Его слово: («муханнасов из числа мужчин») — указание на разбор этого слова будет приведено сразу после этого.
Его слово: («и мутараджилят из числа женщин») — Абу Дауд добавил через путь Язида ибн Абу Зияда от Икримы: я спросил его: кто такие мутараджилят из женщин? Он ответил: подражающие мужчинам.
Его слово: («и вывел Пророк ﷺ такого-то, и вывел Умар такую-то») — так в риваяте Абу Зарра: «такая-то» в женском роде, и так же приведено в толковании Ибн Батталя; у остальных — «такого-то» в мужском роде, и так же у Ахмада. Ат-Табарани и Тамам ар-Рази в своих «Фаваид» привели через хадис Ваилы подобный этому хадису Ибн Аббаса целиком, и там сказано: «и вывел Пророк ﷺ Анджашу, и вывел Умар такого-то». Анджаша — это чёрный раб, который погонял верблюдов, на которых ехали женщины, распевая для них. Его историю в связи с этим приведут далее в книге «Этикет». Ранее уже упоминались имена тех, кто был муханнасами в пророческую эпоху, но я не нашёл ни в одном из риваятов имени того, кого вывел Умар, пока не наткнулся на книгу Абу-ль-Хасана аль-Мадаини, названную «Книгой изгнанных» (с точкой над «гайн» и открытой удвоенной «ра»), и нашёл в ней несколько историй о тех, кого Умар изгнал из Медины. Я упомяну это в конце книги «Установленные наказания», если Аллах Всевышний пожелает.
Его слово: («передал нам Зухайр») — это Ибн Муавия аль-Джуфи.
Его слово: («и в доме был муханнас») — разбор огласовки этого слова и его наименования уже приводился в конце книги «Никах», и толкование хадиса там дано полностью, а также разъяснение того, что здесь встретилось из слов аль-Бухари в толковании его выражения «подходит с четырьмя и отходит с восемью», и его слова в конце хадиса: «пусть не входят» (с даммой в начале и удвоенным «нун») «эти к вам» — так у большинства, и это правильный вариант. В риваяте аль-Мустамли и ас-Сарахси: «к вам» в форме множественного числа мужского рода, и это объясняется тем, что вместе с обращаемыми женщинами были объединены те, кто прибегает к их защите — мальчики и слуги, — отсюда преобладание мужского рода. Начальная буква иногда читается как открытая «я» (йа), облегчённо или с удвоением.
В этих хадисах — установление законности изгнания со своего места всякого, кто причиняет вред людям, до тех пор, пока он не откажется от этого или не покается.
63 — глава об укорачивании усов
Ибн Умар подстригал усы так коротко, что виднелась белизна кожи, и брал вот эти два места — то есть между усами и бородой.
5888 — передал нам аль-Макки ибн Ибрахим от Ханзалы от Нафи'а. Наши товарищи сказали от аль-Макки, от Ибн Умара (да будет доволен ими обоими Аллах), от Пророка ﷺ, что он сказал: «Из фитры — укорачивание усов».
[хадис 5888 — его продолжение в 5890]
5889 — передал нам Али, передал нам Суфьян, сказал: аз-Зухри передал нам от Саида ибн аль-Мусайиба от Абу Хурайры риваятом: «Фитра — пять [дел], или: пять из фитры: обрезание, удаление волос на лобке, выщипывание волос под мышками, подрезание ногтей и укорачивание усов».
[хадис 5889 — его продолжения в 5891, 6297]
Его слово: («глава об укорачивании усов») — этот заголовок и последующие до конца книги «Одежда» связаны с одеждой через общность в украшении. Сначала он привёл заголовки, связанные с волосами и подобным этому, затем — связанные с благоуханием, затем — связанные с улучшением внешности, затем — связанные с изображениями, поскольку они могут быть на одежде, и завершил тем, что относится к посадке верхом позади всадника; связь этого с темой скрыта, а связь с последующей книгой «Этикет» очевидна. И Аллах знает лучше.
Основа слова «касс» (قص) — следование по следу, и Ибн Сида в «аль-Мухкам» ограничил это ночным временем. «Касс» также означает полное изложение рассказа тому, кто не присутствовал при событии. Также это слово применяется к отрезанию чего-либо от чего-либо особым инструментом. Здесь под этим подразумевается срезание волос, растущих на верхней губе, без полного удаления их у корня, подобно тому как «касс» ногтя — это срезание его верхней части без полного удаления.
Его слово: («и был Ибн Умар») — так у Абу Зарра и ан-Насафи, и это опорный вариант. У остальных встречается: «и был Умар». Я говорю: это ошибка, ибо известно об Умаре, что он отпускал свои усы длинными.
Его слово: («подстригал усы коротко», يحفي) — с «ха» несогласной и «фа», трёхбуквенный или четырёхбуквенный глагол от «ихфа» или «хафв», и подразумевается устранение (волос).
Его слово: («так, что виднелась белизна кожи») — это передал Абу Бакр аль-Асрам через путь Умара ибн Абу Салямы от его отца, который сказал: «Я видел, как Ибн Умар подстригал усы так, что не оставлял от них ничего». Ат-Табари передал через путь Абдуллаха ибн Абу Усмана: «Я видел, как Ибн Умар брал с усов и верхнюю, и нижнюю часть». Это отвергает толкование тех, кто толковал сообщение от Ибн Умара так, что имелось в виду лишь устранение того, что на краю губы.
Его слово: («и брал вот эти два места, то есть между усами и бородой») — так приведено в разделе толкования Корана в оригинале. Разин в своём «Джами'» привёл это через путь Нафи'а от Ибн Умара, категорично утверждая упомянутое толкование, и аль-Байхаки передал нечто подобное. Его слово «между» (بين) — так у всех, за исключением того, что Ийад упомянул, что Мухаммад ибн Абу Суфра передал это со словом «мин» (من) в значении частичности, но первый вариант является опорным.
Его слово: («передал нам аль-Макки ибн Ибрахим, от Ханзалы, от Нафи‘. Наши товарищи сказали от аль-Макки: от Ибн Умара») — так у всех передатчиков. Смысл в том, что его шейх Макки ибн Ибрахим передал это ему от Ханзалы — он же Ибн Аби Суфьян аль-Джумахи — от Нафи‘ от Пророка ﷺ в форме мурсаль, не упомянув Ибн Умара в иснаде. А передавали это не аль-Бухари от Макки в связанной форме (маусуль) с упоминанием в нём Ибн Умара, и именно это имеется в виду в словах аль-Бухари «наши товарищи сказали». Это и есть опора (му‘тамад), и на этом настаивал наш шейх Ибн аль-Мулаккин (да помилует его Аллах), однако он сказал: «Мне представилось, что по этому пути хадис является остановленным (мавкуф) на Нафи‘», и он воспринял это от аль-Хумайди, ибо тот утверждал это в «аль-Джам‘», и это допустимо. Что же касается аль-Кирмани, то он утверждал, что вторая риваят прервана (мункати‘), поскольку в ней не упомянут никто между Макки и Ибн Умаром, и сказал: смысл в том, что аль-Бухари сказал: «наши товарищи передали хадис прерванно», сказав: «передал нам Макки от Ибн Умара», отбросив упоминание передатчика между ними. Так он сказал, и хотя это внешне соответствует тому, что привёл аль-Бухари, однако из слов имамов выяснилось, что между Макки и Ибн Умаром есть связь (маусуль).
Аз-Заркаши сказал: «Это то место, которому исследователь должен уделить внимание — что именно имелось в виду под словами «наши товарищи сказали от аль-Макки от Ибн Умара». Допустимо, что он передал это один раз от своего шейха Макки от Нафи‘ в форме мурсаль, а другой раз от своих товарищей от Макки в возведённой (марфу‘) форме от Ибн Умара. И допустимо, что некоторые из них приписали передатчика от Ибн Умара к тому, что это якобы аль-Макки». Конец цитаты.
Это второе — то, на чём настаивал аль-Кирмани, и это отвергается. Затем аз-Заркаши сказал: «Свидетельствует в пользу первого то, что аль-Бухари иногда передавал от аль-Макки через посредника, как это было ранее в «Книге торговых сделок», и в его книге встречаются подобные примеры этому. Среди них то, что вскоре придёт в «Главе о курчавых волосах», где он сказал: «передал нам Малик ибн Исмаил», и упомянул хадис, а затем в конце сказал: «некоторые из моих товарищей сказали от Малика ибн Исмаила», упомянув добавление в матне. Подобное этому — в «Книге испрашивания разрешения» в главе его слов «встаньте к вашему господину»». Я говорю: это его слова «передал нам Абу аль-Валид, передал нам Шу‘ба», и он упомянул хадис, а в конце сказал: «дал мне понять некоторые из моих товарищей от Абу аль-Валида», и упомянул слово в матне. Близко к этому то, что было ранее в «Достоинствах» при упоминании Усамы ибн Зейда, где он сказал: «передал нам Сулейман ибн Абд ар-Рахман», и упомянул хадис, а в конце сказал: «передал мне некоторые из наших товарищей от Сулеймана», упомянув также добавление в матне. Я говорю: разница между этими местами и хадисом данной главы в том, что расхождение в данной главе произошло в связанности и отправленности (васль и ирсаль), а расхождение в остальных местах произошло в добавлении в матне, однако все они сходятся в общем расхождении. И Аллах знает лучше.
