В хадисе содержится указание на достоинство брака и побуждение к нему. Также в нём — отслеживание образа жизни великих людей ради подражания их деяниям, и что если познание этого через мужчин затруднено, дозволяется выяснять это через женщин. И что тот, кто решился на благое дело и нуждается в его обнаружении там, где можно быть уверенным в отсутствии показухи, — это не является запретным. Также в нём — предпочтение хвалы и восхваления Аллаха при изложении вопросов знания, разъяснении установлений для обязанных исполнять шариат и устранении сомнений у муджтахидов, и что дозволенные вещи могут превратиться посредством намерения в порицаемые или желательные.
Ат-Табари сказал: в этом — опровержение того, кто запрещал пользование дозволенной пищей и одеждой и предпочитал грубые одежды и грубую пищу. Ияд сказал: это из того, в чём разошлись предшественники — одни склонились к тому, что сказал ат-Табари, а другие — к противоположному, приводя в довод слова Всевышнего: «Вы растратили свои блага в своей мирской жизни». Он сказал: истина в том, что этот аят — о неверующих, и что Пророк ﷺ придерживался обоих подходов.
Я говорю: это не является доводом ни для одной из двух групп, если подразумевается постоянное придерживание одного из двух образов действия. Истина же в том, что постоянное пользование благами приводит к изнеженности и кичливости, и не убережёт от впадения в сомнительное, потому что тот, кто к этому привык, порой не находит этого и не может от этого отказаться, впадая тем самым в запретное — так же как воздержание от вкушения этого порой приводит к чрезмерности, запрещённой шариатом. И на это возражают ясные слова Всевышнего: «Скажи: кто запретил украшения Аллаха, которые Он вывел для Своих рабов, и блага из удела?». Точно так же чрезмерная строгость в поклонении приводит к пресыщению, прерывающему саму его основу, а постоянное ограничение, например, лишь обязательными молитвами и оставление добровольных приводит к предпочтению безделья и отсутствию усердия в поклонении. А лучшее из дел — середина. И в его словах «Поистине, я больше вас боюсь Аллаха» вместе с тем, что к этому присоединено, — указание на это. В этом также указание на то, что знание об Аллахе и познание того, что обязательно из Его права, — более велико по значимости, чем простое телесное поклонение. И Аллах знает лучше.
Хадис второй.
Его слово («передал нам Али, слышавший от Хассана ибн Ибрахима»): я не видел, чтобы этот Али был назван по имени в каком-либо из риваятов, и на это не указал Абу Али аль-Гассани, и не назвал его по имени Абу Нуайм, как это у него принято. Однако аль-Мизза утвердительно заявил, вслед за Абу Масудом, что это Али ибн аль-Мадини. И, кажется, что побудило к этому — известность Али ибн аль-Мадини среди учителей аль-Бухари, так что если его имя упомянуто без уточнения, отнесение его к нему более вероятно, чем к кому-либо другому. Иначе же от Хассана передавал также некто по имени Али — а именно Али ибн Хаджар, который тоже из учителей аль-Бухари. Упомянутый Хассан был судьёй Кирмана, и Ибн Маин и другие признали его надёжным передатчиком, однако у него есть отдельные передачи, в которых он одинок. Ибн Ади сказал: он из людей правдивости, однако порой ошибался. Я говорю: я не видел, чтобы у аль-Бухари было что-либо, в чём он был бы единственным передатчиком. Он застал его по возрасту, однако не встречался с ним лично, поскольку тот умер в двести шестом году, прежде чем аль-Бухари отправился в путешествие [за хадисами]. А разъяснение упомянутого в нём хадиса уже приводилось полностью в толковании суры «Ан-Ниса».
2 — Глава слов Пророка ﷺ: «Кто из вас способен на брачные отношения, пусть женится, ибо это более способствует опусканию взора и сохранению целомудрия». И следует ли жениться тому, у кого нет влечения к браку.
