Кто враждует с Моим другом, тому Я объявляю войну, и ничто не приближает раба Моего ко Мне более, чем то, что Я обязал его выполнять. Мой раб продолжает приближаться ко Мне добровольными деяниями, пока Я не полюблю его. Когда Я полюблю его, Я становлюсь его слухом, которым он слышит, его зрением, которым он видит, его рукой, которой он действует, и его ногой, которой он ходит. Если он попросит Меня, Я обязательно дам ему, и если он попросит у Меня защиты, Я обязательно защищу его. Я не колеблюсь в исполнении чего-либо, как только колеблюсь в отношении души верующего, которая ненавидит смерть, а Я ненавижу причинять ему вред.
Слово: «Глава о смирении» с даммой на букве дад — производное от слова «да’а» с касрой на первой букве, означающего унижение. Под смирением понимается проявление снисхождения с высокого положения по отношению к тому, кого хотят возвеличить. Также сказано, что это возвеличение того, кто выше по достоинству. В этой главе приведены два хадиса, один из которых:
Хадис Анаса о верблюдице, когда она опередила других, уже был объяснен в книге о джихаде в разделе о верблюде Пророка ﷺ. Некоторые утверждали, что этот хадис не имеет отношения к данной главе, упуская из виду, что в некоторых версиях у ан-Насаи есть выражение «право Аллаха, что ничто не возвышается в этом мире, не будучи при этом униженным», что указывает на призыв к отказу от высокомерия, к смирению и информирует о том, что дела этого мира неполны и несовершенны. Ибн Батталь сказал, что в этом содержится унижение мира перед Аллахом, предупреждение о том, чтобы не хвастаться и не соревноваться в этом, и что всё, что унижено перед Аллахом, находится в положении слабости, поэтому всякий разумный человек обязан отвергнуть мир и уменьшить свою конкуренцию в его стремлении.
Ат-Табари сказал, что в смирении заключается благо для религии и мира, ибо если бы люди применяли его в мире, то исчезли бы между ними вражда и они избавились бы от усталости хвастовства и соперничества. Я добавляю, что в этом также проявляется прекрасный нрав Пророка ﷺ и его смирение, поскольку он был доволен, что араб опережает его, и в этом содержится разрешение на состязание.
В цепочке передатчиков первого хадиса Зухейр — сын Муаавии, Абу Хайсама аль-Джуафи; а Мухаммад в цепочке второго — сын Салама, и это подтверждал аль-Калабади. Аналогично встречается в одной из версий риваята Абу Зара. Аль-Фазари — это Марван бин Муаавия. Ошибочно полагать, что это Абу Исхак Ибн Мухаммад бин аль-Харис. Да, риваят Абу Исхака аль-Фазари уже был приведён в книге о джихаде. Абу Халид аль-Ахмар — это Сулейман бин Хайян.
Второй хадис начинается словами: «Мухаммад бин Усман бин Карама» с фатхой на кафе и лёгким раем — один из младших шейхов аль-Бухари. Многие из его учителей совпадали с учителями Бухари, в том числе Халид бин Махлад, его шейх в этом хадисе. Бухари приводил от него много хадисов без посредников, в том числе в разделе о просьбе защиты от трусости в книге о дуа, и это наиболее близко к данному.
Слова: «От Атаа, сына Ясара», также встречается в некоторых рукописях. Говорят, что он сын Абу Рабаха, но первое мнение более достоверно, на что обратил внимание аль-Хатиб. Аль-Дахаби в биографии Халида из «аль-Мизан» после упоминания слов Ахмада о нём: «У него есть слабые места», и слов Абу Хатима: «Не принимается в доказательство», привёл, что Ибн Ади отверг десять хадисов из его риваята. Этот хадис передан по пути Мухаммада бин Махлада от Мухаммада бин Усмана бин Карамы, шейха аль-Бухари, и он сказал, что это очень странный хадис, и если бы не авторитет «Сахиха», его бы отнесли к слабым хадисам Халида бин Махлада, ибо этот матн не передавался иначе, кроме как по этой цепочке, и никто, кроме Бухари, его не приводил, и я не думаю, что он есть в муснаде Ахмада.
