И как же не так, ведь нас избавило от зла тадлиса троих —
Катады, затем ас-Сабии [Абу Исхака] и аль-А'маша.
Довольствуйся тем, что они сказали, и не выпытывай далее.
Это — хорошее правило, если дошла до нас от них передача,
то есть через путь Шубы, переданная через «ан» (му'ан'ана),
— она считается услышанной непосредственно, надёжно.
Подобен этому аль-Лейс, [передающий] от Ибн Муслима [аз-Зухри],
ведь он не передавал от этого учёного
ничего, кроме того, что услышал от Джабира. И Аллах — моя опора всегда, и Он — мой утешитель.
Аллах Всевышний лучше знает истину, к Нему возвращение и прибежище, и Он — наша опора, и прекрасен Он как покровитель.
По непрерывному иснаду, восходящему к имаму Муслиму ибн аль-Хаджжаджу, да помилует его Аллах Всевышний, упомянутому в начале книги, он сказал:
[309] (110) — «Рассказал нам Яхья ибн Яхья: сообщил нам Муавия ибн Саллям ибн Абу Салляма ад-Димашки от Яхьи ибн Абу Касира, что Абу Кыляба сообщил ему, что Сабит ибн ад-Даххак сообщил ему, что он присягнул Посланнику Аллаха ﷺ под деревом, и что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Кто поклялся какой-либо клятвой не по вере ислама, солгав, тот таков, как он сказал; а кто убил себя чем-либо, тот будет наказан этим в День воскресения; и нет обета на человеке в том, чем он не владеет»».
Передатчики этого иснада: пятеро.
1 — (Яхья ибн Яхья) ибн Букейр ибн Абд ар-Рахман ат-Тамими, Абу Закария ан-Найсабури, надёжный (сика), твёрдый (сабт), имам [10] (умер в 226 г.) (аль-Бухари, Муслим, ат-Тирмизи, ан-Насаи), уже упоминался в «Введении» 3/9.
2 — (Муавия ибн Саллям ибн Абу Салляма) — с усиленным «лям» — ад-Димашки, аль-Хабаши, а по другим сведениям — аль-Альхани, Абу Саллям ад-Димашки, проживал в Хымсе, надёжный [7].
Передавал от своего отца, деда, брата Зейда, Нафи‘, вольноотпущенника Ибн Умара, аз-Зухри и других.
От него передавали аль-Валид ибн Муслим, Марван ибн Мухаммад, Мухаммад ибн аль-Мубарак, Мухаммад ибн Шу‘айб ибн Шабур, Усман ибн Са‘ид ибн Динар, Усман ибн Абд ар-Рахман аль-Харрани и другие.
Абу Бакр аль-Асрам сказал: «Я слышал, как Ахмад ибн Ханбаль, упоминая соратников Яхьи ибн Абу Касира, сказал: «Хишам» — то есть ад-Даставаи — «опирается на книгу, аль-Аузаи — хафиз, Хаммам — надёжный, Харб ибн Шаддад и Муавия ибн Саллям — оба надёжные»». А Юсуф ибн Муса аль-Аттар аль-Харби сказал: «Спросили Абу Абдуллаха о Муавии ибн Салляме, и он сказал: «Муавия ибн Саллям, Харб ибн Шаддад и Али ибн аль-Мубарак — они близки друг к другу в передаче хадисов Яхьи» — то есть ибн Абу Касира, — «а Хишам», то есть ад-Даставаи, «выше их»». Абу Зур‘а ад-Димашки сказал: «Я показал Ахмаду хадис, и он спросил: «Кто это передаёт?». Я сказал: «Муавия ибн Саллям». Он сказал: «Муавия ибн Саллям — надёжный»». Ад-Дарими передал от Ибн Ма‘ина: «Надёжный». Аббас ибн аль-Валид аль-Хилляль сказал: «Яхья ибн Ма‘ин сказал мне: «Муавия ибн Саллям — передатчик хадисов жителей Шама, он правдив в передаче хадисов; а кто не записал его хадисы, как связанные (муснад), так и прерванные (мункати‘), тот не является знатоком хадисов»». Усман ад-Дарими передал от Ибн Ма‘ина: «Надёжный». А от Духайма: «Хорошая передача, надёжный; был в Хымсе, затем переселился в Дамаск». Я‘куб ибн Шайба сказал: «Надёжный, правдивый». Марван ибн Мухаммад сказал: «Я сказал Муавии ибн Салляму, удивляясь его правдивости: «Ты — умный старец»». Абу Зур‘а ад-Димашки сказал: «Яхья ибн Хассан и Марван возвышали упоминание о нём, и он был надёжным». Абу Хатим сказал: «В его хадисах нет вреда». Ан-Насаи сказал: «Надёжный». Ибн Хиббан упомянул его в «Надёжных». Аль-Иджли сказал: «Яхья ибн Абу Касир передал ему книгу, но он не прочитал её и не услышал её [от него]».
Ибн Асакир сказал: «До меня дошло, что он был жив в 164 году». А аз-Захаби упомянул, что он умер около 170 года.
Его хадисы приводит вся группа [шести сборников], и в этой книге у него (21) хадис.
3 — (Яхья ибн Абу Касир) ат-Таи, их вольноотпущенник, Абу Наср аль-Йамами, надёжный, твёрдый, но он совершает тадлис и ирсаль [5] (умер в 132 г.) (все шесть сборников), уже упоминался в «Шарх аль-Мукаддима» том 2, с. 424.
4 — (Абу Кыляба) Абдуллах ибн Зейд ибн Амр, или Амир аль-Джарми аль-Басри, надёжный, достойный, много практиковал ирсаль [3] (умер в 104 г.) или позже (все шесть сборников), уже упоминался в «Аль-Иман» 17/173.
5 — (Сабит ибн ад-Даххак) ибн Халифа ибн Са‘ляба ибн Адий ибн Ка‘б ибн Абд аль-Ашхаль, аль-Ансари аль-Ашхали аль-Ауси, Абу Зейд аль-Мадани, — один из тех, кто присягнул под деревом, был спутником Посланника Аллаха ﷺ верхом на верблюде в день Рва, и его проводником к Хамра аль-Асад. Передавал от Пророка ﷺ, а от него передавали Абдуллах ибн Ма‘каль ибн Мукаррин аль-Музани и Абу Кыляба, Абдуллах ибн Зейд аль-Джарми.
Амр ибн Али сказал: «Умер в (45) году». Аль-Бухари и ат-Тирмизи сказали: «Участвовал в Бадре». Абу Хатим рассказал, что Ибн Нумайр сказал: «Он — отец Зейда ибн Сабита», но Абу Хатим отверг это, сказав: «Если Ибн Нумайр действительно сказал это, то он ошибся, поскольку Абу Кыляба говорит: «Рассказал мне Сабит ибн ад-Даххак ибн Халифа», а Абу Кыляба не застал Зейда ибн Сабита, — так как же он мог застать его отца?»
Хафиз [Ибн Хаджар] сказал: «Возможно, Ибн Нумайр не имел в виду то, что от него поняли, а лишь сообщил, что у него был сын по имени Зейд, а не то, что он имел в виду отца известного Зейда ибн Сабита; поэтому его называют Абу Зейд». Несколько учёных, среди них Ибн Са‘д, Ибн Манда, Харун аль-Хаммаль (как передал аль-Багави), Абу Джа‘фар ат-Табари и Абу Ахмад аль-Хаким, упомянули, что он умер во время смуты Ибн аз-Зубейра, а некоторые добавили: в 64 году.
Хафиз сказал: «Это, на мой взгляд, ближе к истине, чем слова Амра ибн Али, поскольку слышание от него Абу Кылябой достоверно установлено, а Абу Кыляба не начал искать знание раньше 69 года». Конец цитаты.
Составитель, да простит его Аллах Всевышний, говорит: так это изложено в «Тахзиб ат-тахзиб» (1/265), и в этом также есть затруднение, поскольку если установлено, что Абу Кыляба не начал искать знание раньше 69 года, то трудно представить, чтобы он слышал от того, кто умер в 64 году, — если только упомянутая цифра не подверглась искажению (тахриф); это нужно выяснить, а Аллах знает лучше.