Аль-Бухари привёл упомянутый хадис в следующей главе через путь Исхака ибн Сулеймана от Ханзалы в связанной, возведённой форме, однако он в нём опустился на одну ступень (нахождения источника). Путь же Макки встретился нам в «Муснаде Ибн Умара» Абу Умайи ат-Тарсуси, который сказал: «передал нам Макки ибн Ибрахим», и упомянул его в связанной, возведённой форме, и добавил в нём после слов «подстригание усов и ногтей» также «и бритьё лобковых волос». Так же вывел это аль-Байхаки в «Шу‘аб» другим путём от Макки.
Я говорю: этот хадис упустил аль-Мизза в «Атраф», не упомянув его в разделе «Ханзала от Нафи‘ от Ибн Умара» ни путём Макки, ни путём Исхака ибн Сулеймана. Затем, после того как я это написал, мухаддис Халеба, шейх Бурхан ад-Дин аль-Халаби, сообщил мне, что наш шейх аль-Булькини сказал ему: говорящий «наши товарищи сказали» — это аль-Бухари, а под аль-Макки имеется в виду Ханзала ибн Аби Суфьян аль-Джумахи, ибо он тоже макки (мекканец). Он сказал: «Оба иснада связаны (муттасиль), и место расхождения — в том, что когда Макки ибн Ибрахим передавал это аль-Бухари, он назвал Ханзалу по имени, а когда товарищи аль-Бухари передавали это ему от Ханзалы, они не назвали его по имени, а сказали «от аль-Макки»». Он сказал: «Итак, первый иснад — Макки от Ханзалы от Нафи‘ от Ибн Умара, а второй — наши товарищи от аль-Макки от Нафи‘ от Ибн Умара». Затем он сказал: «В понимании этого есть сложность», — и, похоже, он этим гордился. И он был прав в том, что упомянул о сложности, ибо это требует, чтобы у аль-Бухари была группа лиц, встречавшихся с Ханзалой, а это не так, ибо тот, кто слышал от Ханзалы этот хадис, — аль-Бухари передаёт от него только через посредника, а именно через Исхака ибн Сулеймана ар-Рази, чья смерть была до того, как аль-Бухари начал собирать хадисы. Ибн Са‘д сказал: «Он умер в сто девяносто девятом году», а Ибн Нафи‘ и Ибн Хиббан сказали: «Он умер в двухсотом году». И Абу Мас‘уд прояснил в «Атраф» имеющееся в виду, сказав в разделе «Ханзала от Нафи‘ от Ибн Умара»: хадис «из фитры — бритьё лобковых волос, подстригание ногтей и укорачивание усов», [передал] аль-Бухари в «Книге одежды» от Ахмада ибн Аби Раджа от…
...от Исхака ибн Сулеймана, от Ханзалы, от Нафи‘а, от Ибн Умара; и от Макки ибн Ибрахима, от Ханзалы, от Нафи‘а. [Ибн Хаджар] сказал: и сказали наши товарищи от Макки, от Ханзалы, от Нафи‘а, от Ибн Умара, — и тем самым разъяснил, что аль-Бухари, говоря «от аль-Макки», имел в виду Макки ибн Ибрахима, и что он имел в виду свои слова «от Ибн Умара» посредством упомянутого иснада, то есть от Ханзалы, от Нафи‘а, от него. Итог таков, как я уже приводил ранее: когда Макки ибн Ибрахим передавал этот хадис аль-Бухари, он передавал его как мурсаль, а когда передавал его кому-то другому, кроме аль-Бухари, он передавал его как маусуль (соединённый иснад). Поэтому аль-Бухари сообщил об этом, а затем привёл его в соединённом виде через путь Исхака ибн Сулеймана.
Его слово («передал нам Али») — это Ибн аль-Мадини, и так категорически утверждает аль-Мизи.
Его слово («аз-Зухри, передал нам») — это пример, когда передатчик указывается перед формулой передачи, что допустимо. Этот хадис передал аль-Хумайди от Суфьяна, сказавшего: «Я слышал от аз-Зухри». Это извлекли Абу Аваана и Абу Нуайм в своих «Мустахраджах» через его путь. А Ахмад передал от Суфьяна, от аз-Зухри, с использованием формы «ан-‘анана» (передача через «от»). Так же извлёк это Муслим от Абу Бакра ибн Абу Шайбы и других, и Абу Дауд от Мусаддада — все они от Суфьяна.
Его слово («от Абу Хурайры, риваят») — это иносказательное выражение вместо слов передатчика: «сказал Посланник Аллаха ﷺ» или подобного этому. В риваяте Мусаддада встречается: «доводит это до Пророка ﷺ», а в риваяте Абу Бакра ибн Абу Шайбы: «сказал Посланник Аллаха ﷺ». Ахмад в своём риваяте разъяснил, что Суфьян иногда выражался иносказательно, а иногда — прямо. В науках о хадисе установлено, что слова передатчика «риваятан» («как передача»), или «его передаёт», или «доводит это до него» и подобные этому расцениваются как возведённые (марфу‘) к Пророку ﷺ. Далее, в следующей главе, будет приведён путь через Ибрахима ибн Са‘да, от аз-Зухри, с формулировкой «я слышал Посланника Аллаха ﷺ». А в риваяте Мухаммада ибн Абу Хафсы, от аз-Зухри, встречается добавление имени Абу Салямы вместе с Са‘идом ибн аль-Мусаййибом в иснаде, который извлёк Абу аш-Шейх.
Его слово («естество [состоит] из пяти [вещей]», или «пять из естества») — так это встречается здесь, а у Муслима и Абу Дауда — с сомнением [в формулировке], и это сомнение исходит от Суфьяна. В риваяте Ахмада встречается: «пять из естества» без сомнения, и так же в риваяте Ма‘мара, от аз-Зухри, у ат-Тирмизи и ан-Насаи. А в риваяте Ибрахима ибн Са‘да встречается наоборот, как в следующей главе, с формулировкой: «естество [состоит] из пяти [вещей]», и так же в риваяте Юнуса ибн Язида, от аз-Зухри, у Муслима и ан-Насаи. Это следует относить к первому варианту. Ибн Дакык аль-Ид сказал:
Указание частицы «мин» на частичность (та‘бид) здесь более явно, чем указание этого риваята на ограничение (хасср). В других хадисах достоверно установлено добавление к этому числу, что указывает на то, что ограничение здесь не подразумевается. Разошлись во мнениях относительно смысла использования именно этой формулировки: одни сказали, что тем самым устраняется само указание [на ограничение] и что смысловое указание числа не является доводом; другие сказали — нет, [Пророк ﷺ] сначала сообщил о пяти [вещах], а затем сообщил о добавлении; третьи сказали — различие в этом зависит от обстоятельств, и в каждом месте он упоминал то, что подходило собеседникам; четвёртые сказали — под ограничением подразумевалось усиление ради подчёркивания важности упомянутых пяти [вещей], подобно тому как это толкуется в его словах: «религия — это добрый совет» и «хадж — это Арафат» и тому подобное. На усиление указывает то, что извлекли ат-Тирмизи и ан-Насаи из хадиса Зейда ибн Аркама, возведённого к Пророку ﷺ: «кто не подравнивает усы, тот не из нас», а его иснад крепкий. Ахмад извлёк через путь Язида ибн Амра аль-Ма‘афири нечто подобное, добавив в этом: «бритьё лобковых волос и подстригание ногтей». Далее, при разговоре об обрезании, будет приведён довод тех, кто говорит об его обязательности.
