И я увидел «Единый» (واحد), — «Единственный» (الأحد) среди имён Всевышнего Аллаха указывает на Его особое существование, в котором не соучаствует с Ним никто иной. А «Самад» включает в себя все атрибуты совершенства, ибо его смысл — тот, чьё владычество достигло предела, так что к нему обращаются во всех нуждах, а это в истинном смысле возможно только для Аллаха. Конец того, что в «Фатхе» (см. «Фатх», 13/369–370), и это ценное исследование, а Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
«Я хочу лишь исправить то, что могу, и мой успех — только от Аллаха; на Него я уповаю, и к Нему обращаюсь».
(47) — (Глава о достоинстве чтения двух суат-охранительниц)
По непрерывному иснаду до имама Муслима ибн аль-Хаджжаджа (да помилует его Аллах), упомянутого в начале книги, он сказал:
[1891] (814) — (И передал нам Кутайба ибн Саид, [сказав]: передал нам Джарир, от Баяна, от Кайса ибн Абу Хазима, от Укбы ибн Амира, который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Разве ты не видел аяты, ниспосланные этой ночью, подобных которым никогда не было увидено: «Скажи: прибегаю к защите Господа рассвета» и «Скажи: прибегаю к защите Господа людей»»).
Передатчики этого иснада: пятеро.
1 — (Кутайба ибн Саид) ибн Джамиль ибн Тариф ас-Сакафи, Абу Раджа аль-Багляни. Говорят, что его имя — Яхья, а по другой версии — Али. Надёжный, твёрдый передатчик [10-е поколение], умер в 240 г. в возрасте девяноста лет (передают все составители шести сводов). Уже упоминался в «Введении», 6/50.
2 — (Джарир) ибн Абд аль-Хамид ибн Курт ад-Дабби аль-Куфи, поселившийся в Райе и бывший там судьёй. Надёжный, с точной книгой [8-е поколение], умер в 188 г. в возрасте семидесяти одного года (передают все составители шести сводов). Уже упоминался в «Введении», 6/55.
3 — (Баян) ибн Бишр аль-Ахмаси аль-Баджали, учитель, Абу Бишр аль-Куфи, надёжный, твёрдый передатчик [5-е поколение].
Передавал от Анаса, Кайса ибн Абу Хазима, аш-Шаʻби, Вабары ибн Абд ар-Рахмана аль-Мусли, Ибрахима ат-Тайми, Хумрана ибн Абана, Икримы, Абу Амра аш-Шайбани и других.
От него передавали Шуʻба, оба Суфьяна, Шарик, Заида, Зухайр, Муʻтамир, Абу Аввана, Хашим ибн аль-Барид, Мухаммад ибн Фудайль, Джарир и другие.
Ибн аль-Мадини сказал: у него около семидесяти хадисов. Ахмад сказал: надёжный из надёжных. Ибн Маʻин, Абу Хатим и ан-Насаи сказали: надёжный, — Абу Хатим добавил: он выше [по надёжности], чем Фирас. Аль-Иджли сказал: куфиец, надёжный, немногочисленный по хадисам, передал менее ста хадисов. Якуб ибн Шейба сказал: был надёжным, твёрдым. Якуб ибн Суфьян сказал: надёжный. Абу Зарр аль-Харави передал от ад-Даракутни: он один из надёжнейших и твёрдых.
Абу-ль-Фадль аль-Харави и аль-Хатыб в «аль-Муттафак ва-ль-муфтарак» различили между ним и Баяном ибн Бишром-учителем, от которого передаёт Хашим ибн аль-Барид, — аль-Хатыб добавил: у Хашима нет передачи от аль-Баджали.
Ибн Хаджар сказал: на то, что это два разных человека, указывает то, что учитель — из племени Тайй, а другой — из племени Баджила. Ибн Хиббан упомянул его в «Надёжных».
Передали от него все составители [шести сводов]. В этой книге у него всего семь хадисов: этот под номером (814), а также хадисы (1042), (1224), (1233), (1929), (2475) и (2476).