Я говорю: он точно не в муснаде Ахмада, и утверждение, что этот матн передан только по этой цепочке, отвергается. Однако у шейха шейха Халида есть также спорное мнение, он был риваятором хадиса о Мираже, в котором он добавил, убавил, переставил и выделился некоторыми вещами, по которым не было последовательности, как будет сказано далее в соответствующем месте. Но у хадиса есть и другие пути, которые в совокупности указывают на его наличие. Среди них — от Айши, которую приводили Ахмад в книге о зухде, Ибн Аби ад-Дуня, Абу Нуайм в «аль-Хиля» и аль-Байхаки в «аз-Зухд» по пути Абд аль-Вахида бин Маймуна от Урвы от неё. Ибн Хиббан и Ибн Ади упоминали, что он был единственным, кто передал этот хадис. Бухари сказал, что это слабый хадис, но
его приводил ат-Табарани по пути Якуба бин Муджахида от Урвы и сказал: «Его передавали от Урвы только Якуб и Абд аль-Вахид».
Из них передано от Абу Умамы, хадис приводит ат-Табарани, а аль-Байхаки в книге «Зухд» приводит его с слабым иснадом. Также от Али передает Исмаили в «Муснаде Али», и от Ибн Аббаса приводит ат-Табарани, у обоих слабый иснад. От Анаса хадис приводят Абу Яла, аль-Баззар и ат-Табарани, и в их иснадах также есть слабость. От Худейфы приводит ат-Табарани в сокращении, и его иснад хороший и странный. От Муаза ибн Джабаля приводит Ибн Маджах и Абу Нуайм в «Хильяте» в сокращении, и иснад у них тоже слабый. От Вахба ибн Мунаббиха приводится прерванный хадис, его приводит Ахмад в «Зухде» и Абу Нуайм в «Хильяте», при этом есть замечание на Ибн Хиббан, который после изложения хадиса от Абу Хурайры сказал: «Для этого хадиса известны только два пути, то есть кроме хадиса из этой главы, и это пути Хишама аль-Кинани от Анаса и Абд аль-Вахида ибн Маймуна от Урвы от Айши, и оба они не достоверны. Я упомяну, что в их риваятах есть дополнительные полезные моменты».
Слова: «Воистину, Аллах — вознесённый» — говорит аль-Кирмани: это из хадисов кудси, и ранее это уже упоминалось в шести главах. Я отметил, что в некоторых путях передается, что Пророк ﷺ рассказывал это от Джибриля от Аллаха ﷿, и это в хадисе Анаса.
Слова: «Кто враждует с Моим вали (другом)» — под «вали» (ولي) понимается тот, кто знает Аллаха, усердно повинуется Ему и искренне поклоняется. Возникло затруднение в том, как может существовать кто-то, кто враждует с таким человеком, поскольку вражда возникает с обеих сторон, а у вали есть терпение и прощение по отношению к тому, кто невежественен по отношению к нему. Ответом было, что вражда не ограничивается только спорами и мирскими отношениями, а может возникать из-за ненависти, основанной на пристрастии, например, рафидиты в своей ненависти к Абу Бакру, и нововведенцы в своей ненависти к суннитам, так что вражда возникает с обеих сторон. Что касается стороны вали, то она принадлежит Аллаху — вознесённому — и ради Аллаха, а с другой стороны — по причинам, указанным выше. Также лицемер, открыто проявляющий вражду к вали ради Аллаха и ненависть к другому из-за осуждения его и постоянного призыва к запрету его страстей.
Иногда слово «вражда» употребляется в смысле действия с одной стороны и силы с другой. Аль-Кирмани говорит, что выражение «враждует с Моим вали» изначально было характеристикой слова «вали», но после стало обозначать состояние. Ибн Хубайра в «Ифсаахе» говорит, что «враждует с Моим вали» означает, что он сделал его врагом, и я не вижу другого смысла, кроме того, что он враждует с ним из-за его валаятности. И хотя в этом содержится предупреждение о причинении вреда сердцам вали Аллаха, это не абсолютное правило, а исключение составляют случаи, когда ситуация требует спора между двумя вали в ссоре или судебном разбирательстве, направленном на восстановление права или прояснение неясного. Такие случаи были между Абу Бакром и Умаром, между Аббасом и Али и другими подобными событиями, что является кратким и ясным изложением. Аль-Факихани добавил, что вражда с вали из-за его валаятности понимается только в случае зависти, которая есть пожелание утраты его валаятности, что очень далеко от истинного положения вали, и это следует обдумать. Я считаю, что изложенное мной более заслуживает доверия. Ибн Хубайра говорит, что из этого хадиса извлекается преимущество предпочтения оправдания над предупреждением, и это очевидно.