В этой книге у него только два хадиса: этот хадис, который здесь повторён три раза, и хадис (1549): «Запретил му‘заара», который также повторён после него, а Аллах Всевышний знает лучше.
Особенности этого иснада:
1 — (Одна из них): что он относится к пятизвенным иснадам составителя, да помилует его Аллах Всевышний, и в нём присутствуют формы «рассказал», «передал через 'ан» и «сообщил».
2 — (Одна из них): что передатчики его — передатчики всей группы [шести сборников], кроме его шейха [Яхьи ибн Яхьи], хадисы которого приводят Абу Дауд и Ибн Маджа.
3 — (Одна из них): что в нём есть передача одного последователя (табии) от другого последователя: Яхья ибн Абу Касир от Абу Кылябы.
4 — (Одна из них): что его сподвижник — из числа лучших сподвижников, присягнул под деревом и участвовал в Бадре, если это верно; и это первое место, где он упомянут в этой книге, и у него в ней всего два хадиса, как я уже упоминал ранее, и он относится к малопередававшим (мукиллин): в шести сборниках у него лишь около четырёх хадисов — два упомянутых выше, хадис о его присяге под деревом у обоих шейхов [аль-Бухари и Муслима], и хадис: «Человек дал обет во времена Пророка ﷺ зарезать верблюдов в Буване...» только у Абу Дауда. См. его биографию в «Тухфат аль-Ашраф» 2/143 и 145, а Аллах Всевышний знает лучше.
Шарх хадиса:
(От Яхьи ибн Абу Касира) — его имя Салих ибн аль-Мутаваккиль. (Что Абу Кыляба) — с кясрой над «каф». (Сообщил ему) — то есть сообщил Яхье. (Что Сабит ибн ад-Даххак), да будет доволен им Аллах, (сообщил ему) — то есть Абу Кылябе. (Что он присягнул Посланнику Аллаха ﷺ) — то есть заключил с ним договор и союз. Сказано в «Ан-Нихая» примерно следующее: «Мубайа‘а» (присяга) — выражение, означающее заключение договора и союза, как будто каждый из двоих продал то, что у него есть, своему товарищу, и отдал ему всё чистосердечно от себя, свою покорность и внутреннее содержание своего дела». Конец цитаты.
Аль-Куртуби сказал: «Слово «бай‘а» (присяга) образовано от «бай‘» (купля-продажа), и это потому, что тот, кто присягает имаму, обязуется защищать его своей душой и своим имуществом, как если бы он отдал свою душу и своё имущество ради Аллаха Всевышнего, а Аллах Всевышний обещал за это Рай, так что для него как бы состоялся обмен, и потому к этому подходит название «бай‘» (купля-продажа), «мубая‘а» и «шира’» (покупка), как сказал Всевышний: «Поистине, Аллах купил у верующих их душ и их имущество, обещав им за это Рай», — и далее: «Радуйтесь же своей сделке, которую вы заключили»» (сура «Ат-Тауба», 111). Конец цитаты.
Полное рассмотрение этого вопроса будет приведено в соответствующем месте, если Аллах Всевышний пожелает.
(«Под деревом») «Аль» здесь указывает на определённость, то есть на то самое известное дерево, которое Аллах Всевышний упомянул в Своей благородной Книге, где Он сказал: «Аллах был доволен верующими, когда они присягали тебе под деревом» (сура «Аль-Фатх», 18).
Это та присяга, которая называется присягой довольства (бай‘ат ар-ридван), и она была в аль-Худайбии — месте, где есть вода; говорят, что расстояние между ней и Меккой — девять миль. Дело было так: Пророк ﷺ, вернувшись из похода на бану аль-Мусталик в шаввале, выступил в зу-ль-ка‘да шестого года хиджры с намерением совершить умру, и призвал к выступлению бедуинов, живших вокруг Медины, но большинство из них замешкались. Пророк ﷺ вышел с теми, кто был с ним из мухаджиров и ансаров, и с теми из арабов, кто последовал за ним, — всего около тысячи четырёхсот человек, а по другим сведениям — тысячи пятисот, и повёл с собой жертвенных животных. Посланник Аллаха ﷺ вошёл в ихрам, чтобы люди знали, что он не вышел для войны. Когда весть о его выходе достигла курайшитов, они собрались все вместе, чтобы преградить путь Посланнику Аллаха ﷺ к Заповедной мечети и входу в Мекку, и решили, что если он станет сражаться с ними, они будут сражаться с ним, не допуская этого. Они выслали вперёд Халида ибн аль-Валида с конницей к Кура аль-Гамим. Весть об этом дошла до Посланника Аллаха ﷺ, когда он был в Усфане, и он пошёл по пути, который выводил его им в тыл, и вышел к аль-Худайбии со стороны нижней Мекки. Когда об этом стало известно конникам курайшитов, бывшим с Халидом, они поспешили к курайшитам, чтобы сообщить им об этом. Когда Посланник Аллаха ﷺ достиг аль-Худайбии, его верблюдица опустилась на колени, и люди сказали: «Она заупрямилась, заупрямилась!» Пророк же сказал: «Она не заупрямилась, это не в её обычае, но её удержал Тот, Кто удержал слона от Мекки. Клянусь, что курайшиты не предложат мне сегодня ничего, в чём они просили бы соблюсти родственные связи, чтобы я не дал им этого». Затем он ﷺ остановился там, и между Посланником Аллаха ﷺ и неверными курайшитами пошли послы, и затянулись переговоры и споры, пока не пришёл Сухайль ибн Амр аль-Амири, с которым он заключил договор о том, что он ﷺ вернётся в этом году, а на следующий год придёт для совершения умры и войдёт со своими спутниками в Мекку без оружия, кроме мечей в ножнах, останется там три дня и выйдет, и что между ним и ими будет мир на десять лет, в течение которых люди могут свободно передвигаться и чувствовать себя в безопасности друг с другом, — с прочими условиями. И договор был заключён на этом. А до заключения договора Посланник Аллаха ﷺ отправил Усмана ибн Аффана послом в Мекку, и пришла весть Посланнику Аллаха ﷺ, что жители Мекки убили его. Тогда Посланник Аллаха ﷺ призвал к присяге на войну и сражение с жителями Мекки, и его соратники присягнули ему на смерть, или на то, что не побегут, — и это присяга довольства под деревом, о которой Аллах Всевышний сообщил, что Он был доволен присягнувшими Посланнику Аллаха ﷺ под ним, и о которой Посланник Аллаха ﷺ сообщил, что они не войдут в Ад. Посланник Аллаха ﷺ ударил своей правой рукой по левой руке за Усмана, так что он как бы присутствовал при этом. История эта длинная, и она будет приведена подробно в соответствующем месте «Книги достоинств», если Аллах Всевышний пожелает.
(«И что Посланник Аллаха ﷺ») с фатхой над «анна», поскольку оно сочинено с его словом «что он присягнул... и так далее», то есть является вторым дополнением к слову «сообщил» («ахбара»). («Сказал: «Кто»») — условное слово, ответом на условие служит его слово «то он таков, как сказал» («хаЛяфа») то есть поклялся («‘аля йамин») — под клятвой здесь подразумевается то, чем клянутся, на что указывает упоминание того, чем клянутся, а именно — «религией, иной, чем ислам». Допустимо также сказать, что «‘аля» здесь избыточно, а «йамин» стоит в винительном падеже как отглагольное имя, соответствующее по смыслу, но не по форме, — так сказал аль-Куртуби.
(«Религией») — с кясрой над «мим» и удвоенным «лям»: то есть вера и шариат, и это неопределённое существительное в контексте условия, поэтому оно охватывает все религии — от людей Писания, таких как иудеи и христиане, до примыкающих к ним огнепоклонников, сабиев, идолопоклонников, дахритов (отрицающих воскрешение), му‘аттилитов (отрицающих атрибуты Аллаха), почитателей шайтанов, ангелов и прочих.