5065 — Передал нам Умар ибн Хафс: передал нам мой отец: передал нам аль-Амаш, сказал: передал мне Ибрахим от Алькамы, который сказал: я был вместе с Абдуллахом, и встретил его Усман в Мине и сказал: «О Абу Абд ар-Рахман, у меня к тебе есть дело». Они уединились, и Усман сказал: «Не желаешь ли, о Абу Абд ар-Рахман, чтобы мы женили тебя на девственнице, которая напомнила бы тебе о том, что ты знавал прежде?» Когда Абдуллах увидел, что у него нет нужды в этом, он подал мне знак и сказал: «О Алькама», и я подошёл к нему, а он говорил: «Раз уж ты сказал это, то Пророк ﷺ сказал нам: «О юноши, кто из вас способен на брачные отношения, пусть женится, а кто не способен, пусть держится поста, ибо это для него — ослабление [страсти]»».
Его слово («глава слов Пророка ﷺ: «кто способен на брачные отношения, пусть женится, ибо это более способствует опусканию взора и сохранению целомудрия»») — в риваяте ас-Сарахси приведено так же, как и первое, и это предпочтительнее, поскольку это — остаток текста хадиса, хотя он и внёс в него изменение, сократив из него слово «из вас», как бы указывая на то, что устное обращение не является ограничивающим определённым кругом лиц — и это так по единогласному мнению. Разногласие же лишь в том, распространяется ли это на всех явным текстом или же посредством выведения смысла. Затем я увидел, что в «Книге поста» он привёл его другим путём от аль-Амаша с формулировкой «кто способен на брачные отношения», как он и озаглавил, без слова «из вас».
Его слово («и следует ли жениться тому, у кого нет влечения к браку») — как будто он указывает на то, что произошло между Ибн Масудом и Усманом: Усман предложил ему, а тот ответил ему хадисом. Возможно, что у него не было влечения к этому, и потому он не согласился с ним, а возможно, что он согласился с ним, хотя это и не передано. И, возможно, он намекал на то, о чём разошлись учёные относительно того, кто не стремится к браку — рекомендуется ли ему это или нет? Я упомяну об этом далее.
Его слово («передал мне Ибрахим») — это ан-Нахаи. И этот иснад из числа тех, что названы наиболее достоверными иснадами — это цепочка передачи аль-Амаша от Ибрахима ан-Нахаи от Алькамы от Ибн Масуда. У аль-Амаша есть в этом хадисе и другой иснад, который автор упомянул в следующей главе, восходящий к самому аль-Амашу.
Его слово («я был вместе с Абдуллахом») — то есть Ибн Масудом.
Его слово («и встретил его Усман в Мина»): так изложено в большинстве риваятов. В риваяте Зайда ибн Аби Унайсы от аль-Амаша, приведённом у Ибн Хиббана, сказано «в Медине», но это редкая (шазз) версия.
Его слово («и сказал: о Абу Абд ар-Рахман!») — это кунья Ибн Мас‘уда. Ибн аль-Мунир предположил, что обращение адресовано Ибн Умару, поскольку эта кунья является его известной куньей, и укрепился в этом мнении из-за того, что в его экземпляре толкования Ибн Баттала сразу после заголовка главы стояло: «Ибн Умар, встретил его Усман в Мина», и далее приводился рассказ. Ибн аль-Мунир написал на полях: «Это указывает на то, что Ибн Умар проявлял к себе строгость в пору молодости, поскольку во времена Усмана он был молод». Так он сказал, однако Ибн Умар вообще не имеет отношения к этой истории — рассказ и хадис принадлежат Ибн Мас‘уду, к тому же утверждение о том, что Ибн Умар был тогда молод, вызывает сомнение, что я вскоре разъясню: в то время ему было уже за тридцать.
Его слово («и они уединились» — فخليا): так у большинства передатчиков. В риваяте аль-Асили — «фахалава» (فخلوا). Ибн ат-Тин сказал, что это правильнее, поскольку глагол происходит от корня с вав, означающего уединение, подобно «да‘ава» (دعوا), как сказал Всевышний Аллах: «Когда же он отяжелел, они [муж и жена] воззвали к Аллаху» — конец цитаты. В риваяте Джарира от аль-Амаша у Муслима говорится: «Когда встретил его Усман, он сказал: подойди, о Абу Абд ар-Рахман!» — и уединился с ним.
