как об этом будет сказано далее, потому что слова Хафсы: «а ты не вышел из ихрама своей умры» и его собственные слова: «пока не выйду из ихрама хаджа» явно указывают на то, что он совершал киран.
Тому, кто говорит, что он был совершающим ифрад (только хадж), ответили относительно её слов «и ты не вышел из своей умры» несколькими ответами:
Первый — его привёл аш-Шафии: смысл его в том, что «ты не вышел из своего ихрама», который ты начал вместе с ними единым намерением, на что указывают его слова: «Если бы я знал заранее то, что узнал впоследствии, я не пригнал бы жертвенных животных и сделал бы это умрой».
Другой ответ: смысл его — «ты не вышел из своего хаджа умрой», как ты велел своим спутникам. Говорят также, что предлог «мин» (من) иногда употребляется в значении «би» (بِ), как в словах Всевышнего: «Они охраняют его по повелению Аллаха» (يحفظونه من أمر الله), то есть «би амри-Ллях» — «по повелению Аллаха»; и тогда смысл таков: «ты не вышел умрой из своего ихрама».
Ещё говорят: она подумала, что он превратил свой хадж в умру, как сделали его спутники по его велению, и сказала: «Почему же ты сам не вышел из своей умры?» Не скрыта натянутость, содержащаяся в некоторых из этих толкований.
То, чем сводятся все риваяты, — это что он ﷺ был совершающим кыран, то есть присоединил умру к хаджу после того, как объявил ихрам только на хадж отдельно, а не то, что он с самого начала объявил ихрам сразу и на хадж, и на умру совместно. Ранее уже приводился хадис Умара, восходящий к Пророку ﷺ: «И скажи: умра в хадже», а также хадис Анаса: «Затем он объявил ихрам на хадж и умру». У Муслима из хадиса Имрана ибн Хусайна: «Он совместил хадж и умру». У Абу Дауда и ан-Насаи из хадиса аль-Бараа, восходящего к Пророку ﷺ: «Я пригнал жертвенных животных и совершил кыран». У ан-Насаи из хадиса Али то же самое. У Ахмада из хадиса Суракы: «Пророк ﷺ совершил кыран в год прощального хаджа». И у него же из хадиса Абу Тальхи: «Он совместил хадж и умру».
У ад-Даракутни из хадиса Абу Саида и Абу Катады, и у аль-Баззара из хадиса Ибн Абу Авфы — все трое передают то же самое, восходя к Пророку ﷺ. Аль-Байхаки ответил на эти и другие хадисы в поддержку того, кто говорит, что он ﷺ был совершающим ифрад. От Сулеймана ибн Харба передано, что риваят Абу Кыляба от Анаса — о том, что он слышал, как они выкрикивали оба (тальбия для хаджа и умры) вместе, — более достоверен, чем риваят тех, кто передал от него, что он ﷺ совместил хадж и умру. Затем на это возразили тем, что Катада и другие хафизы передали это от Анаса точно так же, так что разногласие исходит от самого Анаса. Он сказал: возможно, он слышал, как Пророк ﷺ учил кого-то другого, как объявлять ихрам на кыран, и подумал, что тот объявил ихрам за самого себя.
На хадис Хафсы он ответил тем, что передано от аш-Шафии: смысл её слов «а ты сам не вышел из своей умры» — то есть из своего ихрама, как было сказано ранее. На хадис Умара он ответил тем, что группа передала его словами: «Он молился в этой долине» и сказал: «Умра в хадже». Он сказал: этих передатчиков больше по числу, чем тех, кто передал: «И скажи: умра в хадже», так что это будет разрешением на кыран, а не повелением Пророку ﷺ относительно самого себя. На хадис Имрана он ответил, что имеется в виду его разрешение своим спутникам на кыран, на что указывает другой его риваят о том, что он ﷺ ввёл в ихрам умры некоторых из своей семьи в последние десять дней, и другой его риваят о том, что он ﷺ совершил таматту, ибо во всём этом подразумевается его разрешение на это.