Ибн аль-Араби упомянул, что качества естества достигают тридцати качеств. Если под этим подразумевается именно то, что пришло с формулировкой «естество», то это не так; а если под этим подразумевается нечто более общее, то это не ограничивается тридцатью, а значительно превышает это число. Наименьшее, что пришло относительно качеств естества, — это упомянутый ранее хадис Ибн Умара, ведь в нём упомянуты только три [качества]. Далее, в следующей главе, будет [показано], что это пришло с формулировкой «естество» и с формулировкой «из естества». Аль-Исмаили извлёк в одном из своих риваятов с формулировкой: «три из естества», а в другом риваяте — с формулировкой «из естества», упомянув три [качества] и добавив обрезание. А у Муслима из хадиса Аиши: «десять из естества», — упомянув пять [качеств], которые есть в хадисе Абу Хурайры, за исключением обрезания, и добавив: отращивание бороды, использование сивака, полоскание рта, втягивание воды в нос, мытьё суставов пальцев и подмывание после нужды. Извлёк это через риваят Мусаба ибн Шайбы, от Талька ибн Хабиба, от Абдуллаха ибн аз-Зубайра, от неё. Однако в конце этого [риваята] сказано, что передатчик забыл десятое качество, кроме как если это полоскание рта. Абу Аваана извлёк это в своём «Мустахрадже» с формулировкой: «десять из сунны», упомянув сморкание вместо втягивания воды в нос. Ан-Насаи извлёк через путь Сулеймана ат-Тайми, сказавшего: «я слышал Талька ибн Хабиба, упоминавшего десять [качеств] из естества», — и упомянул подобное этому, кроме того что он сказал: «и я усомнился относительно полоскания рта». Также он извлёк через путь Абу Бишра от Талька, сказавшего: «из сунны десять [качеств]», — и упомянул подобное этому, кроме того что он упомянул обрезание вместо мытья суставов пальцев. Ан-Насаи отдал предпочтение прерванному (мактуа) риваяту перед соединённым (маусуль) возведённым (марфу‘) риваятом.
На мой взгляд, это не является порочащей илля (недостатком), ибо передатчик этого — Мусаб ибн Шайба — был признан надёжным Ибн Маином, аль-Иджли и другими, хотя Ахмад, Абу Хатим и другие сочли его слабым, так что его хадис хороший (хасан), и у него есть подкрепляющие риваяты в хадисе Абу Хурайры и других, поэтому вынесение решения о его достоверности с этой стороны допустимо. Что же касается слов Сулеймана ат-Тайми: «Я слышал, как Таляк ибн Хабиб упоминал десять из фитры (естественных свойств)», то возможно, он имел в виду, что слышал, как тот упоминал их от себя лично, как это буквально понял ан-Насаи, а возможно, он имел в виду, что слышал, как тот упоминал их вместе с иснадом, но Сулейман опустил иснад. Ахмад, Абу Дауд и Ибн Маджа привели через хадис Аммара ибн Ясира, возводимый к Пророку ﷺ, нечто подобное хадису Аиши; он сказал: «Из фитры — полоскание рта, втягивание воды в нос, использование сивака, омовение суставов пальцев и опрыскивание». И он упомянул те пять, что есть в хадисе Абу Хурайры, — это привёл Ибн Маджа. Что же касается Абу Дауда, то он отослал к хадису Аиши, а затем сказал: «Передано подобное же от Ибн Аббаса», и он сказал: «Пять относятся к голове», упомянув среди них пробор, но не упомянув отпускание бороды. Я говорю: как будто он указывает на то, что привёл Абд ар-Раззак в своём тафсире, а ат-Табари через его же путь передачи с достоверным иснадом от Тавуса от Ибн Аббаса относительно слов Всевышнего: «И вот, испытал Ибрахима Господь его словами, и тот исполнил их» — он сказал: «Испытал его Аллах очищением: пять относятся к голове и пять к телу».
Я говорю: он упомянул подобное хадису Аиши, точно так же, как в риваяте, приведённом мною ранее от Абу Аваны, не выразив сомнения относительно полоскания рта, и также упомянул пробор вместо отпускания бороды. Ибн Аби Хатим привёл это иным путём от Ибн Аббаса, упомянув купание в пятницу вместо истинджа (подмывания). Так совокупность качеств, упомянутых в этих хадисах, составила пятнадцать качеств. Абу Шама в «Книге о сиваке и подобном ему» ограничился двенадцатью из них, а ан-Навави в толковании к «Сахиху» Муслима добавил ещё одно.
Прежде чем углубиться в разбор пяти качеств, упомянутых в хадисе, согласованном (обеими сторонами — аль-Бухари и Муслимом), я счёл нужным указать на разбор десяти дополнительных качеств сверх них. Что касается омовения, втягивания воды в нос и высмаркивания, истинджа, использования сивака и купания в пятницу, то их разбор уже приводился в «Книге очищения». Что касается отпускания бороды, то об этом будет сказано в следующей главе. Что касается пробора, то об этом будет сказано через несколько глав. Что же касается омовения суставов пальцев (аль-бараджим), то это слово пишется через «ба» с одной точкой снизу и «джим», это множественное число от «бурджума» (с двумя даммами) — суставы пальцев на тыльной стороне ладони. Аль-Хаттаби сказал: это места, которые пачкаются и в которых скапливается грязь, особенно у тех, чьё тело не отличается свежестью. Аль-Газали сказал: арабы не мыли руки после еды, и поэтому в этих складках скапливалась грязь, потому и было велено их мыть.
Ан-Навави сказал: это самостоятельная сунна, не связанная исключительно с омовением, то есть в мытье этих мест нуждаются как при малом омовении, так и при полном омовении, и вообще при очищении. К этому было причислено устранение грязи, скапливающейся в изгибах уха и в глубине слухового прохода, ибо оставление её вредит слуху. Ибн Ади привёл через хадис Анаса, что Пророк ﷺ повелел следить за суставами пальцев (аль-бараджим) при омовении, поскольку грязь к ним пристаёт быстро. У ат-Тирмизи аль-Хакима через хадис Абдуллаха ибн Бишра, возводимый к Пророку: «Стригите ногти, закапывайте обрезки, очищайте свои суставы пальцев (бараджим)», однако в его иснаде есть неизвестный передатчик. У Ахмада через хадис Ибн Аббаса: замедлил Джибриль к Пророку ﷺ, и тот сказал: «Отчего же ему не замедлить ко мне, коли вы не пользуетесь сиваком, — то есть не чистите зубы, — не подстригаете усы и не очищаете свои суставы (раваджиб)». «Раваджиб» — множественное число от «раджиба» через «джим» и «ба». Абу Убайд сказал: «бараджим» и «раваджиб» — это все суставы пальцев вообще. Ибн Сида сказал: «бурджума» — внутренний сустав по мнению некоторых, а «раваджиб» — внутренние части суставов у оснований пальцев; сказано также — трубчатые кости пальцев; сказано также — тыльные стороны фаланг; сказано также — то, что находится между суставами из фаланг. Ибн аль-Араби сказал: «раджиба» — гладкий участок между суставами, а «бараджим» — выступающие суставы пальцев, называемые «мусаббихат»; на каждом пальце по три «бурджумы», кроме большого пальца, у которого их два. Аль-Джаухари сказал: «раваджиб» — суставы пальцев, ближайшие к кончикам пальцев, затем «бараджим», затем «ашаджи‘», находящиеся на ладони.
Он также сказал: «раваджиб» — головки фаланг на тыльной стороне ладони, которые выступают и поднимаются, когда сжимающий сжимает ладонь в кулак, а «ашаджи‘» — основания пальцев, соединяющиеся с сухожилиями тыльной стороны ладони, единственное число — «ашджа‘»; сказано также, что это жилы на тыльной стороне ладони. Что касается опрыскивания (аль-интидах), то Абу Убайд аль-Харави сказал: это когда берут немного воды и опрыскивают ею половые органы после омовения, чтобы отогнать наваждение. Аль-Хаттаби сказал: опрыскивание водой — это подмывание ею (истинджа), а корень слова происходит от «надх», означающего малое количество воды; согласно этому, оно и истинджа — одно и то же качество, а согласно первому мнению, это нечто иное. В пользу этого свидетельствует то, что привели авторы «Сунан» через риваят аль-Хакама ибн Суфьяна ас-Сакафи, или Суфьяна ибн аль-Хакама, от своего отца, что тот видел, как Посланник Аллаха ﷺ совершил омовение, а затем взял горсть воды и опрыскал ею себя. Аль-Байхаки привёл через путь Саида ибн Джубайра, что некий человек пришёл к Ибн Аббасу и сказал: «Я обнаруживаю влагу, когда встаю на молитву», на что Ибн Аббас ответил ему: «Опрыскай себя водой, и если ты найдёшь что-либо из этого, скажи, что это от неё».