Его слово («и сказал Усман: не хочешь ли ты, о Абу Абд ар-Рахман, чтобы мы женили тебя на девственнице, которая напомнила бы тебе то, что ты знавал прежде?») — возможно, Усман заметил в нём неухоженность и небрежность во внешнем виде и приписал это отсутствию у него жены, которая обеспечивала бы ему уют. В риваяте Абу Му‘авии у Ахмада и Муслима сказано: «...может быть, она напомнит тебе о том, что прошло из твоего времени». В риваяте Джарира от аль-Амаша у Муслима: «...может быть, вернётся к тебе то, что ты в себе знавал». В риваяте Зайда ибн Аби Унайсы у Ибн Хиббана: «...может быть, она напомнит тебе о том, что ты упустил». Отсюда можно заключить, что близость с молодой женой прибавляет силы и бодрости, тогда как обратное — наоборот.
Его слово («когда же Абдуллах увидел, что у него нет нужды в этом, он подал мне знак и сказал: о Алькама! — и я подошёл к нему, а он говорил: раз уж ты сказал это, то ведь...») — так у большинства передатчиков получается, что обращение Усмана к Ибн Мас‘уду по поводу женитьбы предшествовало призыву Алькамы. А в риояте Джарира у Муслима и Зайда ибн Аби Унайсы у Ибн Хиббана — наоборот. Текст Джарира после слов «и уединился с ним»: «Когда же Абдуллах увидел, что у него нет нужды [в этом разговоре], он сказал мне: подойди, о Алькама! Я подошёл, и тогда Усман сказал ему: не женить ли нам тебя?». А в риояте Зайда: «Он встретил Усмана, тот взял его за руку, и они встали, а я отошёл от них. Когда же Абдуллах увидел, что у того нет нужды, которую он хотел бы утаить, он сказал: приблизься, о Алькама! Я подошёл к нему, а он говорил: не женить ли нам тебя?». Возможно совмещение обоих риоятов таким образом, что Усман повторил Ибн Мас‘уду то, что уже сказал ему, после того как позвал Алькаму, поскольку понял, что тот хочет, чтобы Алькама узнал о том, что между ними происходило.
Его слово («сказал нам Пророк ﷺ: о собрание юношей!») — в риояте Зайда: «Мы были с Посланником Аллаха ﷺ юношами, и он сказал нам...». А в риояте Абд ар-Рахмана ибн Язида, приведённой в следующей главе: «Я вошёл вместе с Алькамой и аль-Асвадом к Абдуллаху, и Абдуллах сказал: мы были с Пророком ﷺ юношами, не находящими [средств для женитьбы], и он сказал нам: о собрание юношей!». В риояте Джарира от аль-Амаша у Муслима по этому же пути сказано: сказал Абд ар-Рахман: «А я в тот день был юношей, и он [Ибн Мас‘уд] рассказал хадис, и я решил, что он рассказал его ради меня». А в риояте Ваки‘а от аль-Амаша: «а я как раз рассказывал людям [хадисы]».
Его слово («о собрание юношей») — «маашар» означает группу людей, объединённых каким-либо качеством, а «шабаб» — множественное число от «шабб» (юноша); также встречается форма множественного числа «шабаба» и «шуббан» (с даммой в начале и удвоением). Аль-Азхари отметил, что ни одно другое слово формы «фа‘ил» не образует множественное число по модели «фу‘‘ал», кроме этого. Изначальное значение слова связано с подвижностью и бодростью. Это название для того, кто достиг возраста вплоть до завершения тридцати лет, — так безоговорочно утверждали шафииты. Аль-Куртуби в «аль-Муфхим» сказал: человека называют «хадас» до шестнадцати лет, затем «шабб» до тридцати двух лет, затем «кахль». То же самое сказал аз-Замахшари о слове «шабаб»: оно применяется от достижения совершеннолетия до тридцати двух лет. Ибн Шас аль-Малики в «аль-Джавахир» сказал: до сорока лет. Ан-Навави сказал: наиболее достоверное и избранное мнение состоит в том, что «шабб» — это тот, кто достиг совершеннолетия и не превысил тридцати лет, затем он «кахль» до превышения сорока лет, затем он «шейх». Ар-Руйани и группа [учёных] сказали: превысивший тридцать лет называется «шейхом», а Ибн Кутайба добавил: до достижения пятидесяти лет. Абу Исхак аль-Исфараини передал от сторонников [шафиитского мазхаба], что в этом вопросе следует обращаться к языку. Что же касается седины волос, то она различается в зависимости от различия темпераментов.