На хадис аль-Бараа он ответил, что тот привёл его в рассказе об Али, а этот рассказ передал и Анас — как было упомянуто в этой главе — и Джабир, как это привёл Муслим, но там нет слов «и я совершил кыран». Он привёл хадис Муджахида от Аиши, где она сказала: «Ибн Умар знал, что Пророк ﷺ совершил умру трижды, помимо той, что он присоединил к своему хаджу». Его привёл Абу Дауд. Аль-Байхаки сказал: Абу Исхак один передал это от Муджахида; а Мансур передал от Муджахида словами: «Она сказала: он никогда не совершал умру в раджабе». И он сказал: это и есть то, что запомнено правильно — как будет упомянуто далее в главах об умре. Затем он указал, что в этом есть разногласие относительно Абу Исхака: Зухайр ибн Муавия передал от него так же, а Закария передал от Абу Исхака от аль-Бараа. Затем он привёл хадис Джабира о том, что Пророк ﷺ совершил хадж дважды до переселения и один хадж, к которому присоединил умру — то есть после переселения.
Передают от аль-Бухари, что он посчитал этот хадис слабым, потому что он передан от Зайда ибн аль-Хубаба, от ас-Саури, от Джаафара, от его отца, от него, а Зайд иногда допускает ошибки в чём-либо; и то, что запомнено верно от ас-Саури, — это версия с обрывом иснада (мурсаль), а известно от Джабира, что Пророк ﷺ объявил ихрам исключительно на хадж. Затем он привёл хадис Ибн Аббаса, подобный хадису Муджахида от Аиши, и посчитал его слабым из-за Дауда аль-Аттара, сказав, что он один передал его с непрерывным иснадом от Амра ибн Динара, от Икримы, от Ибн Аббаса, тогда как Ибн Уяйна передал от Амра с обрывом иснада, не упомянув Ибн Аббаса. Затем он привёл хадис ас-Субайй ибн Мабада о том, что тот объявил ихрам на хадж и умру совместно, и это было ему осуждено, и Умар сказал ему: «Ты был направлен к сунне твоего Пророка», — и далее по тексту хадиса. Он приведён в «Сунан», и в нём есть история. Он ответил на него тем, что он указывает на дозволенность кырана, поскольку Пророк ﷺ был совершающим кыран. Не скрыта натянутость, содержащаяся в этих ответах.
Ан-Навави сказал: правильное мнение, которого мы придерживаемся, — что Пророк ﷺ был совершающим кыран, и это подтверждается тем, что он ﷺ не совершал умру в том году после хаджа отдельно, а нет сомнения, что кыран лучше ифрада, при котором не совершается умра в том же году, согласно нашему мнению, и никто не передал, что хадж отдельно лучше кырана. Так он сказал.
Однако разногласие устойчиво существует как в древности, так и в наше время. Что касается древности, то достоверно установлено от Умара, что он сказал: «Более совершенным для вашего хаджа и вашей умры будет, если вы совершите для каждого из них отдельное путешествие». От Ибн Масуда передано нечто подобное. Это привёл Ибн Абу Шайба и другие.
Что же касается хадиса, то аль-Кади Хусайн и аль-Мутавалли прямо высказались за предпочтение ифрада, даже если человек не совершил умру в тот же год. А автор «аль-Хидая» из числа ханафитов сказал: разногласие между нами и аш-Шафи‘и основано на том, что совершающий кыран, по нашему мнению, совершает один обход и одно хождение между Сафа и Марвой, и поэтому он сказал, что ифрад предпочтительнее, а мы считаем, что совершающий кыран совершает два обхода и два хождения, поэтому кыран предпочтительнее, поскольку в нём больше действий. Аль-Хаттаби сказал: риваяты разошлись относительно того, в каком виде ихрама был Пророк ﷺ, и ответ на это состоит в том, что каждый передатчик присовокупил к этому то, что было велено делать, из соображений расширения смысла; затем было отдано предпочтение мнению, что он совершил ифрад хаджа, и это — известное мнение у маликитов и шафиитов. Аш-Шафи‘и подробно разобрал этот вопрос в «Ихтиляф аль-хадис» и других своих трудах, и было отдано предпочтение мнению, что он ﷺ вошёл в ихрам в абсолютной форме, ожидая, что ему будет велено, и повеление снизошло на него, когда он находился на Сафе. Также в пользу ифрада приводили довод, что праведные халифы постоянно придерживались его, а нельзя предполагать, что они постоянно придерживались менее предпочтительного; и что ни от одного из них не передано, чтобы он проявлял неодобрение к ифраду, тогда как от них передано неодобрение к тамматту‘ и к совмещению обоих обрядов, так что Али совершил это лишь для разъяснения допустимости; и что за ифрад по единогласному мнению не полагается жертвенное животное, в отличие от тамматту‘ и кырана. Конец цитаты.