Что же касается качеств, упомянутых по смыслу [сунны фитры], но без прямого указания на них словом «фитра», то их много. Среди них — то, что вывел ат-Тирмизи из хадиса Абу Айюба, возводимого к Пророку ﷺ: «Четыре — из сунны посланников: стыдливость, умащение благовониями, использование сивака и вступление в брак». Относительно огласовки слова «стыдливость» (الحياء) есть разногласие: одни говорят, что оно читается с фатхой над «ха» и лёгкой (без ташдида) «я», и в обоих «Сахихах» установлено, что «стыдливость — часть веры»; другие говорят, что оно читается с кясрой над «ха» и с ташдидом над «нун» (الحِيَّاء)*. Согласно первому чтению, это духовное качество, связанное с улучшением нрава, а согласно второму — телесное качество, связанное с улучшением состояния тела.
Аль-Баззар, аль-Багави в «Му‘джам ас-сахаба» и аль-Хаким ат-Тирмизи в «Навадир аль-усуль» вывели через путь Фулайха ибн Абдуллаха аль-Хатми, от его отца, от его деда, возводя к Пророку ﷺ: «Пять — из сунны посланников», и он упомянул те же четыре качества, кроме вступления в брак, добавив кротость (الحلم) и кровопускание (الحجامة). Слово «кротость» читается с кясрой над «ха» и сукуном над «лям», и это подкрепляет первую огласовку в хадисе Абу Айюба. Если проследить это по хадисам, число подобных качеств умножается, как я на это указал. И Аллах знает лучше.
С этими качествами связаны религиозные и мирские пользы, которые постигаются при прослеживании. Среди них: улучшение внешнего облика, очищение тела в целом и в частностях, соблюдение осторожности ради обоих видов ритуальной чистоты, проявление благодеяния к тому, кто общается и находится рядом, посредством устранения того, что причиняет ему страдание неприятным запахом, противоречие обычаям неверных — огнепоклонников, иудеев, христиан и идолопоклонников, — исполнение повеления Законодателя, а также сохранение того, на что указывают слова Всевышнего: «И придал вам облик, и сделал облик ваш прекрасным» — поскольку в соблюдении этих качеств заключено соответствие этому [аяту]. Как будто было сказано: облик ваш стал прекрасен, так не уродуйте же его тем, что портит его красоту, или: сохраняйте то, чем поддерживается его красота. В соблюдении же этих качеств заключено сохранение достоинства и той взаимной приязни, которая требуется [между людьми], ибо человек, если предстаёт в прекрасном облике, более располагает к себе душу [собеседника], так что его слово принимается и его мнение одобряется, — и наоборот.
Что же касается разъяснения слова «фитра», то аль-Хаттаби сказал: большинство учёных склонилось к тому, что под фитрой здесь подразумевается сунна, и то же самое сказал не он один. Они говорили: смысл в том, что это — из числа сунн пророков. Другая группа сказала: под фитрой подразумевается религия, и на этом категорически настоял Абу Ну‘айм в «Мустахрадже». Ан-Навави в «Шарх аль-Мухаззаб» сказал, что аль-Маварди и шейх Абу Исхак категорически утверждали, что под фитрой в этом хадисе подразумевается религия. Ибн ас-Салах счёл затруднительным то, что упомянул аль-Хаттаби, и сказал: смысл слова «фитра» далёк от смысла слова «сунна», однако, возможно, имеется в виду опущение определяемого слова, то есть [подразумевается] «сунна фитры».
Ан-Навави же возразил ему, что то, что передал аль-Хаттаби, и есть верное, ибо в «Сахихе» аль-Бухари от Ибн Умара передаётся, что Пророк ﷺ сказал: «Из сунны — подстригание усов, выщипывание волос под мышками и подрезание ногтей». Он сказал: наиболее верное толкование хадиса — то, что пришло в другом риваяте, особенно у аль-Бухари. На этом закончилось [сказанное ан-Навави]. За ним в этом последовал наш шейх Ибн аль-Мулаккин, но я не нашёл того, что он сказал, ни в одном из списков «Сахиха» аль-Бухари; напротив, то, что там есть из хадиса Ибн Умара, — со словом «фитра», и так же из хадиса Абу Хурайры. Да, выражение «сунна» встречается вместо «фитра» в хадисе Аиши у Абу Аваны в одном риваяте, а в другом риваяте — со словом «фитра», как в риваяте Муслима, ан-Насаи и других.
Ар-Рагиб сказал: изначальный смысл слова «фатр» (с фатхой над «фа») — продольное рассечение; оно применяется также в значении разрыва, изобретения и создания, причём «фитра» и «создание» относятся к созданию без образца.
Абу Шама сказал: изначальный смысл слова «фитра» — изначально начатое творение, отсюда «Творец (Фатыр) небес и земли», то есть Тот, Кто начал их сотворение. А слова Пророка ﷺ: «Каждый новорождённый рождается на фитре» означают: на том, на что Аллах изначально сотворил его создание. В этом — указание на слова Всевышнего: «...по фитре Аллаха, на которой Он сотворил людей». Смысл в том, что если бы каждого человека оставили с момента его рождения [наедине с собой] и с тем, к чему приводит его собственное рассуждение, это привело бы его к истинной религии — единобожию. Это подкрепляется словами Всевышнего перед этим аятом: «Обрати же свой лик к религии, будучи ханифом, — по фитре Аллаха». На это же указывается в продолжении хадиса, где за этим следуют слова: «...а его родители делают его иудеем или христианином». Под фитрой в хадисе данной главы подразумевается, что тот, кто совершает эти вещи, обретает качество фитры, на которой Аллах сотворил рабов, к которой Он их побудил и которую сделал для них желательной, дабы они обладали самыми совершенными качествами и наиболее благородным обликом. На этом закончилось [сказанное Абу Шамой].
Кади аль-Байдави свёл фитру в хадисе данной главы к совокупности всего, что пришло относительно её смысла, а именно: создание, врождённая природа, религия и сунна, — и сказал: это — древняя сунна, которую избрали пророки и на которой сошлись все шариаты, и как будто это дело врождённое, на котором они были созданы. На этом закончилось [сказанное аль-Байдави].
Допустимость начала предложения с неопределённого существительного в его словах «пять относится к фитре» объясняется тем, что слово «пять» является определением к пропущенному определяемому, и подразумевается: «пять качеств», которые затем разъясняются, — либо же это идафа, то есть «пять из качеств». Также возможно, что всё предложение является хабаром пропущенного мубтада, и подразумевается: «то, что узаконено вам, — пять относится к фитре». А выражение «сунна» вместо «фитра», встречающееся в некоторых риваятах хадиса, подразумевает под собой «путь», а не то, что противопоставляется обязательному (ваджибу). На этом категорически настаивали шейх Абу Хамид, аль-Маварди и другие, и они говорили: это подобно другому хадису: «Держитесь моей сунны и сунны праведных халифов». А кади Абу Бакр Ибн аль-Араби высказал странное мнение, сказав: «По-моему, все пять качеств, упомянутых в этом хадисе, обязательны, ибо если человек оставит их, его облик перестанет быть обликом людей, — как же тогда
он может считаться из числа мусульман». Так он сказал в «Шарх аль-Муватта», и Абу Шама возразил ему тем, что вещи, целью которых является улучшение внешнего облика человека, а именно чистоплотность, не нуждаются в том, чтобы законодатель предписывал их как обязательные, поскольку достаточно естественного стремления душ к этому; одного лишь побуждения (надб) к ним достаточно. Ибн Дакык аль-Ид передал от некоторых учёных, что тот сказал: этот хадис указывает, что фитра означает религию, а изначальное правило относительно того, что присоединяется к чему-либо, — что оно относится к числу его основ (аркан), а не к числу его дополнений, пока не появится доказательство обратного. А ведь пришёл приказ следовать за Ибрахимом (мир ему), и установлено, что эти качества были предписаны Ибрахиму (мир ему), а всё, что Аллах повелел соблюдать, обязательно для того, кому это повелено.
Ему возразили тем, что обязательность следования не требует обязательности всего, чему следуют, — следование осуществляется через исполнение: если это было обязательным для того, за кем следуют, то оно обязательно и для последователя, а если это было желательным (мандуб), то оно желательно и для последователя. Таким образом, установление обязательности этих качеств для общины зависит от установления того, что они были обязательными для Халиля (мир ему).