Слова: «Я дал ему разрешение» — с удлинением и с открытым суффиксом после него — означает «я известил его», а «идхан» — это уведомление, от которого произошло слово «азан».
Слова: «(с войной)» — в риваяте аль-Кушмехани употреблено слово «харб» (война). В хадисе Айши встречается выражение «кто враждует с Моим вали», в риваяте Ахмада — «кто причиняет вред Моему вали», в другом риваяте — «у него тот, кто причиняет вред», и в хадисе Маймуны — то же самое. В хадисе Вахба ибн Мунаббиха, который передается муктофом, говорится: «Аллах сказал: кто оскорбит Моего вали — верующего, тот вступил со Мной в войну». В хадисе Муаза говорится, что он выступил против Аллаха войной. В хадисах Абу Умамы и Анаса говорится, что они выступили против меня. Возникло затруднение в том, как может наступить война, которая является взаимным действием, учитывая, что творение в руках Творца. Ответ в том, что это обращение с тем, что понимается: война возникает из-за вражды, вражда — из-за противостояния, а цель войны — уничтожение. Аллах не имеет равного, и смысл в том, что было предпринято покушение на мое уничтожение.
Он объявил войну и намеревался, чтобы её последствия были неизбежными, то есть чтобы с ней поступали так же, как и с враждебным противником. Факихани говорит: в этом содержится серьёзное предупреждение, поскольку тот, с кем воюет Аллах, погибает. Это яркий пример метафоры, потому что тот, кто ненавидит того, кого любит Аллах, противится Аллаху, а тот, кто противится Аллаху, упорствует, и тот, кто упорствует, погибает. Если это доказано в аспекте вражды, то оно также доказано в аспекте дружбы: тот, кто становится другом друзей Аллаха, удостаивается почёта от Аллаха. А Туфи говорит: поскольку другом Аллаха является тот, кто повинуется Аллаху с благочестием и страхом, Аллах защищает и поддерживает его. Аллах установил обычай, что враг врага — друг, а друг врага — враг. Следовательно, враг друга Аллаха — враг Аллаха, и тот, кто враждует с ним, подобен тому, кто воюет с Аллахом.
Его слова: «И не приближается ко Мне раб Мой ничем более любимым, чем то, что Я обязал его» — здесь возможно как именительный, так и винительный падеж. Под это выражение подпадают все обязательные индивидуальные и коллективные предписания. Очевидно, что речь идёт о том, что Аллах начал с обязательств. Что касается включения того, что обязан выполнять сам ответственный, то это требует уточнения в свете слов «обязал его», если понимать их в более широком смысле. Из этого следует, что выполнение обязательств — самое любимое дело у Аллаха. Туфи говорит: повеление выполнять обязательства категорично, и за их оставление следует наказание, в отличие от добровольных действий, где наказание отсутствует. Если же добровольные действия совершаются вместе с обязательствами, то награда за обязательства более совершенная. Поэтому они более любимы Аллахом и ближе к Нему. Кроме того, обязательство — это как корень и основание, а добровольное — как ветвь и постройка. Выполнение обязательств в надлежащем виде — это повиновение приказу, уважение повелевающего и проявление величия Господства и смирения рабства. Поэтому приближение посредством обязательств — самое великое дело. Тот, кто выполняет обязательства, может делать это из страха наказания, а тот, кто совершает добровольные действия, делает это из желания служения, и за это он вознаграждается любовью, которая является высшей целью того, кто приближается служением.
Его слова: «И продолжает» — в риваяте аль-Кушмехани и в форме настоящего времени «продолжается».
Его слова: «Приближается ко Мне» — приближение означает стремление к близости. Абу Касим аль-Кушайри говорит: близость раба к своему Господу достигается сначала верой, затем добродетелью. Близость Господа к рабу — это то, что Он уделяет ему в этом мире из знания и в будущем из довольства, а между ними — проявления Его милости и благоволения. Близость раба к Истине не достигается без отдаления от творений. Он говорит: близость Господа посредством знания и могущества общая для людей, а посредством милости и поддержки — особая для избранных, а посредством утешения — особая для друзей Аллаха. В хадисе Абу Умамы встречается выражение «любезен Мне» вместо «приближается», так же и в хадисе Маймуны.