Это построено на том, что кровь кырана — это кровь возмещения (джубран), но тот, кто отдавал предпочтение кырану, отверг это и сказал, что это кровь достоинства и награды, подобно жертвоприношению (удхия); и если бы это была кровь недостатка, то пост не мог бы её заменить; и потому, что от неё едят, а от крови недостатка не едят, как от крови искупления (джаза). Так сказал ат-Тахави. Аль-Кады сказал нечто подобное тому, что сказал аль-Хаттаби, и добавил: что касается его собственного ихрама, то достоверные риваяты в изобилии подтверждают, что он был совершающим ифрад; а что касается риваята тех, кто передал, что он был совершающим тамматту‘, то смысл его в том, что он повелел это [своим спутникам], поскольку он прямо сказал: «Если бы со мной не было жертвенного животного, я бы вышел из ихрама». Так подтверждается, что он не вышел из ихрама. А что касается риваята тех, кто передал кыран, то это сообщение о последнем его состоянии, поскольку он присоединил умру к хаджу, когда прибыл в долину, и ему было сказано: «Скажи: умра в хадже». Конец цитаты.
Именно это соединение мнений является опорным; к нему прежде обращался Ибн аль-Мунзир, а разъяснил его Ибн Хазм в книге о прощальном хадже исчерпывающим образом, и подготовил почву для этого аль-Мухибб ат-Табари обширным изложением, упоминание которого затянулось бы. Суть его в том, что всё, что передано об ифраде, относится к тому, во что он вошёл в ихрам в самом начале дела; всё, что передано о тамматту‘, подразумевает то, что он велел своим сподвижникам; а всё, что передано о киране, подразумевает то, на чём в итоге установилось его дело. Риваят тех, кто передал кыран, получает предпочтение по нескольким причинам. Одна из них — что у передатчиков этого риваята было больше знания, чем у передавших ифрад и прочее. Также то, что среди передавших ифрад и тамматту‘ есть разногласия в самих их сообщениях: самая известная из передавших ифрад — Аиша, а от неё же достоверно установлено, что он совершил умру вместе со своим хаджем, как было упомянуто ранее; и Ибн Умар, а от него достоверно установлено, что Пророк ﷺ начал с умры, а затем вошёл в ихрам ради хаджа, как будет приведено в главах о жертвенном скоте, и установлено, что он совместил хадж и умру, а затем случилось, что Пророк ﷺ поступил именно так, об этом также будет сказано; и Джабир, а от него уже приводились слова о том, что он совершил умру вместе со своим хаджем. Что же касается кырана, то его передала группа сподвижников, в отношении которых не было разногласий. Также то, что ни в одном из риваятов не встречается передача от него самого его собственных слов: «Я совершил ифрад» или «Я совершил тамматту‘», но достоверно установлено от него, что он сказал: «Я совершил кыран», и достоверно установлено от него, что он сказал: «Если бы со мной не было жертвенного животного, я бы вышел из ихрама».