Его слово («обрезание» — الختان) — с кясрой над «х» точечной и без удвоения «т» — масдар от «хатана», то есть «отрезал». А «хатн» (الختن) — с фатхой, затем сукуном — означает отрезание определённой части определённого органа. В риваяте Юнуса у Муслима встречается форма «ихтитан» (الاختتان). «Хитан» — это название и для действия обрезающего, и для места обрезания, как в хадисе Аиши: «Когда соприкоснутся два места обрезания», но здесь имеется в виду первое значение. Аль-Маварди сказал: обрезание мужчины — это отрезание кожи, покрывающей головку; желательно, чтобы она была срезана полностью у своего основания, у начала головки, а минимум, которого достаточно, — чтобы не осталось от неё ничего, что покрывало бы часть головки. А имам аль-Харамайн сказал: требуемое у мужчин — это отрезание крайней плоти, то есть кожи, покрывающей головку, так, чтобы от кожи не осталось ничего свисающего. Ибн ас-Саббаг сказал: пока не откроется вся головка целиком. А Ибн Кадж, как передал ар-Рафии, сказал: обязательное выполняется отрезанием чего-либо из того, что находится над головкой, даже если это малое количество, при условии, что отрезание охватывает окружность её вершины. Ан-Навави сказал: это редкое мнение (шазз), а первое мнение — общепринятое (мутамад). Имам сказал: требуемое от обрезания женщины — то, на что распространяется само это название. Аль-Маварди сказал: её обрезание — это отрезание кожицы, находящейся сверху её органа, над местом входа мужского органа, подобной косточке плода или петушиному гребню; обязательным является отрезание выступающей части этой кожицы без её полного удаления. Абу Дауд привёл хадис Умм Атыйи о том, что одна женщина в Медине занималась обрезанием, и Пророк ﷺ сказал ей: «Не режь глубоко, ибо это приятнее для женщины», и сказал: «Это не является сильным (по достоверности)».
Я говорю: у него есть два подкрепляющих свидетельства — из хадиса Анаса и из хадиса Умм Айман у Абу аш-Шейха в «Китаб аль-Акыка», и ещё одно — от ад-Даххака ибн Кайса у аль-Байхаки. Ан-Навави сказал: обрезание мужчины называется «и'зар» (с точечной «заль»), а обрезание женщины — «хафд» (с точечными «ха» и «дад»). А Абу Шама сказал: слова знатоков языка указывают на то, что и то, и другое называется «и'зар», а «хафд» относится именно к женщине. Абу Убайда сказал: «‘узират аль-джария ва-ль-гулям» и «а‘зартахума» означает «ты обрезал их обоих» — по форме и по смыслу; аль-Джаухари сказал: чаще говорят «хуфидат аль-джария» (о девочке). Он сказал: арабы утверждали, что если мальчик рождается при луне, крайняя плоть у него расходится, то есть расширяется, и он становится подобным обрезанному. Учёные-шафииты рекомендовали в отношении родившегося уже обрезанным, чтобы бритвой провели по месту обрезания без отрезания. Абу Шама сказал: у большинства рождённых таким образом обрезание не бывает полным, а обнажается лишь край головки; и если так, то обязательно завершить его. Шейх Абу Абдаллах ибн аль-Хадж в «аль-Мадхаль» сообщил, что относительно женщин есть разногласие: подвергаются ли они обрезанию повсеместно, или же есть различие между женщинами востока, которых обрезают, и женщинами запада, которых не обрезают из-за отсутствия у них излишка, подлежащего узаконенному отрезанию, в отличие от женщин востока. Он сказал: кто говорит, что родившемуся уже обрезанным желательно провести бритвой по месту в порядке исполнения приказа, тот скажет то же самое и относительно женщины, а кто не говорит этого — тот не скажет.
К обязательности обрезания, в отличие от остальных четырёх качеств, упомянутых в этой главе, склонился аш-Шафии и большинство его последователей. Из числа древних учёных этого мнения придерживался Ата, который даже говорил: «Если взрослый примет ислам, его ислам не будет полным, пока он не будет обрезан». От Ахмада и некоторых маликитов передаётся: обязательно. От Абу Ханифы передаётся: обязательно (ваджиб), но не является фардом. От него же передаётся: это сунна, за оставление которой человек грешит. А согласно одному из мнений шафиитов, это не обязательно в отношении женщин, и это мнение привёл автор «аль-Мугни».
...передано от Ахмада. Большинство учёных и часть шафиитов склонились к тому, что обрезание не является обязательным. Одним из их доводов служит хадис Шаддада ибн Ауса, возводимый к Пророку ﷺ: «Обрезание — сунна для мужчин и почётное дело для женщин». Однако в этом хадисе нет доказательства, поскольку установлено, что слово «сунна», когда оно встречается в хадисе, не подразумевает того значения, которое противопоставляется обязательному. Но поскольку здесь проведено различие между мужчинами и женщинами в этом вопросе, это указывает на то, что имеется в виду различие в решении. На это возразили, что различие не ограничивается вопросом обязательности: возможно, что в отношении мужчин это более настоятельно, чем в отношении женщин, либо в отношении мужчин это желательно (мандуб), а в отношении женщин — просто дозволено (мубах). К тому же данный хадис не является достоверным, поскольку он передан через Хаджжаджа ибн Арта, на которого нельзя опираться как на довод. Его вывели Ахмад и аль-Байхаки. Однако у него есть подкрепляющий риваят (шахид), который вывел ат-Табарани в «Муснад аш-шамийин» через путь Саида ибн Бишра от Катады от Джабира ибн Зайда от Ибн Аббаса, но относительно Саида есть разногласие.
Этот хадис вывели также Абу аш-Шейх и аль-Байхаки другим путём от Ибн Аббаса, а аль-Байхаки вывел его ещё и через хадис Абу Айюба. Также приводили довод о том, что качества, перечисляемые вместе с обрезанием, не являются обязательными, за исключением мнения некоторых отклонившихся учёных, а значит и обрезание не является обязательным. На это ответили, что нет препятствия к тому, чтобы под «фитрой» и «сунной» в хадисе подразумевалась общая категория, объединяющая и обязательное, и желательное, а именно — настоятельное требование (ат-талаб аль-муаккад). Это не указывает ни на отсутствие обязательности, ни на её наличие, поэтому доказательство следует искать в другом месте. Кроме того, нет препятствия к тому, чтобы объединить два различных по решению предписания одним словесным выражением, как в словах Всевышнего: «Ешьте плоды его, когда он плодоносит, и отдавайте должное с него в день сбора урожая» — ведь отдача должного обязательна, а вкушение — дозволено. Так рассуждала группа учёных, но аль-Факихани в своём толковании «аль-Умды» возразил, сказав: разница между аятом и хадисом в том, что хадис содержит одно-единственное слово, употреблённое сразу для обоих значений, поэтому необходимо отнести его к одному из двух — либо к обязательности, либо к желательности. В отличие от этого, в аяте форма повеления повторена дважды, и по внешнему смыслу она указывает на обязательность, поэтому одно из двух предписаний было отклонено от буквального смысла на основании довода, а другое осталось на изначальном положении. Это возражение справедливо лишь согласно методу тех, кто запрещает употребление одного слова в двух значениях одновременно; что же касается тех, кто это допускает, как шафииты, то на них это возражение не распространяется.
Те, кто считает обрезание обязательным, привели несколько доводов:
Первый: крайняя плоть удерживает нечистоту и тем самым препятствует действительности молитвы, подобно тому, кто удерживает нечистоту во рту. На это возразили, что рот имеет статус внешнего (захир), на что указывает то, что помещение пищи в рот не нарушает пост постящегося, в отличие от пространства под крайней плотью, которое имеет статус внутреннего (батин). Абу ат-Тайиб ат-Табари прямо сказал, что у нас (шафиитов) это в такой мере прощается.
Второй довод: то, что вывел Абу Дауд через хадис Кулейба, деда Усайма ибн Касира, что Пророк ﷺ сказал ему: «Отбрось от себя знак неверия и обрежься», а также то, что установлено правило, согласно которому обращение к одному лицу распространяется и на других, пока не появится довод об исключительности. На это возразили, что иснад хадиса слабый, и Ибн аль-Мунзир сказал: «В этом вопросе ничего достоверного не установлено».
Третий довод: допустимость обнажения срамного места у обрезаемого — а как будет сказано далее, это узаконено лишь для достигшего половой зрелости или близкого к ней — а также допустимость взгляда обрезающего на это место, тогда как и то, и другое запретно само по себе. Если бы обрезание не было обязательным, это не было бы дозволено. Самым ранним из тех, от кого передаётся использование этого довода, является Абу-ль-Аббас ибн Сурайдж, как передали от него аль-Хаттаби и другие. Ан-Навави упомянул, что видел это в книге «аль-Вадаи», приписываемой Ибн Сурайджу, и сказал: «Не думаю, что это достоверно установлено от него», — так сказал Абу Шама. Группа авторов после него излагала это различными выражениями, как шейх Абу Хамид, кади аль-Хусейн, Абу-ль-Фарадж ас-Сарахси и шейх в «аль-Мухаззабе».