Ас-Сан‘ани, да помилует его Аллах Всевышний, сказал в «Аль-‘Удда»: «Из слов «клятвой некоей религией» напрямую следует лишь то, что клятва совершается этой религией, то есть клянущийся сказал: «клянусь иудейством», и т.п. Его слово «ложно» — обстоятельство образа действия от деятеля глагола «поклялся», а клятва подразумевает возвеличивание, поскольку клятва непременно есть возвеличивание того, чем клянутся. Так что смысл его слов таков: кто поклялся, возвеличивая иудейскую религию, будучи при этом лжецом в своём возвеличивании её посредством своей клятвы, ведь клятва производна от возвеличивания того, чем клянутся, так что его ложь заключалась в возвеличивании того, что Аллах Всевышний унизил. А клятва чем-либо подразумевает сообщение о возвеличивании этого, поэтому говорящий о царе говорит: «клянусь жизнью царя», ибо это клятва, подразумевающая сообщение о его убеждении и возвеличивании того, чем он клянётся. Это не подлежит сомнению». Конец цитаты.
(«Иной, чем ислам») в родительном падеже как определение к слову «религия»: то есть религией, отличной от религии ислама, какой бы она ни была, как было разъяснено ранее.
(«Ложно») в риваяте, который приведён далее, от пути ас-Саури, от Халида аль-Хаззаа добавлено: «намеренно» («мута‘аммидан»). Кади Ийад, да помилует его Аллах Всевышний, сказал: слова «ложно, намеренно» — с добавлением слова «намеренно» — передал только Суфьян ас-Саури, и это хорошее добавление, из которого следует, что клянущийся намеренно, если он твёрд сердцем в своей вере и является лжецом в возвеличивании того, что не заслуживает возвеличивания в его убеждении, не становится неверным; а если он произнёс это, убеждённо клянясь этой религией, полагая её истинной, то он становится неверным; а если он произнёс это лишь ради возвеличивания её, то возможны разные варианты.
Хафиз [Ибн Хаджар], да помилует его Аллах Всевышний, сказал: и возможно сказать, что если он имел в виду возвеличивание её с точки зрения того, какой она была до отмены [прежних законов], то он тоже не становится неверным.
Собиратель [этой книги] говорит: очевидность недостаточности этого толкования Хафиза не скрыта от того, кто вдумается в него, а Аллах Всевышний знает лучше.
Он [Ибн Хаджар] сказал: а утверждение Ийада о том, что Суфьян один передал это добавление, относится только к риваяту Муслима, иначе же его вывел аль-Бухари через путь Язида ибн Зурай‘а, и ан-Насаи через путь Ибн Абу Адий, оба — от Халида аль-Хаззаа, так что обрати внимание на это, а Аллах Всевышний знает лучше.
(«То он таков, как сказал») «ма» здесь — либо масдарийя (превращающая в отглагольное имя), либо мовсуля (относительное слово), а возвратное местоимение опущено: то есть он подобен тому, что сказал, или он таков, как то, что он сказал.
Затем это по своему очевидному смыслу указывает на то, что он становится неверным, но возможно, что подразумевается его слабость в религии и выход из совершенства в ней.
Также возможно, что подразумевается: если он был доволен вступлением в эту религию, то он становится неверным по прямому смыслу, выходящим из ислама.
Абу аль-Аббас аль-Куртуби (да будет милостив к нему Аллах Всевышний) сказал: возможно, Пророк ﷺ имел в виду того, кто убеждён в почитании той религии, которая противоречит религии Ислама, — и в таком случае он является кафиром в действительности, и тогда слово остаётся в своём прямом значении, а слово «лжец» стоит в форме обстоятельства (насб): то есть в состоянии почитания той религии, которой он клялся, и это состояние относится к постоянным, неотделимым состояниям, подобно словам Всевышнего: «И это истина, подтверждающая» [аль-Бакара: 91]; ибо тот, кто почитает религию, отличную от Ислама, всегда лжёт в этом своём почитании, во всяком состоянии и во всякое время, и не отходит от этого. И не годится говорить, что он имел в виду его лживость относительно предмета клятвы, потому что в осуждении одинаковы и правдивость, и лживость, если человек клянётся религией, отличной от Ислама; ведь Шариат осудил его именно за то, что он поклялся той ложной религией, почитая её так, как почитается истинная религия Ислама, и нет разницы, был ли он правдив или лжив относительно предмета клятвы. И Аллах Всевышний знает лучше.
Что же касается того, кто клянётся этим, не будучи убеждённым в этом, то он грешен и совершает большой грех, поскольку своим словом он приравнял себя к тому, кто почитает эту религию и верует в неё, и потому угроза в его отношении усилена: он приравнён к одному из них ради усиления сдерживания и предостережения, подобно словам Всевышнего: «А кто из вас берёт их себе в друзья, тот сам из них» [аль-Маида: 51]. Конец слов аль-Куртуби (да будет милостив к нему Аллах Всевышний).
Его слово («и кто убьёт себя чем-либо, будет мучим этим в День воскресения»). В следующем риваяте: «и кто убьёт себя чем-либо в этом мире, будет мучим этим в День воскресения», а в риваяте, что после него: «и кто убьёт себя чем-либо, того Аллах будет мучить этим в огне Геенны», а в риваяте аль-Бухари: «и кто убьёт себя чем-либо, будет мучим этим в огне Геенны».
Его слово «чем-либо» шире, чем в его же словах в предыдущем хадисе Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах): «железом», а также его слова «и кто выпьет яд». Уже было сказано ранее, что это относится к соответствию наказаний в жизни будущей преступлениям в жизни земной. Из этого извлекается, что преступление человека против самого себя подобно его преступлению против другого в отношении греха, ибо его душа не принадлежит ему безраздельно, а принадлежит его Господу Всевышнему, и он не может распоряжаться ею иначе как с Его дозволения.
(«И нет на мужчине») — то, что сказано «мужчина», не является здесь условием (кайдом), а сказано это в силу преобладающего случая, и в остальном женщина в этом подобна ему; на это указывает риваят аль-Бухари в форме: «и нет на сыне Адама обета в том, чем он не владеет». («Обета») — то есть исполнения обета, отсюда отброшенное определяемое слово (мудаф). «Ан-надр» (نَذْر) — с фатхой и последующим сукуном — масдар от «назара — янзиру». В «ан-Нихае» сказано: говорят «назарту анзиру» и «анзуру назран» — то есть по образцам глаголов «зараба» и «насара», — если кто-то обязал себя чем-либо добровольно, будь то поклонение, милостыня или что-то иное.
В «аль-Камус» сказано: «назара» на себя «янзиру» — с касрой над «зал» — и «янзуру» — с даммой: «назран» и «нузуран» — обязал это, подобно «интазара»; «назара маляху», «назара лиллахи субханаху кяза»; либо обет — это то, что является обещанием при условии, например: «на мне, если Аллах исцелит моего больного, то-то» — это обет, а «на мне раздать милостыню в один динар» — это не обет.
Ибн аль-Мулаккин сказал: обет в языковом смысле — это обещание блага или зла, а в шариатском смысле — обещание блага, без зла, как сказал аль-Маварди. Аль-Рафии сказал: это обязательство сделать что-либо. А выражение других: это обязательство совершить приближение (курба), не обязательное изначально по Шариату; некоторые добавили: намеренное.
(«В чём-либо») связано со словом «обет», а его слово («чем он не владеет») — предложение в положении родительного падежа как определение к слову «что-либо», то есть обет не заключается в отношении того, что не находится в собственности. Аль-Куртуби (да будет милостив к нему Аллах Всевышний) сказал: это верно в том случае, если он непосредственно касается имущества другого, как если бы он сказал: «на мне перед Аллахом освободить раба такого-то» или «принести в жертву верблюдицу такого-то», не обусловив это переходом права собственности к нему. Нет разногласия среди учёных, что в этом случае на него ничего не возлагается, кроме того что передано от Ибн Абу Лейлы относительно освобождения раба: если он состоятелен, раб освобождается за его счёт, но затем он от этого отступил. Разногласие же возникает относительно случая, когда освобождение, жертвоприношение или милостыня обусловлены переходом права собственности, например, если он говорит: «если я приобрету раба такого-то, то он свободен». Аш-Шафии не обязывал его ничем из этого, будь условие общим или частным, придерживаясь этого хадиса. Абу Ханифа же обязывал его всем этим, общим или частным, считая это относящимся к договорам, которые повелено исполнять, — как если он полагал, что этот хадис не относится к обусловленному переходом собственности, поскольку обязательство возлагается на него лишь при наступлении права собственности, а не до этого. Малик согласился с Абу Ханифой в случае частного условия, придерживаясь того же, чем придерживался Абу Ханифа, но разошёлся с ним в случае общего условия, устраняя затруднение, которое человек сам на себя навлёк. У Малика есть и другое мнение, подобное мнению аш-Шафии. Конец слов аль-Куртуби (да будет милостив к нему Аллах Всевышний).