Его слово («кто из вас способен обеспечить средства для брака») — обращение адресовано именно юношам, поскольку у них, как правило, сильнее выражено побуждение к браку, в отличие от стариков, хотя смысл сохраняет силу и при наличии соответствующей причины у людей зрелого возраста и стариков тоже.
Его слово («аль-баа») — с хамзой и буквой «та» с удлинением (мамдуд). Есть и другой вариант произношения — без хамзы и без удлинения. Иногда произносят с хамзой и удлинением, но без «ха» на конце. Также говорят «аль-баха» — как первый вариант, но с «ха» вместо хамзы. Сказано также, что при удлинении это слово означает способность обеспечить расходы на брак, а при кратком произношении — совокупление.
Аль-Хаттаби сказал: под «аль-баа» имеется в виду брак, а изначально это слово означает место, которое человек избирает себе в качестве жилища и куда он направляется.
Аль-Мазари сказал: заключение брачного договора с женщиной получило название от корня слова «аль-баа», поскольку тому, кто женится на женщине, полагается предоставить ей жилище.
Ан-Навави сказал: учёные разошлись во мнениях о том, что имеется в виду под «аль-баа» здесь, высказав два мнения, которые сводятся к одному смыслу.
Первое, наиболее достоверное, — что имеется в виду языковое значение слова, то есть совокупление. Смысл тогда таков: кто из вас способен на совокупление в силу возможности обеспечить его расходы — расходы на брак, — пусть женится, а кто не способен на совокупление из-за неспособности обеспечить эти расходы, тому следует держать пост, чтобы подавить свою страсть и пресечь дурное действие семени, подобно тому, как это пресекает оскопление (вигаа). Согласно этому мнению, обращение адресовано юношам, которые обычно подвержены страсти к женщинам и по большей части не могут от неё избавиться.
Второе мнение — что здесь под «аль-баа» имеются в виду расходы на брак, названные именем того, что с ними неразрывно связано. Смысл тогда таков: кто из вас способен обеспечить расходы на брак, пусть женится, а кто не способен, пусть постится, чтобы подавить свою страсть. То, что побудило сторонников этого мнения к такому выводу, — это его слово: «а кто не способен, тому следует держать пост». Они сказали: неспособный к совокуплению не нуждается в посте для подавления страсти, поэтому необходимо толковать «аль-баа» как расходы. Сторонники первого мнения освободились от этого возражения посредством упомянутого выше толкования. На этом заканчивается изложение ан-Навави. Упомянутое обоснование принадлежит аль-Мазари.
Ияд ответил на это, что не исключено различие двух видов способности: имеется в виду, что под словами «кто способен на аль-баа» подразумевается тот, кто достиг совокупления и способен на него — пусть женится, а слова «а кто не способен» означают того, кто не способен на женитьбу.
Я говорю: это стало возможным для него из-за опущения дополнения в отрицательной части фразы, так что можно предположить, что имеется в виду либо «кто не способен на аль-баа», либо «кто не способен на женитьбу» — и оба варианта встречаются в явном виде. У ат-Тирмизи в риваяте Абд ар-Рахмана ибн Язида по пути ас-Саури от аль-Амаша: «а кто из вас не способен на аль-баа». А у аль-Исмаили этим же путём, через Абу Аваану от аль-Амаша: «кто из вас способен жениться, пусть женится». Это подтверждается тем, что встречается в риваяте ан-Насаи по пути Абу Ма‘шара от Ибрахима ан-Наха‘и: «у кого есть достаток, пусть женится», и подобное — у Ибн Маджа в хадисе Аиши, и у аль-Баззара в хадисе Анаса.
Что касается обоснования аль-Мазари, то ему противоречит его же слово в другом риваяте, приведённом в следующей главе, в формулировке: «Мы были с Пророком ﷺ юношами, у которых ничего не было», ибо это указывает на то, что под «аль-баа» имеется в виду совокупление. Впрочем, нет препятствия для того, чтобы понимать это в более общем смысле, а именно что под «аль-баа» подразумевается и способность к совокуплению, и обеспечение расходов на брак.