Айяд возразил на это, сказав, что обнажение срамного места дозволено ради пользы для тела, а взгляд на него дозволяется для лечения, и это не является обязательным по единогласному мнению; а если это допустимо ради мирской пользы, то тем более допустимо ради пользы религиозной. Кади Хусейн предвидел это возражение и сказал: «Если скажут, что обязательное иногда оставляется ради необязательного, как оставление молчаливого слушания хутбы ради занятия двумя ракаатами приветственной молитвы, и как оставление стояния в молитве ради земного поклона чтения, и обнажение срамного места ради лечения, например». Он ответил на первые два случая, но не ответил на третий. Ан-Навави же ответил, что обнажение срамного места не дозволяется при всяком лечении, поэтому цель не достигается полностью. Абу Шама усилил это возражение, указав, что учёные дозволили обмывающему покойника брить лобковые волосы умершего, а это невозможно для обмывающего без взгляда и прикосновения, которые оба запретны, однако они были дозволены ради желательного дела.
Четвёртый довод: Абу Хамид и его последователи, как аль-Маварди, привели довод, что это отсечение органа, который не восстанавливается на теле, совершаемое в качестве религиозного предписания (та‘аббуд), а значит должно быть обязательным, подобно отсечению руки за воровство. На это возразили, что отсечение руки было дозволено лишь в ответ на тяжкое преступление, поэтому аналогия не является полной.
Пятый довод: аль-Маварди сказал: «В обрезании присутствует причинение великой боли душе, а такое узаконивается лишь в одном из трёх случаев: ради пользы, либо в качестве наказания, либо в силу обязательности. Первые два отпадают, следовательно, устанавливается третье».
Абу Шама подверг это критике, указав, что в обрезании (хитан) есть несколько пользы, как то усиление ритуальной чистоты и опрятности, ибо крайняя плоть считалась у арабов чем-то нечистым, и осуждение необрезанного часто встречается в их поэзии; обрезание имело у них значение, и по этому случаю устраивалось особое угощение, и ислам утвердил это.
Шестое: аль-Хаттаби, приводя доводы в пользу того, что обрезание обязательно, сказал, что оно является одним из отличительных признаков религии, по которому мусульманин отличается от неверного, так что если среди группы убитых необрезанных был найден обрезанный, за него совершали молитву и хоронили на мусульманском кладбище. Абу Шама возразил на это, что не все отличительные признаки религии обязательны, а то, что он утверждал относительно убитого, отвергается, поскольку иудеи и многие христиане также совершают обрезание, так что упомянутое следует ограничить наличием соответствующего контекстного признака. Я говорю: его довод тем самым оказывается опровергнутым.
Седьмое: аль-Байхаки сказал: лучший из доводов — это привести хадис Абу Хурайры, приведённый в обоих «Сахихах» как восходящий [к Пророку ﷺ]: «Ибрахим был обрезан, когда ему было восемьдесят лет, при помощи топора (аль-кадум)». Аллах Всевышний сказал: «Затем Мы внушили тебе: следуй религии Ибрахима». И достоверно передано от Ибн Аббаса, что слова, которыми был испытан Ибрахим и которые он исполнил полностью, — это качества естественной религии (фитра), среди которых и обрезание, а испытание, как правило, происходит через то, что является обязательным. На это возразили, что упомянутое обязывает только в том случае, если Ибрахим, мир ему, совершил это как обязательное действие; но возможно, что он совершил это как желательное (мандуб) действие, и тогда исполнение повеления следовать за ним состоит в соответствии тому, что он совершил. Аллах Всевышний сказал о Своём Пророке Мухаммаде: «И последуйте за ним, быть может, вы найдёте верный путь». А в основах фикха установлено, что его действия сами по себе не указывают на обязательность. Кроме того, остальные из десяти слов [испытаний] не являются обязательными. Аль-Маварди сказал: Ибрахим, мир ему, не стал бы совершать такое действие, подобное сунне, иначе как по повелению от Аллаха — конец цитаты. То, что он высказал в качестве рассуждения, оказалось переданным в риваяте: Абу аш-Шейх привёл в «аль-Акика» через путь Мусы ибн Али ибн Рабаха от его отца, что Ибрахиму, мир ему, было велено совершить обрезание, когда ему было восемьдесят лет, и он поспешил и был обрезан топором, и боль от этого была для него сильной, и он воззвал к своему Господу, и Аллах внушил ему: «Ты поспешил прежде, чем Мы повелели тебе об орудии для этого». Он сказал: «Господь мой, я не хотел откладывать исполнение Твоего повеления».
Аль-Маварди сказал: слово «аль-кадум» встречается как с облегчённым, так и с усиленным произношением, и означает топор, которым было совершено обрезание. Другие же считали, что под этим подразумевается местность, называемая аль-Кадум. Абу Убайд аль-Харави сказал в «аль-Гарибайн»: говорят, что это было место его полуденного отдыха, а также говорят, что это название селения в Шаме. Абу Шама сказал: это место рядом с селением, где находится его могила, а также говорят, что оно рядом с Халебом. Не один учёный категорично утверждал, что название орудия произносится с облегчённым «дал», и Ибн ас-Сиккит прямо сказал, что оно не произносится с усилением, тогда как некоторые допускали оба варианта в каждом из двух значений. Часть этого уже было приведено ранее в разборе упомянутого хадиса при упоминании Ибрахима, мир ему, среди хадисов о пророках. У Абу аш-Шейха приведено через другой путь, что Ибрахиму было сто двадцать лет, когда он был обрезан, и что он прожил после этого до полных двухсот лет; но первое мнение более известно — что он был обрезан в возрасте восьмидесяти лет и прожил после этого сорок лет. Цель же в том, что использование этого как довода зависит, как было сказано ранее, от того, было ли это обязательным для Ибрахима, мир ему; если это установлено, то довод верен, иначе рассуждение остаётся открытым.
Учёные разошлись во мнениях относительно времени, предписанного для обрезания. Аль-Маварди сказал: у него два срока — срок обязательности и срок предпочтительности (истихбаб). Срок обязательности — достижение половой зрелости, а срок предпочтительности — до этого; предпочтительнее совершать его на седьмой день после рождения, а по другому мнению — в самый день рождения; если отложено — то в течение сорока дней; если отложено и после этого — то в седьмой год [жизни]; если же ребёнок достиг зрелости, будучи слабым и худым, так что известно по его состоянию, что обрезание погубит его, то обязательность отпадает.
Предпочтительно не откладывать это позже срока предпочтительности, кроме как по уважительной причине. Кади Хусайн упомянул, что нельзя обрезать мальчика, пока ему не исполнится десять лет, поскольку именно тогда наступает время, когда его бьют за оставление молитвы, а боль от обрезания сильнее боли от удара, поэтому откладывание более предпочтительно. Ан-Навави отверг это в толковании «аль-Мухаззаб». Имам аль-Харамайн сказал: оно не обязательно до достижения половой зрелости, поскольку мальчик ещё не относится к тем, на кого возлагаются телесные обряды поклонения, тем более сопряжённые с болью. Он сказал: этому не противоречит обязательность выжидательного срока (идда) для девочки, поскольку это не сопряжено с трудностью, а является лишь чистым течением времени. Абу аль-Фарадж ас-Сарахси сказал: в обрезании мальчика, когда он мал, есть польза с той точки зрения, что кожа после наступления способности к различению (тамйиз) грубеет и твердеет, и потому имамы дозволили обрезание до этого возраста. Ибн аль-Мунзир передал от аль-Хасана и Малика неприязненное отношение к обрезанию на седьмой день, поскольку это действие иудеев. Малик сказал: хорошо совершать его, когда ребёнок «сбросит зубы» (асага), то есть выпадут его молочные передние зубы, а это бывает около семи лет и около этого возраста. От аль-Лайса передано, что предпочтительно между семью и десятью годами. От Ахмада: я не слышал по этому поводу ничего определённого.
Ат-Табарани в «Аль-Аусат» передал от Ибн Аббаса, который сказал: «Семь [обычаев] относятся к сунне в отношении ребёнка: его называют именем на седьмой день, и его обрезают» — далее приводится хадис. Я уже упоминал его в книге об акыке и отмечал, что он слабый.
Абу аш-Шейх передал через путь аль-Валида ибн Муслима от Зухайра ибн Мухаммада от Ибн аль-Мункадира или другого от него, от Джабира, что Пророк ﷺ обрезал Хасана и Хусейна на седьмой день. Аль-Валид сказал: «Я спросил об этом Малика, и он ответил: «Не знаю, но обрезание — это очищение, и чем раньше его совершают, тем более это мне угодно»».
Аль-Байхаки передал хадис Джабира, а также передал через путь Мусы ибн Али от его отца, что Ибрахим, мир ему, обрезал Исхака, когда тому было семь дней.