Кроме того, хадис тех, кто передал кыран, не допускает иного толкования иначе как с натяжкой, в отличие от того, кто передал ифрад, ибо это относится к самому началу дела, и тогда противоречие снимается; и это подтверждается тем, что от тех, от кого передан ифрад, передана также форма кырана, как было указано ранее. А тот, от кого передан тамматту‘, относится к тому, что он ограничился одной поездкой для двух обрядов; и это подтверждается тем, что те, от кого передан тамматту‘, при его описании описывали его в форме кырана, поскольку они сошлись на том, что он не вышел из ихрама своей умры, пока не завершил все действия хаджа полностью, а это — одна из форм кырана. Кроме того, риваят о киране передан от более чем десяти сподвижников по надёжным цепочкам передачи, в отличие от риваятов об ифраде и тамматту‘, а это требует снятия сомнения в этом вопросе и склонения к тому, что он совершал кыран. Следствием этого является то, что кыран предпочтительнее ифрада и тамматту‘, и это — мнение группы сподвижников и последователей; таково мнение ас-Саури, Абу Ханифы и Исхака ибн Рахавайха; из шафиитов его избрали аль-Музани, Ибн аль-Мунзир и Абу Исхак аль-Марвази, а из более поздних учёных — Таки ад-Дин ас-Субки.
Он [Ибн Хаджар] обсудил с ан-Навави в его выборе того, что Пророк ﷺ был совершающим кыран (объединяющим хадж и умру), и что вместе с этим ифрад (отдельное совершение хаджа) предпочтительнее, опираясь на то, что Пророк ﷺ сначала выбрал ифрад, затем присоединил к нему умру для разъяснения допустимости совершения умры в месяцы хаджа, поскольку они [люди] считали это одним из самых тяжких грехов, как об этом говорится в третьем хадисе главы. Суть возражения на его слова состоит в том, что разъяснение уже было дано Пророком ﷺ в его трёх умрах, ведь он вошёл в ихрам для каждой из них: в зуль-када — умра Худайбии, в которой ему воспрепятствовали дойти до Дома, умра возмещения (кадиййя), которая была после неё, и умра Джиранны. Если бы он хотел своим совершением умры вместе с хаджем разъяснить лишь допустимость этого при том, что предпочтительнее противоположное, то ему было бы достаточно для этого приказать своим сподвижникам превратить их хадж в умру.
Группа сподвижников, последователей и тех, кто был после них, склонилась к тому, что таматту‘ предпочтительнее, поскольку Пророк ﷺ желал его, сказав: «Если бы не то, что я пригнал жертвенный скот, я бы вышел из ихрама». А желают только предпочтительного. Это мнение Ахмада ибн Ханбаля согласно известному от него. На это отвечено, что он пожелал этого лишь для утешения сердец своих сподвижников из-за их печали по поводу того, что они не могут поступить так же, как он, а иначе предпочтительным является то, что избрал для него Аллах и на чём он продолжил действовать.
Ибн Кудама сказал: таматту‘ предпочтительнее потому, что тот, кто совершает ифрад, если совершает умру после него, то относительно засчитывания этой умры за хадж ислама существуют разногласия, в отличие от умры таматту‘, которая засчитывается без разногласий. Поэтому таматту‘ предпочтительнее ифрада, а за ним следует кыран. А те, кто отдал предпочтение кырану, сказали: он тяжелее таматту‘, а его умра засчитывается без разногласий, поэтому он предпочтительнее их обоих. Ийад передал от некоторых учёных, что все три формы равны в достоинстве, и это соответствует тому, как поступал Ибн Хузайма в своём «Сахихе». От Абу Йусуфа передано, что кыран и таматту‘ равны в достоинстве, и оба они предпочтительнее ифрада. От Ахмада передано: кто пригнал жертвенный скот, тому кыран предпочтительнее, чтобы соответствовать поступку Пророка ﷺ, а кто не пригнал жертвенный скот, тому таматту‘ предпочтительнее, чтобы соответствовать тому, что он пожелал и приказал своим сподвижникам. Некоторые его последователи добавили: а кто хочет отправиться в путь для своей умры отдельно от своего города, тому ифрад предпочтительнее. Он сказал: это самое справедливое из мнений и наиболее соответствующее достоверным хадисам. Тот, кто говорит, что ифрад предпочтительнее, основывается на этом, ведь совершение действий двух путешествий для двух обрядов сопряжено с большей тяжестью, а значит и с большей наградой, при этом его умра засчитывается за него без недостатка и разногласий.