Ответ на возражение, выдвинутое аль-Мазари, состоит в том, что допустимо наставить того из юношей, кто не способен на совокупление из-за чрезмерной стеснительности, отсутствия страсти или, например, импотенции, к тому, что подготовит его к сохранению такого состояния, поскольку юность есть время, когда обычно вспыхивает страсть, побуждающая к совокуплению, и из подавления её в одном случае не следует, что оно будет продолжаться постоянно. Поэтому Пророк ﷺ наставил на то, чем поддерживается упомянутое подавление страсти, разделив юношей на две группы: одна группа стремится к этому и обладает способностью на это — их он призвал к женитьбе, чтобы предотвратить нежелательное; в отличие от других, которых он призвал к тому, что позволит сохранить их состояние, поскольку это более благоприятно для них по причине, упомянутой в риваяте Абд ар-Рахмана ибн Язида, а именно что у них ничего не было. Отсюда следует, что тому, кто не имеет средств на брак, но стремится к нему, желательно (мандуб) жениться, чтобы предотвратить нежелательное.
Его слово («пусть женится») — в «Книге о посте» через путь Абу Хамзы от аль-Амаша здесь добавлено: «ибо это более способствует опущению взора и сохранению целомудрия». Эта добавка подтверждена у всех, кто приводил упомянутый хадис через путь аль-Амаша с этим иснадом, а также подтверждена другим его иснадом в следующей главе. Я почти уверен, что её опустил Хафс ибн Гийас, шейх шейха аль-Бухари. Аль-Бухари же предпочёл его риваят другим из-за того, что в нём аль-Амаш явно указал на передачу словами «рассказал мне» (ат-тахдис), и ради этой пользы ему было прощено сокращение матна.
Его слово «агадд» означает «более склонный к опущению [взора]», а «ахсан» означает «более способный сохранить [целомудрие]» и оберечь от впадения в непристойность. Как изящно то, что встречается у Муслима, где он немного позже хадиса Ибн Мас‘уда приводит хадис Джабира, возведённый к Пророку ﷺ: «Если кому-то из вас понравится женщина и она запала ему в сердце, пусть обратится к своей жене и совокупится с ней, ибо это отвращает то, что у него на душе», — в этом содержится указание на смысл хадиса данной главы.
Ибн Дакик аль-Ид сказал: возможно, что форма «аф‘аль» (сравнительная степень) употреблена в своём исходном значении, ибо богобоязненность является причиной опущения взора и сохранения целомудрия, и она вступает в противостояние со страстным побуждением; а после заключения брака это противостоящее начало ослабевает, так что человек становится более склонным к опущению взора и более сохранённым в целомудрии, чем был прежде, поскольку совершение поступка при слабости побуждения к нему более редко, чем его совершение при наличии этого побуждения. А возможно также, что форма «аф‘аль» здесь употреблена не для выражения превосходной степени, а лишь как сообщение о самом факте.
Его слово («а кто не может, пусть обратится к посту»): в риваяте Мугиры от Ибрахима у ат-Табарани — «а кто не способен на это, пусть обратится к посту». Аль-Мазири сказал: в этом есть «игра'» (побуждение, обращённое к глаголу повеления) в отношении отсутствующего лица, тогда как согласно основам грамматиков нельзя побуждать отсутствующего. Передано как редкое исключение изречение некоторых из них: «на него — человека — пусть он поспешит» в смысле побуждения. Ияд возразил на это, сказав, что данное рассуждение встречается у Ибн Кутайбы и аз-Заджаджи, но в нём есть ошибка с нескольких сторон.
Во-первых, в выражении «нет побуждения отсутствующего» — правильнее было бы сказать «побуждение отсутствующего», ибо «побуждение отсутствующего» (в смысле обращения к нему) допустимо, а Сибавайх прямо указал, что нельзя сказать «дунака Зайдан» и нельзя сказать «алайхи Зайдан», подразумевая не собеседника, — допустимо это только для присутствующего, поскольку в этом случае есть указание состояния (далялят аль-халь), в отличие от отсутствующего, для которого это недопустимо из-за его неприсутствия и незнания состояния, указывающего на подразумеваемое.
Во-вторых, приведённый пример не содержит истинного побуждения, хотя внешне это его форма: говорящий не имел в виду донести до отсутствующего, а хотел лишь сообщить о себе, что он мало заботится об отсутствующем. Подобно этому их выражение «илайка ‘анни» («от меня к тебе»), то есть «займись собой», — говорящий не имел в виду побудить его к чему-то, а лишь хотел сказать «оставь меня» и «будь как тот, кто занят не мной».