Его слова: «Добровольными действиями, пока Я не полюблю его» — в риваяте аль-Кушмехани «Я люблю его». Очевидно, что любовь Аллаха к рабу возникает вследствие постоянного приближения раба добровольными действиями. Возникает вопрос, как это согласуется с тем, что обязательства — самые любимые поклонения, посредством которых приближаются к Аллаху, и почему же тогда добровольные действия порождают любовь? Ответ в том, что под добровольными действиями понимаются те, которые дополняют обязательства и включают их. Это подтверждается хадисом Абу Умамы: «О сын Адама, ты не достигнешь того, что у Меня, кроме как через выполнение того, что Я обязал тебя». Факихани говорит, что смысл хадиса в том, что если человек выполняет обязательства и постоянно совершает добровольные действия — молитву, пост и другие, то это приводит к любви Аллаха. Ибн Хубайра говорит, что из слов «приближается» следует, что добровольное не превосходит обязательное, потому что добровольное называется так, поскольку оно добавляется к обязательному. Если обязательство не выполнено, добровольное не засчитывается. Тот, кто выполняет обязательство, а затем добавляет добровольное и сохраняет это, достигает намерения приближения.
Также установлено, что приближение обычно совершается посредством того, что не является обязательным для приближающегося, например, подарков и даров, в отличие от того, кто исполняет обязательные налоги или погашает долги. Кроме того, среди того, для чего установлены добровольные действия, есть компенсация обязательств, как подтверждается хадисом, приведённым Муслимом: «Посмотрите, есть ли у раба добровольное, чтобы дополнить им своё обязательство» — хадис в этом смысле.
Выяснилось, что под приближением посредством дополнительных (навафиль) молитв понимается совершение их тем, кто исполняет обязательные, а не тем, кто пренебрегает ими. Как сказал один из великих учёных: «Тот, кого обязательные дела отвлекают от дополнительных, тому прощается, а кто занят дополнительными в ущерб обязательным, тот заблуждается».
Что касается слов: «Я был его слухом, которым он слышит», — аль-Кушмехани добавил это.
А слова: «и его зрением, которым он видит» — встречаются в хадисе Аиши в риваяте Абд аль-Вахида как «его глазом, которым он видит». В риваяте Якуба ибн Муджахида — «его глазами, которыми он видит» во множественном числе. Аналогично сказано о ухе, руке и ноге. Абд аль-Вахид в своей риваяте добавил: «и его сердцем, которым он понимает», «и его языком, которым он говорит» и подобное в хадисе Абу Умамы, а также в хадисах Маймуны и Анса: «Кого я люблю, я для него слух, зрение, рука и поддержка».
Возникает вопрос, как может быть, что Создатель, Великий и Возвышенный, является слухом и зрением раба и тому подобное? Ответы на это несколько:
Первый — это сказано в образном смысле, и смысл в том, что я был его слухом и зрением в предпочтении моего дела, то есть он любит повиновение мне и предпочитает служение мне так же, как любит эти органы.
Второй — общий смысл, что всё его внимание сосредоточено на Мне, поэтому он слушает только то, что Мне угодно, и видит только то, что я ему повелел.
Третий — смысл в том, что я обеспечиваю ему достижение его целей, словно он достигает их своим слухом и зрением и так далее.
Четвёртый — я был для него в поддержке, как слух, зрение, рука и нога в помощи против врага.
Пятый — сказал аль-Факихани, и до него это выразил Ибн Хубайра: по-видимому, это выражение с пропущенным дополнением, и подразумевается: «Я был хранителем его слуха, которым он слышит, чтобы он слышал только то, что дозволено слушать, и хранителем его зрения так же» и тому подобное.
Шестой — сказал аль-Факихани, что возможно более точное значение, чем предыдущее, — это то, что смысл «его слух» — это то, что слышится им, поскольку источник (мафъуль) может означать действие, как в выражении «кто-то написал мне» в значении «тот, кому написано». Значит, он слышит только моё упоминание, не находит удовольствия, кроме как в чтении Моей Книги, не утешается, кроме как в молитве Мне, не смотрит, кроме как на чудеса Моего Царства, не протягивает руку, кроме как к тому, что Мне угодно, и нога его так же. В этом смысле согласились и Ибн Хубайра, и ат-Туфи. Учёные, чьи слова считаются, согласны, что это метафора и иносказание о поддержке и помощи раба, словно Всевышний ниспосылает Себя через раба в образах органов, которыми он пользуется. Поэтому в одной из риваят сказано: «Он слышит Мной, видит Мной, хватает Мной и ходит Мной».