Собиратель, да простит его Аллах Всевышний, говорит: то, к чему пришёл аш-Шафии (да будет милостив к нему Аллах Всевышний) в этом вопросе, я считаю верным, исходя из явного смысла хадиса главы; рассмотри это беспристрастно. Аллах Всевышний лучше знает истину, к Нему возвращение и прибежище, и Он — Тот, у Кого просят помощи, и на Него уповают.
Вопросы, связанные с этим хадисом:
(Первый вопрос): этот хадис Сабита ибн ад-Даххака (да будет доволен им Аллах Всевышний) передан согласованно (аль-Бухари и Муслим).
(Второй вопрос): о его цепочках передачи (тахридж):
Его привёл (составитель) здесь, в «Книге веры» [49/309, 310 и 311] (110); (аль-Бухари) в «Книге похоронных обрядов» (1363), «Книге военных походов» (4171 и 4843), «Книге нравственности» (6047 и 6105), «Книге клятв и обетов» (6652); (Абу Дауд) в «Книге клятв и обетов» (3257); (ат-Тирмизи) в «Книге обетов и клятв» (1527 и 1543) и «Книге веры» (2636); (ан-Насаи) в «Книге клятв и обетов» (3797, 3798 и 3840), а в «Аль-Кубра» (4811, 4712 и 4755); (Ибн Маджа) в «Книге искупительных действий» (2098); (аль-Хумайди) в своём «Мусаннаде» (850); (Ахмад) в своём «Мусанаде» (4/33 и 34); (ад-Дарими) в своём «Сунане», в «Книге вир» (2366); (Абу Аваана) в своём «Мусанаде» (129, 130, 131 и 132); (Абу Нуайм) в своём «Мустахрадже» (296, 297 и 298); (ат-Табарани) в «аль-Кабир» (1328 и 1332); (аль-Багъяви) в «Шарх ас-сунна» (2524); (аль-Байхаки) в «аль-Кубра» (8/43). И Аллах Всевышний знает лучше.
(Третий вопрос): совокупность качеств, которые упомянул составитель (да будет милостив к нему Аллах Всевышний) в этом хадисе Сабита ибн ад-Даххака (да будет доволен им Аллах), — три вещи:
1 — «Кто поклянётся клятвой религией, отличной от Ислама, будучи лжецом».
2 — «И кто убьёт себя чем-либо, будет мучим этим в День воскресения».
3 — «И нет на мужчине обета в том, чем он не владеет».
А в следующем риваяте добавлено:
4 — «И проклятие верующего подобно его убийству».
5 — «И кто выдвинет ложное притязание, чтобы этим увеличить своё богатство, того Аллах лишь уменьшит».
6 — «И кто поклянётся клятвой упорной, лживой».
Аль-Бухари (да будет милостив к нему Аллах Всевышний) собрал их в одном изложении, кроме двух последних: вместо пятого он упомянул обвинение верующего в неверии, а шестое не упомянул. Он сказал в «Книге нравственности» из своего «Сахиха»:
(6047) — передал нам Мухаммад ибн Башшар: передал нам Усман ибн Умар: передал нам Али ибн аль-Мубарак от Яхьи ибн Абу Касира от Абу Кыляба, что Сабит ибн ад-Даххак, который был из числа сподвижников дерева, передал ему, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Кто поклянётся клятвой религией, отличной от Ислама, тот таков, как он сказал; и нет на сыне Адама обета в том, чем он не владеет; и кто убьёт себя чем-либо в этом мире, будет мучим этим в День воскресения; и кто проклянёт верующего, тот подобен его убийце; и кто обвинит верующего в неверии, тот подобен его убийце».
Хафиз (да будет милостив к нему Аллах Всевышний) сказал: «Основа этого хадиса во всех шести книгах и других сводах восходит к Абу Кыляба, от Сабита ибн ад-Даххака. От Абу Кыляба его передавали Халид аль-Хаззаа, Йахья ибн Абу Касир и Айюб. Аль-Бухари привёл его в «Книге похорон» через риваят Йазида ибн Зурай‘а от Халида аль-Хаззаа, ограничившись двумя свойствами: первое — «кто поклялся принадлежностью к иной религии, чем Ислам», второе — «кто убил себя железом». Муслим привёл его через путь ас-Саури от Халида аль-Хаззаа, и через путь Шу‘бы от Айюба таким же образом. Муслим также привёл его через путь Хишама ад-Даставаи от Йахьи, где упомянуто свойство обета, проклятие верующего как убийство его, и что тот, кто убьёт себя чем-либо, будет мучим этим в День воскресения, но не упомянуты два оставшихся свойства, вместо них добавлено: «и кто дал ложную обязательную клятву, и кто выдвинул лживое притязание, чтобы через него увеличить своё имущество, того Аллах лишь уменьшит». Если сложить эти свойства друг с другом, то из них соберётся семь вещей». Конец слов хафиза с некоторым сокращением. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
(Четвёртый вопрос): о пользах этого хадиса.
1 — Из них: указание на запретность упомянутых в хадисе вещей и на то, что они относятся к великим грехам, противоречащим совершенству веры, — в этом заключается соответствие приведения хадиса в главах о вере.
2 — Из них: указание на суровую угрозу тому, кто клянётся принадлежностью к иной религии, кроме Ислама, — например, иудейством, христианством и прочим, безусловно, а также обусловливание клятвы этим. Далее будет разбор постановления об искуплении за это, если пожелает Аллах Всевышний.
3 — Из них: запретность убийства человеком самого себя и греховность этого.
4 — Из них: указание на соответствие потустороннего наказания земному преступлению, и что посягательство человека на самого себя подобно его посягательству на другого в отношении греха; ибо его душа не является его собственностью, с которой он мог бы поступать как хочет, — она принадлежит Аллаху Всевышнему, и с ней недопустимо поступать иначе, кроме как предписал Аллах Всевышний. Поэтому недопустимо причинять ей вред: голодом, жаждой и прочими видами страдания.
Отсюда становится ясной ошибка многих подвижников, которые обязывают себя к аскетизму и воздержанию, выходящему за рамки пути Посланника Аллаха ﷺ, так что один из них взбирается на верхушку дерева, под которым глубокое море, и поминает там Аллаха Всевышнего всю ночь, считая, что это помогает ему в борьбе со своей душой и в отгонении от неё сна; ибо, чувствуя, что если она задремлет, то упадёт в это море и утонет в нём, она отгоняет от себя сон из страха перед этим. А это — сама сущность излишества, о запрете которого пришло указание.
Шейхи (аль-Бухари и Муслим) привели хадис от Анаса ибн Малика (да будет доволен им Аллах): Посланник Аллаха ﷺ вошёл в мечеть и увидел веревку, натянутую между двумя столбами. Он спросил: «Что это за верёвка?» Ему ответили: «Это для Зайнаб — она молится, и когда устаёт, держится за неё». Тогда Пророк ﷺ сказал: «Отвяжите её! Пусть каждый из вас молится, пока бодр, а когда устанет — пусть сядет».
Итог таков: причинение вреда самому себе — это великое невежество, проникшее к невежественным подвижникам и внёсшее в их дела широкое расстройство. И одно из самых удивительных зрелищ — то, что подобное записывается в книги о душевных тонкостях («ракаик»), как будто это одно из достоинств, которыми можно гордиться и превозноситься, считая это борьбой с душой, к которой призывает Шариат, тогда как на самом деле это относится к порокам, являющимся деянием шайтана, к которому призвал этих невежд, а они послушались его и последовали за ним. И нет силы и мощи, кроме как у Аллаха, Могучего, Мудрого.