В-третьих, в хадисе вообще нет побуждения отсутствующего, а обращение адресовано присутствующим, к которым он обратился прежде словами «кто из вас способен». Местоимение в его слове «фа-‘алейхи» относится не к отсутствующему, а к неопределённому присутствующему, поскольку обращение к нему буквой «каф» (то есть «ты») было бы неверным. Подобие этому — слова Всевышнего: «Предписано вам возмездие за убитых...» — и далее: «а кому будет отпущено что-то его братом» — местоимение относится к неопределённому из числа обращённых, а не к отсутствующему. Подобно этому, если бы ты сказал двоим: «кто из вас двоих встанет, тому дирхем» — местоимение «ху» относится к неопределённому из двух собеседников, а не к отсутствующему. Конец в изложении.
Это одобрил аль-Куртуби, и это прекрасное разъяснение, глубоко верное. Ат-Тиби также обратил на это внимание и сказал: Абу Убайд сказал, что его слово «фа-‘алейхи би-с-саум» — это побуждение отсутствующего, а арабы почти не побуждают никого, кроме присутствующего; говорят «алейка Зайдан», но не говорят «алейхи Зайдан», кроме как в этом хадисе. Он сказал: ответ на это состоит в том, что, поскольку возвратное местоимение отсутствующего относится к слову «ман» («кто»), которое является выражением для обращённых в его слове «о собрание юношей» и разъяснением его слова «минкум» («из вас»), допустимо его слово «алейхи», поскольку оно приравнивается к обращению.
Некоторые ответили, что приведение этого выражения в качестве примера побуждения отсутствующего — с учётом формы (лафз), а ответ Ияда — с учётом смысла (ма‘на), а большая часть речи арабов строится с учётом формы. Так он сказал, но истина на стороне Ияда, ибо формы подчинены смыслам, и нет смысла учитывать здесь форму саму по себе.
Его слово («постом»): он отступил от выражения «пусть обратится к голоду и умеренности в том, что возбуждает страсть и вызывает избыток воды из еды и питья» к упоминанию поста, поскольку пост пришёл для достижения самостоятельной, отдельно требуемой обеих богослужебной практики. В этом есть указание на то, что первоначально требуемое от поста — это укрощение страсти.
Его слово («ибо он»): то есть пост.
Его слово («для него — вижа»): с кясрой над «вав» и удлинением; изначальное значение — «надавливание» (гамз), отсюда «важа’аху фи ‘унукихи» — «надавил ему на шею», отталкивая его, и «важа’аху би-с-сайф» — «пронзил его мечом», и «важа’а унсайайхи» — «сдавил ему два яичка так, что раздавил их». В риваяте Ибн Хиббана, упомянутом ранее, встречается «ибо для него — вижа, а это оскопление» — это внесённая (мудрадж) добавка в хадис, встречающаяся только в этом пути передачи Зайда ибн Абу Унайсы, и толкование слова «вижа» как «оскопление» вызывает сомнение, ибо «вижа» — это раздавливание яичек, а оскопление — их удаление, а применение слова «вижа» к посту — это метафора по сходству. Абу Убайд сказал, что некоторые говорили «важа» с фатхой над «вав» без удлинения, но первое чтение более распространено. Абу Зайд сказал: слово «важа’а» употребляется только в отношении того, что не зажило и было недавним.
На основании этого хадиса делался вывод, что тот, кто не способен на совокупление, обязан оставить женитьбу, поскольку Пророк ﷺ направил его к тому, что противоречит этому и ослабляет к нему побуждение. Некоторые высказались в общем виде, что для такого человека женитьба нежелательна (макрух).
Учёные разделили мужчин в отношении женитьбы на категории:
Первая — страстно желающий её, способный на её расходы, боящийся за себя (искушения), — такому желательна (мандуб) женитьба по мнению всех, а ханбалиты добавили в одном из риваятов, что она обязательна для него; так же сказал Абу Аввана аль-Исфараини из шафиитов, прямо указав на это в своём «Сахихе», и передал это аль-Миссиси в толковании «Мухтасар аль-Джувайни» как один из мазхабов; это также мнение Дауда и его последователей.