Сторонники единобожия утверждают, что это истинно, и что истинный взгляд — это взгляд раба, и приводят в доказательство приход Джибриля в образе Дихьи. Они говорят, что он — дух, который снял свою форму и явился в человеческом облике. Они утверждают, что Аллах способен явиться в образе полного или частичного существования — да будет Аллах высок и превыше того, что говорят неправедные.
Аль-Хаттаби сказал, что это подобные выражения, и смысл — помощь Аллаха рабу в делах, которые он совершает с этими органами, и облегчение любви к нему через сохранение его органов и защиту от совершения того, что Аллах не любит: от слушания пустого звука слухом, от взгляда на то, что запрещено зрением, от хватания рукой того, что не дозволено, от стремления ногой к ложному. В этом направлении шли аль-Давуди, аль-Калабази и другие. Они выразились словами: «Я храню его, и он не поступает иначе, как в моём довольстве, ибо если я его люблю, ему неприятно поступать так, что я не люблю».
Седьмой — также сказал аль-Хаттаби, что возможно, он выразился этим о быстроте ответа на мольбу и успехе в просьбе, поскольку все усилия человека совершаются этими упомянутыми органами. Некоторые сказали, опираясь на предыдущее: ни один орган не движется ради него иначе как ради Аллаха и для Аллаха, и все они действуют по правде ради истины.
Байхаки в книге «Аз-зухд» передал от Абу Усмана аль-Джизи, одного из имамов пути, что смысл этого высказывания в том, что он был быстрее в исполнении нужд своего Господа, чем в слышании Его в ушах, в зрении Его глазами, в прикосновении Его руками и в ходьбе Его ногами.
Некоторые поздние суфии истолковали это в свете понятий фаная и махва, считая, что это высшая степень, за которой ничего нет, и что она означает пребывание в состоянии установления Аллаха для себя, любви к Нему через Его любовь к нему, созерцания Его взглядом без сохранения в себе остатка, который можно было бы назвать именем, опереться на образ, связать с делом или описать каким-либо признаком. Суть этого рассуждения в том, что он свидетельствует о том, что Аллах установился для него до того, как он установился, и полюбил его до того, как он полюбил Его, и смотрел на раба до того, как раб обратил взгляд к Нему сердцем.
Некоторые из людей заблуждения понимали это так, что если раб постоянно занимается внешним и внутренним поклонением, очищаясь от загрязнений, то он становится в смысле истинным.
Пусть Аллах будет превыше этого! Они утверждают, что раб полностью исчезает из себя, чтобы засвидетельствовать, что Аллах — это тот, кто помнит Себя, единственный в Себе, любящий Себя. Они считают, что все эти причины и образы становятся ничем в Его присутствии, даже если они не исчезают в реальности. Но во всех случаях в этом нет опоры для сторонников единения и тех, кто утверждает абсолютное единство, поскольку в остатке хадиса сказано: «Если он спросит Меня, если он попросит у Меня защиты, то Я отвечу им прямо».
В словах «Если он спросит Меня» в риваяте Абд аль-Вахида добавлено «мой раб».
В словах «Я дал ему» имеется в виду то, что он просил.
В словах «Если он попросит у Меня защиты» передача зафиксирована двумя наиболее распространёнными способами: с буквой нун после дал с шаддой и с буквой мим, и смысл — «Я защищу его от того, чего он боится». В хадисах Абу Умамы и в словах «Если он попросит у Меня помощи, Я помогу ему», а в хадисе Анаса «Он посоветовал Мне, и Я посоветовал ему» — из этого следует, что под нафилами подразумеваются все дополнительные действия и слова, которые рекомендуются. В хадисе Абу Умамы сказано: «Любимейшие рабы Мои — это те, кто даёт совет». Возникло затруднение, поскольку многие из богобоязненных и праведных призывали и усердствовали, но не получали ответа. Ответ в том, что ответ бывает разным: иногда желаемое достигается сразу, иногда с задержкой по мудрости, иногда ответ приходит, но не в той форме, в какой желал просящий, поскольку в желаемом нет полезного результата, а на самом деле есть более полезное или более подходящее.