5 — Из них: запрет обета в отношении того, чем человек не владеет. Обязательно ли за это искупление клятвы? Большинство учёных сказали: нет. А Ахмад счёл его обязательным. Разбор этого будет далее в своём месте, если пожелает Аллах Всевышний.
6 — Из них: запретность проклинания верующего и то, что грех этого подобен греху его убийства.
7 — Из них: запретность притязания на то, что не принадлежит человеку из прав людей. Кто поступает так, чтобы этим увеличить своё имущество, того Аллах Всевышний наказывает противоположным его намерению: Аллах губит его имущество и уменьшает его.
8 — Из них: запретность дачи ложной обязательной клятвы, — это та, в которой присутствует принуждение перед судьёй, как будет разъяснено вскоре. Кто поступает так, тот встретит Аллаха Всевышнего, будучи гневным на него, как сказано в другом хадисе. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
(Пятый вопрос): о рассуждении, связанном с его словами ﷺ: «Кто дал клятву…» и далее.
Имам Ибн Дакык аль-Ид (да будет милостив к нему Аллах Всевышний) сказал: «Клятва чем-либо в истинном смысле — это присяга этим, введение перед этим одной из частиц клятвы, как его слово: «клянусь Аллахом», «клянусь Милостивым». А иногда обусловливание чем-либо называется клятвой (يمين), как в словах правоведов: «кто поклялся разводом относительно чего-то» — в этом случае имеется в виду обусловливание развода, и это переносное употребление; и, кажется, причина этого — сходство такого обусловливания с клятвой в требовании побуждения или удержания.
Установив это, скажем: его слово ﷺ «кто дал клятву принадлежностью к иной религии, чем Ислам» допускает, что имеется в виду первое значение, и допускает, что имеется в виду второе значение. И ближе то, что подразумевается второе значение, — из-за его слов «ложно, намеренно», ибо ложь входит в утвердительное суждение, требуемое которым иногда исполняется, а иногда нет. А что касается наших слов «клянусь Аллахом» и подобных им, то они не являются сообщением о внешнем деле, а служат для образования присяги. Итак, форма клятвы здесь бывает двух видов:
Первый: относится к будущему, как его слова: «если он сделает то-то, то он иудей или христианин».
Второй: относится к прошлому, например, если он говорит: «если он сделал то-то, то он иудей или христианин».
Что касается первого — относящегося к будущему, — то за него не полагается искупление у маликитов и шафиитов; а у ханафитов за него полагается искупление. И первые (маликиты и шафииты) могут ссылаться на этот хадис, поскольку в нём не упомянуто искупление, а вместо этого сказано о следствии его лжи: «то он таков, как сказал».
А что касается относящегося к прошлому, то ханафиты разошлись в этом: одни сказали, что искупление не полагается, по аналогии с будущим; другие сказали, что искупление полагается, поскольку это фактическое утверждение по смыслу, и становится подобным случаю, когда он говорит: «он иудей». А некоторые из них сказали: «Верное — что искупление не полагается в обоих случаях, если он знает, что это клятва; а если он полагает, что впадает в неверие через эту клятву, то искупление полагается в обоих случаях, поскольку он согласился на неверие, приступив к деянию»». Конец слов Ибн Дакыка аль-Ида.
В «Фатхе» сказано: «Некоторые из шафиитов сказали: явный смысл хадиса — что о нём выносится решение о неверии, если он лжёт. А верное решение — детализация: если он убеждён в возвеличивании упомянутого, то он впадает в неверие; а если он подразумевает истинное обусловливание, то следует смотреть: если он желал, чтобы быть охарактеризованным этим, то впадает в неверие, поскольку желание неверия само есть неверие; а если желал избежать этого, то не впадает в неверие. Но запрещено ли ему это, или же это нежелательно из соображений благочестия? Второе — известное мнение».
Составитель (да простит его Аллах Всевышний) говорит: у меня — что запретность есть истина, исходя из явного смысла текста. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
(Шестой вопрос): о разногласии учёных относительно постановления об искуплении для того, кто клялся принадлежностью к иной религии, чем Ислам, или подобным этому.
Имам Ибн аль-Мунзир (да будет милостив к нему Аллах Всевышний) сказал: «Разошлись во мнении о том, кто сказал: «Я стану неверующим в Аллаха» и подобное этому, если сделаю то-то, а потом сделал это. Ибн Аббас, Абу Хурайра, Атаа, Катада и большинство правоведов различных областей сказали: искупления на нём нет, и он не становится неверующим, если только не затаил это в своём сердце.
А аль-Авзаи, ас-Саури, ханафиты, Ахмад и Исхак сказали: это клятва, и на нём искупление». Ибн аль-Мунзир сказал: «Первое мнение более верное, — из-за его слов ﷺ: «Кто поклялся аль-Лат и аль-Уззой, тот пусть скажет: нет божества, кроме Аллаха», — и он не упомянул искупления».
Другой добавил: «Поэтому он сказал: «Кто поклялся принадлежностью к иной религии, чем Ислам, то он таков, как сказал», — желая усугубить это, чтобы никто не смел на это дерзнуть». Приведено это в «Фатхе».
Ибн Кудама (да будет милостив к нему Аллах Всевышний) сказал — после упоминания двух риваятов от Ахмада: — «Второй риваят — то есть мнение об отсутствии искупления — более достоверен, если пожелает Аллах Всевышний; ведь обязательность устанавливается Законодателем, а относительно этой клятвы не пришло текста, и она не подпадает под аналогию с тем, о чём есть текст; ведь искупление обязательно только за клятву именем Аллаха Всевышнего — из почитания Его имени и проявления Его величия и славы, а здесь такого равенства не достигается». Конец цитаты.
Собиратель (да простит его Аллах) говорит: то, что сказал Ибн Кудама, а до него Ибн аль-Мунзир, о признании достоверным мнения об отсутствии обязательности искупления для того, кто поклялся принадлежностью к иной религии, кроме ислама, или что он иудей, или христианин, или тому подобное, а затем нарушил клятву, — это мнение более предпочтительно, по-моему, ввиду ясности его довода; обязанностью такого человека является лишь покаяние и испрашивание прощения. А Аллах Всевышний лучше знает истину, к Нему возврат и прибежище, и Он — наша опора, и прекрасен Покровитель.
По непрерывной цепи передачи до имама Муслима ибн аль-Хаджжаджа (да будет милостив к нему Аллах Всевышний), упомянутой в начале книги, он сказал:
[310] (…) — (Мне передал Абу Гассан аль-Мисма‘и, передал нам Му‘аз — это ибн Хишам, — сказал: передал мне мой отец, от Йахьи ибн Абу Касира, сказал: передал мне Абу Кыляба, от Сабита ибн ад-Даххака, от Пророка ﷺ, что он сказал: «На человеке нет обета в том, чем он не владеет, а проклятие верующего подобно его убийству, и кто убил себя чем-либо в этом мире, тот будет наказан этим в День воскресения, и кто заявляет ложную претензию, чтобы возвеличиться ею, того Аллах только уменьшит, и кто дал ложную клятву, приводящую к терпению»).
Передатчики этого иснада: шестеро:
1 — (Абу Гассан аль-Мисма‘и) — с кясрой на «мим», сукуном на «син» и фатхой на «мим» — это: Малик ибн Абд аль-Вахид аль-Басри, надёжный [10] (умер в 230 г.) (М, Д), был упомянут ранее в «Книге веры» 8/137.
2 — (Му‘аз ибн Хишам) ад-Дастава’и аль-Басри, поселился в Йемене, правдивый, но иногда допускал ошибки [9] (умер в 20-х годах х.) (все шестеро), был упомянут ранее в «Книге веры» 12/156.
3 — (Его отец) Хишам ибн Абу Абдуллах, чьё имя Санбар по образцу «Джа‘фар», Абу Бакр аль-Басри ад-Дастава’и, надёжный, твёрдый, был обвинён в приверженности кадаритскому учению, из числа старших передатчиков [7] (умер в 154 г.) (все шестеро), был упомянут ранее в «Книге веры» 12/156.
Остальные были упомянуты в предыдущем иснаде, а Аллах Всевышний лучше знает.