4 — (Кайс ибн Абу Хазим) аль-Баджали, Абу Абдуллах аль-Куфи, надёжный, из числа мухадрамов [2-е поколение], умер после девяноста лет, либо чуть раньше, дожив более ста лет, и у него было изменение [памяти к концу жизни] (передают все составители шести сводов). Уже упоминался в «Комментарии на Введение», ч. 2, с. 475.
5 — (Укба ибн Амир) аль-Джухани, известный сподвижник. О его кунье разошлись во мнениях на семь версий, наиболее известная из которых — Абу Хаммад. Управлял Египтом от имени Муавии (да будет доволен им Аллах) три года. Был правоведом, достойным человеком. Умер (да будет доволен им Аллах) в возрасте, близком к шестидесяти годам (передают все составители шести сводов). Уже упоминался в «Книге о чистоте», 6/559.
Тонкости этого иснада:
1 — (Из них): что это один из «пятерных» иснадов автора (да помилует его Аллах) [то есть между ним и Пророком ﷺ пять передатчиков].
2 — (И из них): что все его передатчики — передатчики [хадисов], [включённые] у всех составителей шести сводов.
3 — (И из них): что в нём есть риваят одного последователя от другого последователя-мухадрама: Баян — от Кайса.
4 — (И из них): что Кайс — последователь-мухадрам, и говорят, что он видел [Пророка ﷺ]. Он единственный из последователей, кто передавал от всех десяти обрадованных Раем, — согласно наиболее достоверному мнению, — включая Абд ар-Рахмана ибн Ауфа, и никто другой из последователей этим не отличился. На это указал хафиз ас-Суюти в «Альфийят аль-хадис», сказав:
«А последователи — по степеням, десять,
Плюс пять, первый из них — обладатель десяти.
И это Кайс, ему нет подобного,
И был он сочтён у Хакима многочисленным [по хадисам]».
Разбор хадиса:
(От Укбы ибн Амира) аль-Джухани (да будет доволен им Аллах), который (сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Разве ты не видел аяты») — под «видением» здесь подразумевается знание, а вопрос носит утвердительный характер, и итог его — утверждение того, что следует после отрицания, то есть: «знай же, аяты...»
Ат-Тайби сказал: его слово («разве ты не видел») — это слово удивления и вызывания удивления, и поэтому он разъяснил смысл удивления словами «подобных которым не было увидено».
(Ниспосланные) — в форме страдательного залога — (этой ночью) — по одной версии: «этой ночью [именно]», а по другой: «ниспосланы они этой ночью» с показателем множественного числа, то есть ниспослал их мне Аллах Всевышний в эту ночь. (Не были увидены) — ан-Навави сказал: мы зафиксировали это чтение как с открытой «нун» [«лям юра»], так и с «йа» в форме страдательного залога [«лям йура»], и оба варианта верны. А слово («подобных им») в первом случае стоит в винительном падеже как прямое дополнение, а во втором — в именительном падеже как заместитель подлежащего [при страдательном глаголе]. Предложение стоит в винительном падеже как определение после определения, либо как обстоятельство состояния.
А его слово (никогда) — из наречий времени, употребляемое для прошедшего. Уже приводились слова нашего шейха Абд аль-Басита аль-Минаси (да помилует его Аллах Всевышний) о его огласовке:
«И пятью счёл тот, кто «катт» зафиксировал:
Катту, и кутту, и катти, затем кату и кат».
Смысл в том, что Аллах Всевышний не ниспосылал мне в прошедшие времена подобных этим аятам в их разряде, а именно — в разряде обращения за защитой. То есть не было аятов какой-либо суры, все [аяты] которой были бы защитным обращением для чтеца, кроме этих двух сур. В хадисе Абу Саида аль-Худри (да будет доволен им Аллах): «Посланник Аллаха ﷺ прибегал к защите от сглаза джиннов и сглаза людей, а когда были ниспосланы две суры-охранительницы, он взял их [для этой цели] и оставил всё, кроме них», — вывели ат-Тирмизи, ан-Насаи и Ибн Маджа, и ат-Тирмизи сказал: хороший достоверный [хадис].
Ат-Тайби сказал: его слово («подобных которым не было увидено») означает, что не было аятов какой-либо суры, все [аяты] которой были бы защитными обращениями для чтеца от зла злодеев, кроме этих двух сур.