Ияд и те, кто следовал за ним, возразили им двумя доводами. Первый: аят, которым они аргументировали, предоставил выбор между женитьбой и владением рабынями — имеется в виду слово Всевышнего: «то одну или то, чем владеют ваши правые руки», — они сказали: владение рабынями не является обязательным по единогласному мнению, следовательно, женитьба не обязательна, ибо выбор не бывает между обязательным и желательным. Но этот довод подвергается критике, ибо те, кто утверждал обязательность женитьбы, оговорили это случаем, когда страстное желание не устраняется владением рабынями; если же оно не устраняется, то женитьба становится обязательной именно в этом случае. Это прямо указал Ибн Хазм, сказав: предписано каждому способному к совокуплению, если он найдёт средства для женитьбы или для владения рабыней, совершить одно из двух; а если он не способен на это, пусть увеличивает пост. Таково мнение группы из числа предшественников (саляф).
Второй довод: обязательным у них является заключение брачного договора, а не супружеская близость, а сам по себе договор не устраняет тяготу сильного полового влечения. Он сказал: то, к чему они пришли, хадис не охватывает, а то, что охватывает хадис, — не то, к чему они пришли. Так он сказал. Однако большинство несогласных прямо заявляли об обязательности именно близости, так что это возражение отпадает. Ибн Батталь сказал: те, кто не считал брак обязательным, приводили в довод его слова ﷺ: «А кто не в состоянии, пусть постится», сказав: коль скоро пост, являющийся заменой, не является обязательным, то и заменяемое подобно ему. На это возразили, что повеление поститься обусловлено отсутствием возможности, и нет ничего невозможного в том, чтобы говорящий сказал: «Я обязал тебя тем-то, а если ты не в состоянии, то рекомендую тебе то-то». Известное мнение от Ахмада — что брак не обязателен для способного человека с сильным влечением, кроме случая, когда он опасается впасть в прелюбодеяние; и именно на этом риваяте ограничился Ибн Хубайра. Аль-Мазари сказал: то, что явно выражено в мазхабе Малика, — что брак желателен (мандуб), но у нас он может быть и обязательным в отношении того, кто не воздержится от прелюбодеяния иначе как через него.
Аль-Куртуби сказал: тот способный человек, который опасается вреда для себя и своей религии от безбрачия, так что это устраняется только женитьбой, — относительно обязательности женитьбы для него нет разногласий. Ибн ар-Риф‘а обратил внимание на случай, когда брак становится обязательным, — если человек дал обет вступить в брак там, где он был желательным (мустахабб).
Ибн Дакык аль-Ыд сказал: некоторые факыхи разделили брак на пять категорий постановлений, отнеся обязательность к случаю, когда человек опасается впасть в прелюбодеяние, способен на брак, но не может взять наложницу-рабыню, — и то же самое передал аль-Куртуби от некоторых их учёных, а именно от аль-Мазари, который сказал: обязательность — в отношении того, кто не удержится от прелюбодеяния иначе как через брак, как было сказано ранее. Он сказал: запретность — в отношении того, кто ущемляет права жены в близости и содержании при отсутствии у него возможности на это и при наличии сильного влечения к близости. Порицаемость (макрух) — в отношении подобного случая, если нет ущемления прав жены; если же из-за этого он лишается совершения каких-либо актов повиновения — поклонения или занятия знанием, — то порицаемость усиливается. Также говорилось, что порицаемость имеет место, если состояние безбрачия более способствует собранности, чем состояние женатости. Желательность (истихбаб) — в случае, если этим достигается искомая цель: обуздание страсти, охрана себя от греха, сбережение целомудрия и тому подобное. Дозволенность (ибаха) — там, где отсутствуют и побуждающие мотивы, и препятствия. А некоторые продолжали утверждать о желательности брака для такого человека, опираясь на явный смысл текстов, побуждающих к нему. Ийад сказал: брак желателен для всякого, от кого ожидается потомство, даже если у него нет влечения к близости, — по его словам ﷺ: «Ибо я буду гордиться вами [перед другими общинами]», а также в силу явных текстов, побуждающих к браку и повелевающих его; и то же самое — в отношении того, у кого есть склонность к какому-либо виду наслаждения женщинами, помимо самой близости. Что же касается того, кто не производит потомства и не имеет ни влечения к женщинам, ни к наслаждению вообще, — то для него это дозволено (мубах), если женщина знает об этом и согласна. Также говорилось: он желателен и в этом случае — в силу общего смысла слов «Нет монашества в исламе».