Разъяснение хадиса:
(«от Сабита ибн ад-Даххака» (да будет доволен им Аллах) «от Пророка ﷺ, что он сказал: «На человеке нет обета» —
т.е. исполнения обета — («в том, чем он не владеет») — эта фраза уже была разъяснена в предыдущем хадисе.
(«а проклятие верующего подобно его убийству») — «проклятие» (аль-ла‘н) — это удаление от милости и отсечение от неё, а «убийство» — это смерть и отсечение от возможности действовать.
Аль-Куртуби (да будет милостив к нему Аллах Всевышний) сказал: смысл этого в том, что оно подобно убийству в грехе, и обоснование этого в том, что тот, кто сказал верующему: «Да проклянёт его Аллах», — тем самым включил в свои слова удаление его от милости Аллаха Всевышнего, которой Он одарил мусульман, и исключение его из их числа в решениях этого мира и следующего. А тот, кто оказался в таком положении, стал подобен пропавшему из мусульман после того, как был среди них наличествующим, — ведь он не получает пользы от того, чем пользуются мусульмане, и они не получают пользы от него. Это подобно его убийству. Согласно этому, грех проклинающего подобен греху убийцы, с тем отличием, что убийца более тяжек в грехе, поскольку он лишил убитого и чувственного, и смыслового существования, а проклинающий лишил его лишь смыслового существования, поэтому его грех легче, но они оба разделяют общий грех, так что верно сказать, что он подобен ему. Конец слов аль-Куртуби.
Имам Ибн Дакык аль-Ыд (да будет милостив к нему Аллах Всевышний) сказал: слова его «проклятие верующего подобно его убийству» вызывают вопрос, а именно: либо имеется в виду подобие в решениях этого мира, либо в решениях будущей жизни. Невозможно, чтобы имелись в виду решения этого мира, поскольку убийство влечёт возмездие (кисас), а проклятие такого не влечёт.
Что касается второго, то либо имеется в виду равенство в грехе, либо в наказании, и оба варианта проблематичны: ведь грех различается в зависимости от степени вреда деяния, а лишение жизни по вреду не равно вреду от обиды проклятием. Равным образом наказание различается сообразно различию преступлений. Аллах Всевышний сказал: «И кто сделал добра вес пылинки, увидит его (7), и кто сделал зла вес пылинки, увидит его (8)» (сура «Аз-Зальзаля», 7-8), и это указывает на различие в наказании и награде сообразно различию в пользе и вреде, ведь блага — это польза, а вреды — это зло.
Кади Ийяд сказал: сказал имам — то есть аль-Мазари: — очевидный смысл хадиса — это подобие в грехе, и это подобие действительное; ведь проклятие — это отсечение от милости, а смерть — это отсечение от возможности действовать.
Кади сказал: и было сказано: его проклятие предполагает намерение вывести его из общины мусульман и лишить их его пользы, а также увеличить их число за счёт этого, как если бы он его убил.
И было сказано: его проклятие предполагает отсечение от него пользы будущей жизни и его удаление от неё, если проклятие будет принято, — так что он подобен тому, кто был убит в этом мире, и от него была отсечена польза этого мира.
И было сказано: очевидный смысл хадиса — это подобие в грехе, и точно так же то, что он передал, что смысл этого — равенство их обоих в запретности.
Ибн Дакык аль-Ыд сказал: и я говорю: это требует уточнения и рассмотрения. Что касается того, что он передал от имама (то есть аль-Мазари): что смысл этого — равенство их обоих в запретности, — то это допускает два толкования:
Одно из них: что подобие и равенство имеет место в самой основе запретности и греха.
Второе: что оно имеет место в мере греха.
Что касается первого, то не подобает толковать так, поскольку любой грех, малый или большой, подобен убийству или равен ему в самой основе запретности, и тогда в хадисе не остаётся особой пользы, тогда как из него понимается возвеличивание значения проклятия через подобие его убийству.
Что касается второго, то мы уже разъяснили содержащуюся в нём проблему — это различие двух вредов между лишением жизни и её уничтожением, с одной стороны, и обидой проклятием, с другой.
Что касается того, что он передал от имама, слова которого: «проклятие — это отсечение от милости, а смерть — это отсечение от возможности действовать», то относительно этого следует сказать: проклятие применяется к самому удалению, которое является деянием Аллаха Всевышнего, и это то, в чём имеет место подобие. Второе: проклятие применяется к действию проклинающего, то есть его просьбе об этом удалении словами «да проклянёт его Аллах», например, или его описанию человека этим удалением словами «такой-то проклят», а это само по себе не есть отсечение от милости, пока с ним не соединится принятие (мольбы), и тогда это становится причиной отсечения возможности действовать, и это подобно причинению убийства. Но они различаются в том, что причинение убийства через непосредственное перерезание горла и прочие предпосылки убийства ведёт к убийству по обычному ходу дел, тогда как если бы непосредственное произнесение проклятия всегда вело к удалению, которое есть проклятие, то проклятие было бы равным непосредственному совершению предпосылок убийства или превосходило бы его.
Отсюда тебе становится ясным возражение на то, что передал кади о том, что его проклятие предполагает намерение вывести его из общины мусульман, как если бы он его убил, — ведь его намерение вывести не обязательно влечёт за собой само выведение, в отличие от предпосылок убийства, которые обязательно влекут за собой убийство. Также и то, что он передал о том, что его проклятие предполагает отсечение от него пользы будущей жизни через принятие его мольбы, — это происходит лишь при принятии мольбы, а она может во многих случаях не быть принята, и тогда отсечение его от пользы не происходит, как оно происходит при убийстве, и намерение к отсечению через просьбу о принятии не равно непосредственному совершению предпосылок убийства, которые ведут к нему по обычному ходу дел.
И допустимо, что то, что передал кади от имама и других, или часть этого, не является подобием в решении ни этого мира, ни будущей жизни, а является подобием одной вещи существования другой вещи существования, подобно отсечению, — то есть отсечение, например, в некоторых из того, что он передал: то есть отсечение его от милости или от мусульман через отсечение его жизни, и в этом после того требуется рассмотрение.
То, чем можно подтвердить очевидный смысл хадиса, а именно равенство их в грехе, состоит в следующем: мы не признаём, что порочность проклятия заключается лишь в причинённой обиде. Помимо этого, в ней есть ещё и то, что проклинающий подвергает проклятого опасности того, что мольба будет принята — совпадение с часом, в который, о чём бы человек не попросил Аллаха, будет ему дано, как на это указывает хадис, где сказано (ﷺ): «Не призывайте проклятия на самих себя, не призывайте проклятия на своё имущество, не призывайте проклятия на своих детей, чтобы не совпало это с часом…» — и далее по тексту хадиса. И если проклинающий подверг проклятого этой опасности, и мольба была принята, и он был удалён от милости Аллаха Всевышнего, то это оказывается более тяжким, чем убийство его; ибо убийство — это, несомненно, лишение временной, преходящей жизни, тогда как удаление от милости Аллаха Всевышнего — вред неизмеримо больший. И может оказаться, что больший из двух вредов по предположению равен меньшему из них по достоверности или приближается к нему, а меры порочностей и благ, их количества — это то, к постижению истинной сути чего у людей нет пути. Конец слов Ибн Дакика аль-‘Ида, да помилует его Аллах Всевышний (1).
Сказал собиратель (да простит его Аллах Всевышний): затруднение, которое приводят в связи с этим хадисом, само по себе достойно удивления. Ведь если Пророк (ﷺ) сказал: «Проклятие верующего подобно его убийству», то разве подобает вызывать затруднение и задаваться вопросом: как могут быть равны эти два деяния? Куда там, куда там! Ибо меры
деяний послушания и грехов, награды и наказания не познаются иначе, как от Законодателя, на что указал сам Ибн Дакик аль-‘Ид в своём предыдущем изложении, и притом он превосходно завершил свои слова. Так вот, если Законодатель сообщил нам о чём-то подобном, то нам остаётся лишь предаться и принять это.