Некоторые учёные объединили хадисы иным образом, соглашаясь при этом, что он был совершающим кыран, как ат-Тахави, Ибн Хиббан и другие. Было сказано: он сначала вошёл в ихрам для умры, затем не вышел из неё, пока не присоединил к ней хадж в день тарвийи. Опорой этого мнения служит хадис Ибн Умара, который приводится далее в главах о жертвенном скоте, со словами: «Посланник Аллаха ﷺ начал с умры, затем вошёл в ихрам для хаджа». Это не противоречит тому, что Ибн Умар осуждал Анаса за то, что тот передал, будто Пророк ﷺ вошёл в ихрам одновременно для хаджа и умры, как об этом будет сказано далее в разделе о прощальном хадже в книге о военных походах, поскольку возможно, что предметом его осуждения было именно то, что тот передал, будто он вошёл в ихрам для них обоих одновременно, тогда как известное от него — что он присоединил один обряд к другому. Однако его категоричное утверждение, что Пророк ﷺ начал с умры, противоречит тому, на чём сходится большинство хадисов, поэтому оно является менее предпочтительным. Было также сказано: он сначала вошёл в ихрам для хаджа отдельно (муфрид), и продолжал так до тех пор, пока не приказал своим сподвижникам превратить их хадж в умру, и сам вместе с ними превратил свой обряд. Ему не позволило выйти из ихрама упомянутой умры то, что он упомянул в хадисе главы и в других хадисах — пригнанный жертвенный скот. Так он продолжал находиться в состоянии совершающего умру, пока не присоединил к ней хадж, так что вышел из ихрама обоих обрядов вместе. Это подразумевает, что он вошёл в ихрам для хаджа и в начале, и в конце, что возможно, но первое объединение предпочтительнее. Было сказано также, что Пророк ﷺ вошёл в ихрам для хаджа отдельно и продолжал так до тех пор, пока не вышел из ихрама в Мине, и не совершал умру в тот год, — это то, что подразумевает мнение тех, кто отдал предпочтение тому, что он был совершающим ифрад.
Мне представляется очевидным, что те из сподвижников, кто отрицал кыран, отрицали, что он вошёл в ихрам для обоих обрядов одновременно в начале дела, но это не отрицает того, что он вошёл в ихрам для хаджа отдельно, а затем присоединил к нему умру. Так оба мнения объединяются, как было изложено выше. И Аллах знает лучше.
Его слово: («и не вышла из ихрама», وَلَمْ تَحْلِلْ) — с кясрой на первой «лям»; то есть «не вышла из состояния ихрама» (لم تحل). Явное произнесение удвоения [корня] — известное языковое явление.
Его слово: («я сделал тальбид», لَبَّدْتُ) — с ташдидом на «ба»; то есть [сделал тальбид] волосам своей головы. Разъяснение тальбида уже приводилось выше: это когда в волосы наносят нечто, чтобы они слиплись. Отсюда извлекается желательность этого для находящегося в ихраме.
Его слово: («и я не выйду из ихрама, пока не принесу жертву», فَلَا أَحِلُّ حَتَّى أَنْحَرَ) — речь об этом будет в седьмом хадисе.
Хадис шестой:
Его слово: («Абу Джамра», أَبُو جَمْرَةَ) — с «джим» и «ра».
Его слово: («я совершил таматту‘, и люди запретили мне это», تَمَتَّعْتُ فَنَهَانِي نَاسٌ) — я не нашёл сведений об их именах. Это было во времена Ибн аз-Зубайра, который запрещал мут‘у (таматту‘), как передал Муслим в хадисе Абу аз-Зубайра от него и от Джабира. Ибн Абу Хатим передал от Ибн аз-Зубайра, что он не считал таматту‘ допустимым, кроме как для того, кто оказался в затруднительном положении (мухсар). С ним согласились Алькама и Ибрахим. Большинство же учёных сказали: это не ограничено случаем затруднения.