В хадисе подчёркивается великая ценность молитвы, поскольку она порождает любовь Аллаха к рабу, который приближается к Нему через неё. Это потому, что молитва — место моления и близости, где нет посредника между рабом и его Господом, и ничто не утешает глаз раба так, как она. Поэтому в хадисе Анаса, переданном с марифом, сказано: «Она — утешение моего глаза в молитве». Этот хадис передали ан-Насаи и другие с достоверным иснадом. Кто находит утешение своего глаза в чём-либо, тот желает не расставаться с этим и не выходить из него, ибо в этом его блаженство и с ним хороша его жизнь. Это достигается только усердием в поклонении, поскольку путник подвержен бедам и ослаблению.
В хадисе Худейфы в добавлении сказано: «Он будет из моих близких и избранных, и будет идти вместе с пророками, праведниками и мучениками в раю». Некоторые невежественные из числа сторонников проявления и аскезы опирались на этот хадис и говорили, что если сердце сохранено с Аллахом, то его мысли защищены от ошибки. Учёные из числа истинных путников ответили, что к этому нельзя относиться, если это не соответствует Корану и Сунне, ибо защита дана только пророкам, а кто превзошёл их, тот может ошибаться. Так, например, Умар ﷺ был главой вдохновлённых, но иногда видел видение, и некоторые сподвижники сообщали ему о противоречиях, после чего он отказывался от своего мнения. Кто думает, что достаточно того, что приходит в его сердце, а не того, что принес Посланник ﷺ, тот совершил величайшую ошибку. А кто из них зашёл дальше и сказал: «Моё сердце рассказало мне о моём Господе», тот совершил ещё большую ошибку, ибо нельзя быть уверенным, что сердце не передало ему слова шайтана. И помощь только у Аллаха.
Ат-Туфи сказал: этот хадис — основа пути к Аллаху, к познанию Его, любви к Нему и следованию Его пути, поскольку внутренние обязательства — это вера, внешние — ислам, а их сочетание — их совершенствование (ихсан), как это изложено в хадисе Джибриля. Ихсан включает в себя состояния путников, такие как аскеза, искренность, бдительность и другие.
В данном хадисе также говорится, что тот, кто выполняет то, что на него возложено, и приближается к Аллаху через дополнительные (навафиль) деяния, не останется без ответа на свою молитву благодаря этому истинному и подтверждённому клятвой обещанию. Ранее уже был дан ответ на вопросы, возникающие по этому поводу. В хадисе подчёркивается, что раб, даже достигший высших степеней и ставший любимцем Аллаха, не прекращает просить у Него, поскольку в этом проявляется его смирение перед Аллахом и явное выражение рабства. Этот момент был подробно разъяснён в начале книги о молитвах.
Его слова: «И я никогда не колебался в чём-либо, что я делаю, кроме как в отношении души верующего» — это колебание относится к самому верующему. В хадисе Аиши (да будет доволен ею Аллах) говорится о колебании в отношении его смерти. В книге «Аль-Хиля» в биографии Вахба ибн Мунаббиха приводится: «Я нахожу в книгах пророков, что Аллах, Превознесённый, говорит: «Я никогда не колебался в чём-либо так, как в отношении забирания души верующего»». Аль-Хаттаби сказал: «Колебание в отношении Аллаха недопустимо, и проявление сомнения в Его делах неуместно, однако у этого выражения есть два толкования: первое — раб может оказаться на грани гибели в течение своей жизни из-за болезни или бедствия, и он обращается к Аллаху с мольбой о выздоровлении и избавлении от бед, и это колебание подобно тому, кто хочет чего-то, но затем отказывается от этого. Однако встреча с Аллахом неизбежна, когда наступит предписанный срок, ибо Аллах предопределил смерть Своих созданий и оставил вечную жизнь только для Себя.
Второе толкование — это то, что сказано: «Я не колебался в чём-либо, что я делаю, кроме как в отношении посланников Моих», то есть колебание в отношении них в душе верующего, как это рассказано в истории Мусы и о том, как ангел смерти несколько раз колебался, прежде чем забрать его душу. Истинный смысл заключается в том, что это проявление милости и сострадания Аллаха к рабу.