Поэтому Посланник Аллаха ﷺ прибегал к защите от сглаза джиннов и сглаза людей, а когда были ниспосланы две суры-охранительницы, он взял их и оставил всё прочее, а когда был подвергнут колдовству, исцелялся ими. И было так потому, что они относятся к всеобъемлющим [текстам] в этой области. Присмотрись же к первой из них, как в ней конкретизировано описание Того, к Кому обращаются за защитой, словами «Господь рассвета», то есть «Раскалывающий утро», — ибо это время истечения светов, ниспослания благ и благодатей, — и как конкретизировано то, от чего просят защиты, словами «от того, что Он сотворил», то есть начал с общего: «от зла того, что Он сотворил», то есть от зла Его творений и от зла того, что совершают ответственные [перед Аллахом] в виде грехов, и вреда, который они причиняют друг другу — притеснения, произвола, убийства, побоев, ругани и прочего, а также от того, что совершают неответственные существа, как хищники и насекомые, — поедания, кусания, укусов, и от того, что Аллах Всевышний заложил в неживых предметах в виде различных видов вреда, как сжигание в огне и умерщвление ядом.
Затем присоединил к этому союзом то, чьё зло ещё более скрыто во времени — то, что противоположно раскалыванию утра, а именно наступление и сгущение тьмы, что подразумевается словами «и от зла мрака, когда он наступает»; ибо распространение зла в нём больше, а защита от него труднее. Отсюда их слова: «ночь скрытнее для беды». И конкретизировал то, что может проявиться во времени тем, чья пагуба скрыта — колдующие [дующие с узлами] и завистник.
Ат-Тайби сказал: конкретизировал зло этих [упомянутых] из всякого зла из-за скрытности их дела и того, что они настигают человека оттуда, откуда он не знает, как если бы его коварно убивали, и ограничил завистника словами «когда он завидует», ибо если завистник проявляет свою зависть и действует в соответствии с ней, устраивая козни против того, кому завидует, то зло его совершеннее, а вред полнее.
Затем всмотрись во второй из них, как описывается тот, к кому обращена мольба о защите (Аллах): сначала как «Господь», затем как «Владыка», затем как «Бог», и как связал это [описание] с людьми, и повторил его, и особо выделил того, от кого испрашивается защита, — наущение, под которым подразумевается наущающий из джиннов и людей.
Он сказал: это преувеличение в отношении Того, у Кого испрашивается защита, и восхождение в описаниях требует такого же преувеличения в отношении того, от чего испрашивается защита. Клянусь своей жизнью, поистине это наущение — либо оно в груди самого ищущего защиты, и оно есть источник всякого зла, и начало всякого заблуждения, неверия и новшества, либо оно в груди того, кто противостоит ему, и оно — рудник всякого вреда, и источник всякой кары и наказания, так что в него входит и дуновение всякого дующего [колдуна], и зависть всякого завистника. Конец цитаты (1).
Что касается его слов (﴿Скажи: «Прибегаю к защите Господа рассвета» (1)﴾ и ﴿Скажи: «Прибегаю к защите Господа людей» (1)﴾), то это либо замена слова «айат» (аяты), либо сообщение о опущенном [подлежащем], передаваемом ради его буквального смысла, то есть: они [суть слова] «Скажи: прибегаю к защите...» и так далее, либо дополнение к опущенному глаголу, передаваемому [по смыслу], то есть: «я имею в виду». А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище, и Он — тот, у кого просят помощи, и на Него упование.
Вопросы, связанные с этим хадисом:
(Вопрос первый): этот хадис Укъбы ибн Амира (да будет доволен им Аллах) относится к тем хадисам, которые передал автор (да помилует его Аллах) в единственном числе [из числа приводимых им отдельно].