Его слово: («и он приказал мне», فَأَمَرَنِي) — то есть продолжать совершать свою умру. У Ахмада и Муслима, по пути Гундара от Шу‘бы: «Я пришёл к Ибн Аббасу и спросил его об этом, и он приказал мне это [продолжать]. Затем я отправился к Дому и уснул, и во сне ко мне явился явившийся».
Его слово (и умра принятая): в риваяте ан-Надра от Шубы, как это придёт далее в главах о хадийском жертвоприношении, сказано: «мут‘а принятая», и это сообщение с опущенным подлежащим, то есть: «это — умра принятая». Разъяснение слова «принятый» (мабрур) уже приводилось в начале книги о хадже.
Его слово (и он сказал: сунна Абу-ль-Касима) — это сообщение с опущенным подлежащим, то есть: «это сунна». Допускается в нём и винительный падеж, то есть: «это совпало с сунной Абу-ль-Касима», либо это можно понимать как оборот выделения. В риваяте ан-Надра сказано: «и он сказал: Аллах велик, сунна Абу-ль-Касима», и там есть добавление, о котором будет сказано там, если пожелает Всевышний Аллах.
Его слово (потом он сказал мне) — то есть Ибн Аббас (оставайся при мне, и я дам тебе долю из моего имущества) — то есть часть. (Сказал Шуба: я спросил) — то есть спросил Абу Джамру (а почему?) — то есть спрашивая его о причине этого (он сказал: из-за сновидения) — то есть из-за упомянутого сновидения. Отсюда извлекается: почёт тому, кто сообщает человеку то, что его радует; радость учёного от того, что его мнение совпало с истиной; успокоение сновидением при его согласии с шариатским доводом; изложение сновидения учёному; произнесение слов величания Аллаха при радостном известии; действие согласно явным доводам; указание на разногласие людей знания, чтобы действовали согласно более весомому мнению, соответствующему доводу.
Седьмой хадис:
Его слово (передал нам Абу Шихаб) — это старший, и имя его Муса ибн Нафи‘.
Его слово (твой хадж — меккский) — в риваяте аль-Кушмихани: «твой хадж меккский», то есть малой награды из-за малости его трудности. Ибн Баттал сказал: смысл в том, что ты начинаешь свой хадж из Мекки, как это делают жители Мекки, и таким образом ты упускаешь достоинство вхождения в состояние ихрама из миката.
Его слово (и я зашёл к Ате) — то есть к Ибн Абу Рабаху.
Его слово (в день, когда он погнал с собою жертвенных верблюдов) — с даммой над «ба» и сукуном над «даль»; это множественное число от «бадана», и это произошло во время прощального хаджа. Муслим передал этот хадис от Ибн Нумайра, от Абу Нуайма, шейха аль-Бухари в этом хадисе, со словами: «в год, когда он погнал жертвенный скот».
Его слово (и он сказал им: выйдите из состояния ихрама... и так далее) — то есть: превратите ваш хадж в умру и совершите тахаллюль от неё через таваф и сай.
Его слово (и подстригли волосы) — он повелел им это, потому что вскоре они должны были войти в ихрам для хаджа, поэтому отложил обривание головы, ибо между их прибытием и днём тарвия было всего четыре дня.
Его слово (и сделайте то, с чем вы прибыли, мут‘а) — то есть: превратите отдельный хадж, в котором вы вошли в ихрам, в умру, совершите от неё тахаллюль и станете мутамматтиун (совершающими хадж-таматту‘). Здесь умра названа «мут‘а» в переносном смысле, и связь между ними очевидна. В риваяте Абд аль-Малика ибн Абу Сулеймана от Аты у Муслима сказано: «и когда мы прибыли в Мекку, он повелел нам выйти из ихрама и сделать это умрой». Подобное же в риваяте аль-Бакира от Джабира в длинном сообщении у Муслима.