Есть и другие тексты, свидетельствующие о тяжести проклятия верующего, помимо этого. Муслим в своём «Сахихе» передал со слов Имрана ибн Хусайна (да будет доволен им Аллах), что он сказал: однажды, во время одного из своих путешествий, Посланник Аллаха (ﷺ) находился в пути, а одна женщина из ансаров ехала на верблюдице; та ей досадила, и она прокляла её. Услышав это, Посланник Аллаха (ﷺ) сказал: «Возьмите то, что на ней, и оставьте её, ибо она проклята». Имран сказал: как будто я вижу её теперь идущей среди людей, и никто не приближается к ней.
Если так обстоит дело с животным-скотом, которое, будучи проклятым, было велено оставить и не иметь с ним общения, как сказано в одном из риваятов: «Не будет с нами идти проклятый», — не присоединять его к остальным и не пользоваться им никому, то это тяжелее убийства, ведь мясом убитого животного люди всё же пользуются, а здесь им запретили пользоваться её спиной для верховой езды и перевозки груза. И достоверно установлено в обоих «Сахихах», что он (ﷺ) объяснил то, что большинство обитателей Ада — женщины, обилием их проклятий и неблагодарностью по отношению к мужу, и другим, что упоминается о проклятии.
В итоге, то, что проклятие подобно убийству — это то, в чём не может быть сомнения.
Сказал ас-Санъани, да помилует его Аллах Всевышний: проклинающий, произнося проклятие, намеревается воззвать против того, кого проклинает, а взывающий не взывает иначе, как надеясь на принятие мольбы. А то, что она может не совпасть с часом принятия — это дело, не входящее в его власть; он же вознамерился на принятие мольбы и пожелал лишить того, против кого взывал, милости Аллаха, объявшей всякую вещь. Так проклинающий вознамерился вывести проклятого и лишить его милости Аллаха, и потому его грех подобен греху убийцы. А то, что его мольба не была принята — это дело, не зависящее от него, подобно тому, кто выстрелил в верующего, намереваясь убить его, но по независящей от него причине промахнулся: он всё же грешен грехом убийцы. Поэтому он (ﷺ) сказал: «Убийца и убитый — в Огне», и разъяснил, что убитый вводится вместе со своим убийцей в Огонь, потому что он сам стремился убить своего брата. Здесь же, взывая проклятием на своего брата, он стремился к тому, чтобы проклятие постигло его.
Уяснив это, ты уяснишь верность того, что сказал имам аль-Мазари: что проклятие подобно убийству и в запретности, и в грехе, — по тому, что ты услышал, и по последним словам Ибн Дакика аль-‘Ида о том, что у людей нет пути к постижению истинных мер благ и порочностей иначе, как через Законодателя, а Законодатель здесь разъяснил порочность проклятия тем, что она подобна порочности убийства. Так пусть же человек уступит поводья смирения признанию того, что проклятие подобно убийству, и что верующему не подобает быть проклинающим. Конец слов ас-Санъани, да помилует его Аллах Всевышний (1); это весьма ценное изыскание. И Аллах Всевышний лучше знает истину.
(«А кто убил себя чем-либо») — это более общее выражение, чем железо, яд и бросание с горы, упомянутые в предыдущем хадисе («в этом мире») — связано с глаголом «убил» («будет наказан») — в форме страдательного залога («тем самым») то есть той самой вещью, которой он убил себя («в День воскресения») — здесь проявляется соответствие возмездия совершённому проступку, что уже было разъяснено ранее.
(«А кто предъявит лживое притязание») сказал ан-Навави, да помилует его Аллах Всевышний: это правильная в языковом отношении форма; говорят: «даъва батыль» и «батыля», «казиб» и «казиба» — обе формы передал автор «аль-Мухкам», причём форма женского рода более правильна в языковом отношении. Конец (2).
(«Чтобы увеличить ими своё имущество») сказал ан-Навави, да будет ему милость Аллаха: мы зафиксировали это слово (لِيَتَكَثَّرَ) с буквой «са» после «каф» после долгого «а», и так оно в большинстве списков, и это очевидное чтение; а некоторые авторитетные учёные зафиксировали его с буквой «ба», и это тоже имеет смысл, в значении первого варианта: то есть сделать своё имущество большим и значительным. Конец (3).
(«Аллах не увеличит ему ничего, кроме уменьшения») — с «кяф» под огласовкой «кясра»: то есть Аллах Всевышний воздаст ему противоположно его намерению, ведь он не предъявил лживое притязание иначе как желая увеличить своё имущество, и Аллах поступил с ним противно его намерению — уменьшил его имущество.
Сказал судья Ийад, да помилует его Аллах Всевышний: это обобщённо касается всякого притязания, которым человек хвастается тем, что ему не дано, — будь то имущество, которым он хитростью старается украситься за счёт другого, или родословная, к которой он себя причисляет, не будучи из этого рода (4), или знание, которым он украшает себя, не будучи из числа его носителей, или религиозность, которой он лицемерно щеголяет, не будучи из числа её приверженцев. Пророк (ﷺ) дал знать, что такому человеку не будет благодати в его притязании, и не будет ему очищения в том, что он приобрёл этим путём. И подобно этому в другом хадисе: «Клятва помогает распродать товар, но истощает благодать», согласны в этом аль-Бухари и Муслим, а в изложении Ахмада: «Лживая клятва помогает распродать товар, но истощает прибыль». Конец (5).
(2) «Шарх ан-Навави» 2/121.
(3) «Шарх ан-Навави» 2/121.
(4) «аль-Джизм», с «джим» под кясрой, а также может быть с фатхой: корень, происхождение, — сказано в «аль-Камус».
(5) См.: «Икмаль аль-Му‘лим» 1/469.
И сказал аль-Куртуби, да помилует его Аллах Всевышний: его слово («а кто предъявит лживое притязание… и так далее») означает — и Аллах знает лучше — что тот, кто выставляет напоказ нечто из совершенства, притворяется этим и притязает на это для себя, не будучи описан этим по своей сути, не получит от этого ничего, кроме противоположности своему намерению, то есть недостатка. И если притязание было на имущество, то не будет ему в нём благодати; если на знание — Аллах обнаружит его невежество, и люди станут презирать его, и уменьшится его значение в их глазах; и точно так же, если он притязал бы на религиозность, или на родословную, или на что-либо иное — Аллах разоблачит его и обнаружит его ложь, и уменьшится его значение, и он унизится в самом себе, получив противоположность своему намерению. Это подобно словам его (ﷺ): «Кто скрывает тайный порок, того Аллах облачит в его одеяние», и подобно этому слово Всевышнего: «И любят, чтобы их хвалили за то, чего они не сделали» [Али Имран: 188], и слово его (ﷺ): «Притворяющийся тем, чем не был дан, подобен надевшему два одеяния лжи», передал Муслим.
А польза хадиса — предостережение от лицемерия и от стремления к нему, даже если оно касается мирских дел. Конец слов аль-Куртуби (1).
(«А кто клялся клятвой удержания, лживой») сказал аль-Куртуби, да помилует его Аллах Всевышний: так достоверно передано в риваяте книги Муслима — это выражение приведено с ограничением упоминанием придаточного условия, без упоминания придаточного следствия. Возможно, он о нём умолчал, потому что связал это со словом «кто» перед этим, как если бы он сказал: «а кто клялся лживой клятвой, будет так же», то есть Аллах не увеличит ему этим ничего, кроме уменьшения. А возможно, что придаточное следствие опущено, и подразумевается: «кто совершил это, на того разгневается Аллах», или «того Он накажет», или нечто подобное, как пришло в другом хадисе: «Кто клялся клятвой, чтобы отнять ею имущество мусульманина, тот встретит Аллаха, а Он гневается на него», согласны в этом аль-Бухари и Муслим. Конец (2).
Кади Ийад, да помилует его Аллах Всевышний, сказал: в этом хадисе не пришло сообщения об этом клянущемся, если только не связать его со сказанным ранее: «А кто заявит ложную претензию, чтобы разбогатеть через неё, — Аллах не увеличит ему через неё ничего, кроме убыли» — то есть таков же и тот, кто дал ложную вынужденную клятву, он подобен ему. Он сказал: смысл этого хадиса пришёл полным и разъяснённым в другом хадисе: «Кто дал вынужденную клятву, отсекая ею имущество мусульманина, будучи в ней грешником, тот встретит Аллаха, и Он будет на него гневен». Конец цитаты.