Аль-Газали в «Ихья» сказал: тот, у кого сошлись все пользы брака и отсутствуют его беды, — для него желательна женитьба; а тот, у кого не так, — для того лучше воздержание; а тот, у кого дело неоднозначно, — пусть приложит усилие и поступит по преобладающему соображению. Я говорю: хадисов, приведённых по этому поводу, много. Что касается хадиса «Ибо я буду гордиться вами», то он достоверно передан от Анаса в формулировке: «Женитесь на любящей, чадородной, ибо я буду гордиться вами в День воскресения перед [другими] общинами» — привёл его Ибн Хиббан; аш-Шафи‘и же привёл его как балаг от Ибн Умара в формулировке: «Женитесь, размножайтесь, ибо я буду хвалиться вами перед [другими] общинами». У аль-Байхаки — от Абу Умамы: «Женитесь, ибо я буду гордиться вами перед [другими] общинами, и не будьте подобны монашеству христиан». Также передано «Ибо я буду гордиться вами» от ас-Сунабихи, Ибн аль-А‘сара, Ма‘киля ибн Ясара, Сахля ибн Хунайфа, Хармалы ибн ан-Ну‘мана, Аиши, Ийада ибн Ганма, Му‘авии ибн Хайды и других. Что же касается хадиса «Нет монашества в исламе», то я не видел его в этой формулировке, однако в хадисе Са‘да ибн Абу Ваккаса у ат-Табарани сказано: «Поистине, Аллах заменил нам монашество ханифской снисходительной религией». А от Ибн Аббаса передано как возводимое к Пророку: «Нет безбрачия (сурура) в исламе» — привели Ахмад и Абу Дауд, а аль-Хаким признал его достоверным. По этой теме также есть хадис о запрете постоянного воздержания от женитьбы (табаттуль), который придёт в отдельной главе, и хадис: «Кто состоятелен и не женится, тот не из нас».
Привели ад-Дарими и аль-Байхаки от Ибн Аби Наджиха, и последний однозначно признал его мурсалем; аль-Багави же привёл его в «Му‘джам ас-сахаба», а также есть хадис Тавуса: Умар ибн аль-Хаттаб сказал Абу аз-Заваиду: «Тебя удерживает от женитьбы либо бессилие, либо разврат» — привели Ибн Аби Шайба и другие. Ранее в первой главе уже было указано на хадис Аиши: «Брак — моя сунна, а кто отвращается от моей сунны, тот не из меня». Аль-Хаким привёл от Анаса как возводимое к Пророку: «Кому Аллах даровал в удел праведную жену, тому Он помог в отношении половины его религии, пусть же он остерегается Аллаха в отношении второй половины». И хотя в большинстве этих хадисов есть слабость, все они в совокупности указывают на то, что для достижения искомой цели побуждение к женитьбе имеет основу — но применительно к тому, от кого ожидается потомство, как было сказано ранее. А Аллах знает лучше.
В этом хадисе содержится также указание на то, что тот, кто не в состоянии нести расходы на женитьбу, должен обратиться к посту, ибо влечение к соитию следует за влечением к пище, усиливаясь по мере усиления последнего и ослабевая по мере его ослабления. Аль-Хаттаби опирался на этот хадис как на довод в пользу дозволенности применения лекарственных средств для подавления полового влечения, и это же передал аль-Багави в «Шарх ас-сунна». Однако следует понимать это применительно к средству, которое лишь усмиряет влечение, а не к тому, что пресекает его окончательно, ибо человек впоследствии может обрести возможность (жениться), и тогда он будет сожалеть об утраченном для себя. Шафииты прямо указали, что не следует подавлять влечение при помощи камфары и подобных ей средств, и довод здесь в том, что учёные единогласны в запрете кастрации и оскопления, а посему к этому же разряду относится и то, что имеет схожий смысл, — лечение путём полного пресечения (влечения). Аль-Хаттаби также опирался на этот хадис как на довод того, что целью брака является совокупление, и именно поэтому узаконено право выбора (расторжения брака) при импотенции.