Я уже упоминал в главах о свадебном пире из книги о никахе положение о законности устройства угощения по случаю обрезания, а также то, что передал Ахмад через путь аль-Хасана от Усмана ибн Абу аль-Аса, который был приглашён на обрезание и сказал: «Мы не приходили на обрезание во времена Посланника Аллаха ﷺ и не были на него приглашаемы». Абу аш-Шейх передал в другом риваяте, разъясняющем, что речь шла об обрезании девочки.
Шейх Абу Абдуллах ибн аль-Хадж передал в «Аль-Мадхаль», что согласно сунне обрезание мальчика совершается открыто, а обрезание девочки — скрыто. И Аллах знает лучше.
Его слово («и выбривание волос», الاستحداد) — с буквой «ха» без точки, форма «истиф‘аль» от слова «хадид» (железо); имеется в виду использование бритвы для удаления волос в определённом месте тела. Было сказано, что употребление именно этого слова показывает допустимость иносказания о том, что вызывает стыд, если при этом достигается понимание и это избавляет от необходимости говорить прямо. Однако, как представляется, это скорее особенность оборота, свойственная передатчикам. В риваяте ан-Насаи в хадисе Абу Хурайры этот же смысл выражен словами «бритьё лобковых волос» (حلق العانة), и то же самое встречается в хадисах Аиши и Анаса, на которые указывалось ранее у Муслима.
Ан-Навави сказал: под «‘ана» (лобковые волосы) подразумеваются волосы над половым органом мужчины и вокруг него, а также волосы вокруг полового органа женщины. От Абу аль-Аббаса ибн Сурайджа передаётся, что это волосы, растущие вокруг заднепроходного отверстия. Из совокупности этого следует, что желательно сбривать все волосы на переднем и заднем проходах и вокруг них. Он сказал: упоминание о бритье связано с тем, что это наиболее распространённый способ, но допустимо также удаление с помощью извести, выщипывания и прочих средств.
Абу Шама сказал: «‘ана» — это волосы, растущие на «ракаб» (с фатхой на «ра» и «каф») — том месте, что спускается от живота и находится под складкой живота и над половым органом. Некоторые говорят, что «ракаб» есть у каждого бедра, другие — что это внешняя часть полового органа, третьи — что это сам половой орган, будь то у мужчины или женщины. Он сказал: желательно удалять волосы с переднего и заднего проходов, причём с заднего проходом это даже более предпочтительно из-за опасения, что к волосам может пристать что-то из испражнений, что не устранить иначе, как водой, и что невозможно устранить с помощью камней при истинджа. Он сказал: выжигание волос (ат-таннаввур) заменяет бритьё, равно как выщипывание и подрезание ножницами.
Ахмада спросили о срезании лобковых волос ножницами, и он ответил: «Надеюсь, что этого достаточно». Его спросили: «А выщипывание?» Он сказал: «Разве кто-то способен на такое?»
Ибн Дакык аль-Ид сказал: знатоки языка утверждают, что «‘ана» — это волосы, растущие на половом органе; по другому мнению, это само место роста волос. Он сказал: это и подразумевается в хадисе.
Абу Бакр ибн аль-Араби сказал: лобковые волосы более всех прочих волос заслуживают удаления, поскольку они уплотняются и в них скапливается грязь, в отличие от волос подмышек.
Он сказал: что касается бритья волос вокруг заднего проходом, то это не предписано шариатом. То же самое сказал аль-Факихи в толковании «Аль-‘Умда», утверждая, что это недопустимо. Так он сказал, но не привёл никакого основания для этого запрета, тогда как то, на что опирался Абу Шама, весьма веское. Более того, можно представить случай, когда это становится обязательным для того, кому это необходимо, — например, для того, кто не нашёл воды кроме малого количества, и если бы он сбрил волосы, то к ним не пристало бы ничего из испражнений, что потребовало бы их омывания, тогда как у него нет воды сверх того количества, что нужно для истинджа.
Ибн Дакык аль-Ид сказал: как будто тот, кто склонялся к желательности бритья волос вокруг заднего проходом, упомянул об этом путём аналогии (кияс). Он сказал: предпочтительнее в удалении волос здесь именно бритьё — следуя примеру, но допустимо и выщипывание, в отличие от подмышек, где дело обратное, поскольку под волосами подмышек скапливаются испарения, чего нет с лобковыми волосами. При этом волосы подмышек от выщипывания слабеют, а от бритья укрепляются, поэтому решение для каждого из этих двух мест соответствует тому, что для него подходит.
Ан-Навави и другие сказали: согласно сунне, удаление лобковых волос производится бритвой как у мужчины, так и у женщины. Достоверный хадис от Джабира устанавливает запрет являться к жёнам ночью [после долгой отлучки], пока растрёпанная не расчешется, а та, чей муж в отъезде, не выбрит лобковые волосы — разъяснение этого уже приводилось в разделе о никахе. Однако основа сунны достигается удалением волос любым способом.
Ан-Навави также сказал: предпочтительнее для мужчины — бритьё, а для женщины — выщипывание.
Возникло затруднение в связи с тем, что в этом присутствует вред для женщины из-за боли и для мужа из-за расслабления места, поскольку выщипывание, по единодушному мнению врачей, расслабляет данное место. Поэтому Ибн Дакык аль-Ыд сказал: некоторые склонились к предпочтению бритья в отношении женщины, так как выщипывание расслабляет место. Однако Ибн аль-Араби сказал: если она молода, то выщипывание для неё предпочтительнее, потому что место выщипывания вновь обрастает, а если она в возрасте, то предпочтительнее для неё бритьё, поскольку выщипывание расслабляет место. И если бы было сказано, что для неё предпочтительнее применение депиляционного средства (танаввур) в любом случае, это не было бы далёким от истины. Ан-Навави передал относительно обязательности удаления этого волоса для неё, если этого от неё потребуют, два мнения, из которых наиболее достоверное — обязательность.
Постановление относительно выщипывания подмышек и бритья лобка также различается тем, что выщипывание и бритьё подмышек дозволено производить постороннему человеку, в отличие от бритья лобка, которое запретно, кроме как в отношении того, кому дозволено прикосновение и взгляд, — как супруг и супруга. Что же касается депиляционного средства (танаввур), то Ахмада спросили о нём, и он дозволил его, и упомянул, что сам его применяет. Об этом есть хадис от Умм Салямы, который вывели Ибн Маджа и аль-Байхаки, и передатчики его надёжны, однако он счёл его неполноценным из-за иршаля (обрыва цепи), и Ахмад отрицал его достоверность. Текст его таков: что Пророк ﷺ, когда наносил депиляционное средство, сам обрабатывал свой лобок рукой. Ему противостоит хадис Анаса о том, что Пророк ﷺ не пользовался депиляционным средством, а когда волосы у него отрастали, он их сбривал, но иснад этого хадиса очень слаб.
Его слово («и выщипывание подмышки» — نتف الإبط). В риваяте аль-Кушмихани — «подмышек» (الآباط) во множественном числе. Слово «подмышка» (الإبط) — с кясрой на хамзе и на «ба», с сукуном на ней же (это наиболее известное произношение, и его подтвердил аль-Джавалики); оно может быть и мужского, и женского рода. «Та'аббата» вещь — значит поместил её под свою подмышку. Желательно (мустахабб) начинать с правой стороны. Первооснова сунны достигается и бритьём, особенно тем, кому выщипывание причиняет боль. Ибн Аби Хатим в «Достоинствах аш-Шафии» привёл рассказ от Юнуса ибн Абд аль-Аля, который сказал: я вошёл к аш-Шафии, и один человек брил ему подмышку, и он сказал: «Я знаю, что сунна — это выщипывание, но я не в силах терпеть боль». Аль-Газали сказал: это болезненно поначалу, но становится лёгким для того, кто к этому привык. Он сказал: бритья достаточно, поскольку цель — чистота. На это возразили тем, что мудрость выщипывания состоит в том, что это место — источник неприятного запаха, который возникает от грязи, скапливающейся там с потом, слёживающейся и усиливающейся; поэтому и было узаконено выщипывание, которое ослабляет волос, отчего запах становится слабее, в отличие от бритья, которое укрепляет волос и усиливает его рост, отчего запах усиливается.
Ибн Дакык аль-Ыд сказал: тот, кто смотрит на букву текста, остановится на выщипывании, а тот, кто смотрит на смысл, допустит любое средство удаления. Однако он разъяснил, что выщипывание имеет самостоятельное значение с точки зрения смысла, и привёл нечто подобное вышеизложенному. Он сказал: это явный смысл, которым нельзя пренебрегать, ибо когда предмет текста допускает подходящий смысл, который может быть целью установления нормы, его нельзя оставлять без внимания. То, что занимает место выщипывания в этом отношении, — это депиляционное средство (танаввур), однако оно утончает кожу, и потому пользующийся им может страдать от этого, особенно если кожа у него тонкая. Желательно начинать удаление этого волоса правой рукой, а то, что осталось на правой стороне, удалять пальцами левой руки; так же и ногтями левой руки, если это возможно, а если нет — то правой.