Его слово (على يمين صبر فاجرة — «ложной вынужденной клятвой») — аль-Куртуби сказал: в риваяте это слово с танвином, так что «сабр» является определением к «клятве», то есть «имеющая сабр». Изначальное значение «сабр» — удержание, как сказал Антара [размер «камиль»]:
«Я удержал душу, привыкшую к этому, благородную, устоявшую там, где душа труса выказывает бегство».
То есть: я удержал в бою душу, привычную к этому, благородную, не соглашающуюся на бегство.
Аль-Мазари сказал: изначальное значение «сабр» — удержание и сдерживание. Говорят: «сабара фулянун фуляна» — если он его удержал. И всякий, кого удерживают для убиения или для клятвы, — это «убиение сабр» и «клятва сабр». А «асбара-ль-хакиму аля-ль-йамин» означает: судья принудил его к вынужденной клятве. Так сказал аль-Харави и другие.
Абу-ль-Аббас сказал: сабр — это три вещи: принуждение, отсюда «асбараху-ль-хакиму»; удержание, отсюда «сабарту-ху» — если я его удержал; и смелость, отсюда слова Всевышнего: «Что заставляет их быть настолько дерзкими к Огню?» [Корова: 175], то есть: что делает их такими дерзкими к нему.
Клятва была описана как «имеющая сабр» либо потому, что она удерживает того, кто её приносит, либо потому, что клянущийся проявляет дерзость по отношению к ней. И это слово («фаджира») употреблено в мужском роде, хотя оно является определением к «клятве» (женского рода), потому что имелось в виду масдар (отглагольное имя). Конец цитаты.
Кади Ийад сказал: «клятва сабр» — это та, из-за которой её произносящего удерживают, то есть держат под стражей и принуждают, пока он её не произнесёт. А может быть, это происходит от значения смелости и дерзости в отношении неё, как сказал Са‘лаб. А значение «фаджира» — то есть «ложная». Конец цитаты.
Ан-Навави сказал: «клятва сабр» — это та, к которой принуждён клянущийся перед судьёй или подобным ему. А изначальное значение «сабр» — удержание и сдерживание. Конец цитаты.
Кади сказал: из этого хадиса делается вывод, что во всех клятвах, которыми отсекаются права, не помогают иносказания и внутренние намерения, — они действительны сообразно намерению того, чьё право утверждается клятвой, а не по намерению клянущегося. И нет разногласия в том, что он грешен и порочен в своей клятве, если он отсёк ею право мусульманина. Конец цитаты.
Остальные разборы данного хадиса были приведены в предыдущем, а Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и место прибежища, и Он — наша опора, и прекрасен Покровитель.
С непрерывным иснадом, восходящим к имаму Муслиму ибн аль-Хаджаджу, да помилует его Аллах Всевышний, упомянутому в начале книги, сказано:
[311] (…) — (Передал нам Исхак ибн Ибрахим, и Исхак ибн Мансур, и Абд аль-Варис ибн Абд ас-Самад, все они от Абд ас-Самада ибн Абд аль-Вариса, от Шу‘бы, от Аюба, от Абу Кыляба, от Сабита ибн ад-Даххака аль-Ансари (ح), и передал нам Мухаммад ибн Рафи‘, от Абд ар-Раззака, от ас-Саври, от Халида аль-Хаззы, от Абу Кыляба, от Сабита ибн ад-Даххака, он сказал: сказал Пророк ﷺ: «Кто поклялся принадлежностью к иной вере, помимо ислама, лживо и намеренно, тот таков, каким он себя назвал; а кто убил себя чем-либо, того Аллах будет наказывать этим в огне Ада» — это хадис Суфьяна. А что касается Шу‘бы, то его хадис таков, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Кто поклялся принадлежностью к иной вере, помимо ислама, лживо, тот таков, каким он себя назвал; а кто зарезал себя чем-либо, будет зарезан этим в День воскресения»).
Передатчики этого иснада — двенадцать:
1 — (Исхак ибн Ибрахим) — это Ибн Рахуйя, о нём говорилось перед предыдущей главой.
2 — (Исхак ибн Мансур) аль-Каусадж, Абу Я‘куб аль-Марвази, надёжный, твёрдый [11-й слой] (умер в 251 г.) (аль-Бухари, Муслим, ан-Насаи, Ибн Маджа), о нём говорилось в «Аль-иман» 12/156.
3 — (Абд аль-Варис ибн Абд ас-Самад) ибн Абд аль-Вариса, Абу Убайда аль-Анбари аль-Басри, правдивый [11-й слой].
Передавал от своего отца, от Абу Халида аль-Ахмара, от Абу Асима ан-Наби ля, от Абу Ма‘мара аль-Мук‘ада аль-Басри.
От него передавали Муслим, ат-Тирмизи, ан-Насаи, Ибн Маджа, Абу Хатим, Ибн Абу Асим, Ибн Хузайма, Мухаммад ибн Исхак ас-Саррадж и другие.
Абу Хатим сказал: правдивый. Ан-Насаи сказал: нет в нём проблемы. Ибн Хиббан упомянул его в «Ас-Сикат».
Ас-Саррадж сказал: умер в рамадане в двести пятьдесят втором году.
У него в этой книге (13) хадисов.
4 — (Абд ас-Самад ибн Абд аль-Варис) ибн Са‘ид ибн Закван ат-Таннури, Абу Сахль аль-Басри, надёжный [9-й слой] (умер в 207 г.) (все шесть сборников), о нём говорилось в «Аль-мукаддима» 6/82.
5 — (Аюб) ибн Абу Тамима Кайсан ас-Сахтияни, Абу Бакр аль-Басри, надёжный, твёрдый, довод, знаток фикха [5-й слой] (умер в 131 г.) (все шесть сборников), о нём говорилось в «Шарх аль-мукаддима» ч. 1, с. 305.
6 — (Мухаммад ибн Рафи‘) аль-Кушайри ан-Нисабури, надёжный, богобоязненный [11-й слой] (умер в 245 г.) (аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд, ан-Насаи), о нём говорилось в «Аль-мукаддима» 4/18.
7 — (Абд ар-Раззак) ибн Хаммам ибн Нафи‘ аль-Химьяри, их вольноотпущенник, Абу Бакр ас-Сан‘ани, надёжный, хафиз, изменился под конец жизни, был склонен к ши‘изму [9-й слой] (умер в 211 г.) (все шесть сборников), о нём говорилось в «Аль-мукаддима» 4/18.
8 — (Халид аль-Хазза) — это Халид ибн Михран, Абу аль-Муназзиль — с фатхой на «мим», а по другому мнению — с даммой, — аль-Басри, надёжный хафиз, но передаёт с пропусками (мурсаль) [5-й слой] (умер в 141 или 142 г.) (все шесть сборников), о нём говорилось в «Аль-иман» 10/144.
[Внимание]: слово «аль-хазза» — с фатхой на «ха» и удвоенным «заль» — это прозвище Халида. Говорят, что он получил его прозвище потому, что сидел среди торговцев обувью (хаззаин), хотя сам никогда не шил обуви (лям йахзу на‘лян катт). Это самое известное объяснение. Ан-Навави сказал: нам передано от Фахда ибн Хайяна — через букву «та» — что он сказал: Халид никогда не шил обуви, а только говорил: «шейте таким-то образом», и поэтому его прозвали «аль-хазза». Конец цитаты.
Остальные передатчики упоминались недавно.
Его слово (عن شعبة، عن أيوب، عن أبي قلابة، عن ثابت بن الضحاك الأنصاري — «от Шу‘бы, от Аюба, от Абу Кыляба, от Сабита ибн ад-Даххака аль-Ансари») — затем он сменил иснад и повёл его далее, сказав: (عن الثوري، عن خالد الحذاء، عن أبي قلابة، عن ثابت بن الضحاك... — «от ас-Саври, от Халида аль-Хаззы, от Абу Кыляба, от Сабита ибн ад-Даххака... и так далее»).
[Если скажут]: это удлинение речи, противоречащее обычаю Муслима и других; ведь его правилом и обычной практикой было бы ограничиться сначала Абу Кылябой, а затем провести другой путь к нему, — что же касается упоминания Сабита сначала, то в этом не было необходимости.