Его слово (и он сказал: делайте то, что я повелел вам, и если бы не то, что я погнал с собой хадийский скот... и так далее) — здесь показано то, что было присуще Пророку ﷺ из умиротворения сердец его сподвижников, мягкости с ними и снисходительности к ним.
Его слово (не разрешается для меня запретное) — с касрой над «ха» в «йахилл»; то есть «нечто запретное», и смысл: «не становится для меня разрешённым то, что мне запрещено». В риваяте Муслима встречается: «не разрешается для меня запретное» в винительном падеже как дополнение, и согласно этому читается «йухалль» с даммой в начале, а действующее лицо опущено, и подразумевается: «не разрешает для меня долгое пребывание [в ихраме] и тому подобное нечто запретное, пока хадийский скот не достигнет своего места» — то есть когда его зарежут в день Мины. На основании этого сделан вывод, что тот, кто вошёл в ихрам для умры и погнал с собой хадийский скот, не выходит из состояния ихрама умры, пока не зарежет свой хадийский скот в день жертвоприношения. Уже приводился подобный хадис Хафсы, и далее придёт хадис Аиши по пути Укайля от аз-Зухри от Урвы от неё со словами: «кто вошёл в ихрам для умры и повёл с собой хадийский скот, тот не выходит из ихрама, пока не зарежет [скот]». Маликиты и шафииты интерпретировали это так, что смысл: «и кто вошёл в ихрам для умры и повёл с собой хадийский скот, пусть войдёт в ихрам для хаджа и не выходит из ихрама, пока не зарежет свой хадийский скот», но не скрыто то, что в этом [толковании] есть [недостаток]. Я говорю: это противоречит явному смыслу упомянутых хадисов, и у Аллаха просим содействия.
Его слово (сказал Абу Абдуллах) — это составитель [аль-Бухари].
Его слово (у Абу Шихаба нет иного возведённого хадиса, кроме этого) — то есть он не передал ни одного хадиса, восходящего к Пророку, кроме этого хадиса. Муглатай сказал: как будто он говорит: тот, кто таков, не делают его хадис одной из основ знания. Я говорю: если он обладал качеством того, чей хадис признаётся достоверным, то это не вредит ему, тем более что за этим хадисом есть подтверждающие передачи. Далее слова Муглатая понимаются в буквальном общем смысле, а другие ответили, что это ограничено передачей от Аты, ибо этот его хадис — часть длинного хадиса Джабира, который Муслим передал в отдельности по пути Джафара ибн Мухаммада ибн Али от его отца от Джабира, и в этой части есть дополнительное разъяснение образа выхода из ихрама умры, которого нет в длинном хадисе, где сказано: «выйдите из вашего ихрама через таваф вокруг Дома и между Сафой и Марвой, и подстригитесь, затем оставайтесь в разрешённом состоянии до дня тарвия и войдите в ихрам для хаджа». Из этого извлекается допустимость того, что муфтий, отвечая тому, кто спросил его о конкретном решении, упоминает ему повествование, возведённое и восходящее к Пророку ﷺ, которое включает ответ на его вопрос, и то, что оно включает из дополнительной пользы сверх этого, является дополнительным благом, и надлежит, чтобы место этого было подобающим положению спрашивающего.
Затем составитель привёл хадис о разногласии Усмана и Али относительно таматту‘, который уже приводился с другого пути, и это второй из хадисов этой главы. Таким образом хадисы главы охватили то, чему она посвящена: хадис Аиши по одному из путей передачи, из которого извлекается фасх (изменение намерения хаджа на умру) и ифрад, и хадис Али...
Из этого пути передачи выводится дозволенность «таматту» и «кыран», а из хадиса Ибн Аббаса выводится дозволенность «фасх» (расторжение намерения на хадж и переход к умре), и точно так же — из хадиса Абу Мусы и Джабира.