Аль-Калабази объяснил, что здесь описывается свойство действия через свойство сущности, то есть колебание через колебание, а предметом колебания является изменение состояния раба от слабости и усталости до того, как его любовь в жизни перейдёт в любовь к смерти, и тогда наступит смерть. Он добавил, что Аллах может внушить в сердце раба желание и страсть к Нему, а также любовь к встрече с Ним, что сопровождается тоской по смерти, помимо устранения отвращения к ней. Таким образом, раб испытывает одновременно отвращение и страдание от смерти, но Аллах устраняет это отвращение, поскольку смерть приносит ему различные состояния, и смерть становится для него предпочтительной и желанной.
Он отметил, что глагол «тафа‘‘ала» (تفعّل) может употребляться в значении «ф‘ала» (فعل), как в словах «тафаккара» и «факкара» (думать), «тадаббара» и «даббара» (обдумывать), «тахаддада» и «хаддада» (угрожать). Аллах знает лучше.
Некоторые учёные считают, что речь может идти о том, что человек может прожить, например, пятьдесят лет, хотя предписанный ему срок — семьдесят, и когда он достигает пятидесяти и заболевает, он просит у Аллаха исцеления и получает ещё двадцать лет жизни. Это выражение отражает меру сложного устройства и то, к чему приводит предопределённый срок с колебаниями.
Ибн аль-Джаузи объяснил второе толкование так, что колебание относится к ангелам, забирающим душу, и Аллах приписывает это себе, поскольку их колебание происходит по Его воле. Он сказал, что это колебание возникает из-за проявления нежелания, и если спросить: «Если ангелу велено забрать душу, как может быть колебание?» — ответ в том, что он колеблется в отношении времени, которое ему не определено. Например, ему может быть сказано: «Не забирай душу, пока он не согласится».
Затем он привёл третье объяснение — что колебание означает милость к рабу, когда ангел откладывает забирание души, потому что, видя достоинства верующего и пользу, которую он приносит людям, он уважает его и не протягивает к нему руку, но когда приходит приказ Господа, он вынужден исполнить его.
Четвёртый ответ — что это обращение к нам с учётом нашего понимания, а Господь свободен от буквального смысла. Это подобно Его слову: «Кто придёт ко Мне, идя, Я приду к нему бегом». Как человек, желающий наказать своего ребёнка, но любовь и сострадание удерживают его, и он колеблется между ними, тогда как учитель, не будучи родителем, не колеблется и сразу наказывает. Здесь хотели показать нам истинную любовь покровителя через упоминание колебания.
Аль-Кирмани допустил иное толкование — что имеется в виду, что Аллах забирает душу верующего постепенно и поэтапно, в отличие от других дел, которые происходят мгновенно по Его слову «Будь».
Далее говорится: «Он (пророк ﷺ) ненавидит смерть, и я ненавижу причиняемое ей зло». В хадисе Аиши (да будет доволен ею Аллах) сказано, что он ненавидит смерть, и я ненавижу причиняемое ей зло. Ибн Махлад передал от Ибн Карамата в конце хадиса: «И он не может обойтись без неё». Эта добавка также встречается в хадисе Вахба. Байхаки в книге «Аз-зухд» передал от Джунайда, вождя группы, что здесь ненависть относится к тому страданию и трудностям, которые испытывает верующий при смерти, а не к самой смерти, поскольку смерть приводит его к милости и прощению Аллаха.
Некоторые из учёных выразили это так, что смерть — это неизбежный приговор, отделение души от тела, которое обычно сопровождается сильной болью. Как передано от Амра ибн аль-Аса, который, будучи на смертном одре, сказал: «Кажется, я дышу через игольное ушко», и от Кааба, что Умар спросил его о смерти, и он описал её подобным образом. Поскольку смерть такова, и Аллах ненавидит причинять страдания верующему, то эта ненависть относится к страданиям. Возможно, что неприятие связано с долгой жизнью, которая ведёт к старости, ухудшению состояния и возврату к низшему уровню.
Аль-Кирмани допустил, что имеется в виду, что Аллах ненавидит смерть раба и потому не спешит забрать его душу, проявляя колебание.
Шейх Абу аль-Фадль ибн Ата сказал: в этом хадисе проявляется величие покровителя, который вышел из управления своим делом к управлению делом Господа, и о его защите себя до защиты Аллаха, и о его силе и могуществе, основанных на истинном уповании. Из этого хадиса также следует, что нельзя судить о человеке, который обидел покровителя, если не последовало немедленное наказание для него самого или...