Его слово («и подстригание ногтей» — تقليم الأظفار) — это форма «тафыл» от «каль» (القلم), что означает «отрезание». В хадисе Ибн Умара встречается выражение «отрезание ногтей» (قص الأظفار), как и в хадисе данной главы, а в его же хадисе в следующей главе встречается слово «подстригание» (تقليم), а в хадисах Аиши и Анаса — «отрезание ногтей» (قص الأظفار); слово «подстригание» более общее по значению. «Аль-азфар» — множественное число от «зуфр» (ظُفُر), с даммой на «за» и на «фа» либо с сукуном на второй букве. Абу Зайд передал также произношение с кясрой на первой букве, но Ибн Сида это отверг; говорят, что так читал аль-Хасан. От Абу ас-Саммака передано, что читали с кясрой и на первой, и на второй букве. Имеется в виду удаление того, что выступает за пределы облегающей кончик пальца части ногтя, поскольку в этом месте скапливается грязь, которая становится отвратительной, а иногда доходит до такой степени, что препятствует проникновению воды к тому, что обязательно должно быть омыто при очищении. Сподвижники аш-Шафии передали в этом вопросе два мнения: аль-Мутавалли категорично утверждал, что в таком случае омовение недействительно, а аль-Газали в «Ихья» категорично утверждал, что подобное прощается, приводя в довод то, что большинство бедуинов не следят за этим, и тем не менее ни в одном из преданий не встречается указание им повторить молитву, — и это очевидно. Однако с ногтем может быть связана проблема, если испражнение засохло у того, кто подмывался водой и не тщательно омыл это место, — тогда, совершая молитву, он будет носителем нечистоты. Аль-Байхаки в «Шуаб аль-иман» привёл от Кайса ибн Аби Хазима, который сказал: Пророк ﷺ совершил молитву и ошибся в ней; его спросили об этом, и он сказал: «Как же мне не ошибиться, если у одного из вас между ногтем и суставом пальца скопление грязи (руфг)?» Передатчики этого хадиса надёжны, хотя он передан с обрывом цепи (ирсаль), а ат-Табарани довёл его до непрерывного иснада другим путём.
«Рифг» (الرُّفْغ) — с даммой на «ра» и с фатхой на ней, затем «фа» с сукуном, после которой стоит «гайн», множественное число — «арфаг» (أَرْفَاغ), — это складки тела, такие как подмышка, промежность между бёдрами и то, что между ними, а также всякое место, где скапливается грязь. Это из наименования вещи по имени того, что с ней соседствует, а полное выражение подразумевает «грязь рифга одного из вас», то есть смысл в том, что вы не подстригаете ваши ногти, а затем чешете ими эти складки, и в них застревает то, что там скопилось из грязи. Абу Убайд сказал: он осудил их за отращивание ногтей и оставление их подстригания. Я же скажу: в этом содержится указание на желательность очищения всех складок тела, и рекомендуется тщательно устранять из них загрязнения — до той степени, чтобы это не причинило вреда пальцу. Ахмад рекомендовал путнику оставлять немного грязи под ногтями ради нужды, которая обычно возникает в использовании их для помощи в чём-либо.
Относительно порядка пальцев при подстригании ногтей не установлено ни одного достоверного хадиса, однако ан-Навави в толковании на «Сахих» Муслима категорично утверждает, что рекомендуется начинать с указательного пальца правой руки, затем средний, затем безымянный, затем мизинец, затем большой палец; а на левой руке начинать с мизинца, затем безымянный и так до большого пальца; на ногах начинать с мизинца правой ноги до большого пальца, а на левой — с большого пальца до мизинца. Но он не привёл никакого основания для этой рекомендации.
В толковании «аль-Мухаззаб» он, передав от аль-Газали и упомянув, что аль-Мазири резко осудил его за это, сказал: «Нет ничего плохого в том, что сказал аль-Газали, кроме отсрочки большого пальца правой руки — предпочтительнее, чтобы вся правая рука целиком предшествовала левой». Он сказал: «А что касается хадиса, который упомянул аль-Газали, то у него нет основы» — конец цитаты.
Ибн Дакык аль-Ыд сказал: тому, кто утверждает желательность предпочтения руки перед ногой при подстригании ногтей, требуется доказательство, ибо общий смысл текста этому противоречит. Я же скажу: возможно опереться на аналогию с омовением, объединяющим их признаком является очищение. Обоснование же начала с правой стороны — хадис Аиши, приведённый ранее в разделе о ритуальной чистоте: «Ему нравилось предпочитать правую сторону в своём очищении, в расчёсывании волос и во всех своих делах». А начало с указательного пальца объясняется тем, что это самый почётный из пальцев, поскольку он служит орудием произнесения свидетельства веры (тахаджуд). А следование за ним средним пальцем — потому что большинство тех, кто подстригает ногти, делают это, начиная с тыльной стороны ладони, и тогда средний палец оказывается со стороны правой, и так он продолжает, пока не завершит мизинцем, а затем довершает руку подстриганием большого пальца. Что же касается левой руки, то если начать с мизинца, необходимо продолжать в направлении правой стороны до большого пальца.
Наш шейх в толковании на «Ат-Тирмизи» сказал: следовало бы, если отложить большой палец правой руки, чтобы завершить именно им, и тогда продолжалось бы движение в направлении правой стороны; но, возможно, первый порядок избран ради того, чтобы отделить одну руку от другой. Однако это обоснование для рук вступает в противоречие с тем, что передано относительно ног, если не сказать, что большинство подстригающих ногти на ногах делают это со стороны подошвы ступней, и тогда обоснование сохраняет последовательность.
Автор «аль-Иклид» сказал: логика следования предпочтению правой стороны в этом требует начинать с мизинца правой руки и заканчивать мизинцем левой руки — как для рук, так и для ног одновременно, — как будто бы имея в виду, что подстригание происходит и со стороны внутренней части ладоней. Ад-Диманти упомянул, что перенял от некоторых шейхов, что тот, кто подстригает ногти в противоположном порядке, не страдает от воспаления глаз, и что он сам испытывал это долгое время. Ахмад прямо указал на желательность подстригания в противоположном порядке, и это разъяснил Абу Абдуллах ибн Батта из числа их последователей, сказав: начинают с мизинца правой руки, затем средний, затем большой, затем безымянный, затем указательный, а на левой руке начинают с большого пальца в обратном порядке относительно правой.
Ибн Дакык аль-Ыд отверг форму, которую упомянул аль-Газали и те, кто последовал за ним, и сказал: всё это не имеет основы, а введение желательности, на которую нет доказательства, представляется мне делом неприглядным для учёного. Если бы кто-то вообразил, что начало с указательного пальца правой руки — ради его почётности, то остальная часть этой формы не допускает такого объяснения. Однако начало с правой руки и правой ноги имеет основу, а именно то, что ему ﷺ нравилось предпочитать правую сторону — конец цитаты.
Также не установлено достоверного хадиса о желательности подстригания ногтей в четверг. Джафар аль-Мустагфири привёл это с неизвестным иснадом, и мы передаём это в «Мусальсалят» ат-Тайми по его пути. Ближайшее из того, что я обнаружил в этом отношении, — то, что приводит аль-Байхаки через мурсаль Абу Джафара аль-Бакира, который сказал: «Посланник Аллаха ﷺ имел обычай подстригать ногти и усы по пятницам». У этого есть подтверждающий, связанный (маусуль) риваят от Абу Хурайры, однако его иснад слаб, и его также привёл аль-Байхаки в «Шуаб аль-иман». Ахмада спросили об этом, и он сказал: «Сунна — делать это в пятницу до полудня», а по другой передаче от него — «в четверг», а по третьей — что человек вольен выбирать. Это и есть опора: желательность делать это, когда в этом возникает нужда, независимо от дня.
Что же касается того, что привёл Муслим из хадиса Анаса: «Нам было установлено время в отношении подстригания усов, ногтей, выщипывания подмышек и сбривания волос на лобке — не оставлять это более сорока дней», — так это передано с формой глагола, указывающей на неизвестного действующего лица («было установлено»). Составители сборников «Сунан» же привели это со словами: «Посланник Аллаха ﷺ установил нам срок». Аль-Укайли указал, что Джафар ибн Сулейман ад-Дуба'и передал это в одиночку, и в его памяти есть некоторая слабость, и об этом прямо сказал...