(Вопрос второй): о его выведении [источниках]:
Его привёл (автор) здесь [47/1891, 1892 и 1893] (814), а также (ат-Тирмизи) в «Достоинствах Корана» (2902) и (3367), (ан-Насаи) в «Открытии молитвы» (954), и в «Книге испрашивания защиты» (5440), и в «Большом сборнике» (1036), (Ахмад) в своём «Мусанноде» (4/144, 150, 151 и 152), (ад-Дарими) в своих «Сунан» (2/554), (Абу Аввана) в своём «Мусанноде» (3953, 3954, 3955, 3956 и 3957), (Абу Нуайм) в своём «Мустахрадже» (1842, 1843 и 1844), (ат-Табарани) в «Большом сборнике» (17/350 и 351), (аль-Байхаки) в «Большом сборнике» (2/394). А Аллах Всевышний знает лучше.
(Вопрос третий): о его пользах:
1 — (в их числе): разъяснение великого достоинства этих двух сур. Ранее уже упоминалось разногласие учёных относительно допустимости абсолютного утверждения о превосходстве одних сур Корана над другими, и было отдано предпочтение более обоснованному мнению — а именно допустимости этого — с приведением доказательства в предыдущей главе.
Аш-Шаукани сказал: в этом — доказательство их особого достоинства, и нет противоречия между этим и тем, что пришло подобное относительно других сур и аятов; более того, следует понимать сообщённое о превосходстве так, что оно превосходит всё, кроме того, чьё превосходство установлено другим доказательством. Таким образом, превосходство в этом отношении относительное, а не абсолютное. Это хорошее объединение [сведений]; а если кто-то воспрепятствует этому, то тогда прибежищем является предпочтение между доказательствами, устанавливающими превосходство. Конец цитаты (1).
2 — (в их числе): что в этом — ясное доказательство того, что эти две суры являются частью Корана, и разъяснение разногласия по этому вопросу последует далее, если пожелает Аллах Всевышний.
3 — (в их числе): что слово «скажи» из Корана утверждено в начале обоих сур после бисмиллях, и умма единогласна в этом, как сказал ан-Навави.
Имам Ибн аль-Каййим (да помилует его Аллах) сказал: [Если ты скажешь]: как же исполнение этого повеления пришло в форме самого повеления, а не того, что повелевается? Ведь сказано: ﴿Скажи: «Прибегаю к защите Господа рассвета» (1)﴾ и ﴿Скажи: «Прибегаю к защите Господа людей» (1)﴾, тогда как известно, что если кому-то сказано: скажи «Хвала Аллаху» и скажи «Свят Аллах», то исполнение этого — говорить: «Хвала Аллаху» и «Свят Аллах», а не говорить: «скажи: Свят Аллах»?
[Я говорю]: это тот самый вопрос, который задал Убай ибн Ка‘б (да будет доволен им Аллах) Пророку ﷺ, и Посланник Аллаха ﷺ ответил на него. Аль-Бухари сказал в своём «Сахихе»: рассказал нам Кутайба, рассказал нам Суфьян, от Асима и Абды, от Зирра, который сказал: я спросил Убая ибн Ка‘ба о двух сурах-заступницах (аль-муаввизатайн), и он сказал: я спросил Посланника Аллаха ﷺ, и он сказал: «Мне было сказано, и я сказал», поэтому мы говорим так, как сказал Посланник Аллаха ﷺ. Затем он сказал: рассказал нам Али ибн Абдуллах, рассказал нам Суфьян, рассказал нам Абда ибн Абу Лубаба, от Зирра ибн Хубайша, и рассказал нам Асим, от Зирра, который сказал: я спросил Убая ибн Ка‘ба, я сказал: о Абу аль-Мунзир, поистине твой брат Ибн Мас‘уд говорит то и то, и он сказал: поистине я спросил Посланника Аллаха ﷺ, и он сказал: «Мне было сказано, и я сказал: скажи», поэтому мы говорим так, как сказал Посланник Аллаха ﷺ.
Ибн аль-Каййим (да помилует его Аллах) сказал: дополнение глагола «сказать» опущено, и подразумевается: «мне было сказано: скажи», или «мне было сказано это выражение, и я сказал так, как мне было сказано». А за этой тайной скрывается то, что у Пророка ﷺ в отношении Корана нет ничего, кроме его донесения [людям], а не того, что он сам сочинил его от себя; напротив, он лишь доносящий его от Аллаха. И Аллах сказал ему: ﴿Скажи: «Прибегаю к защите Господа рассвета»﴾, так что полное донесение требовало бы, чтобы он сказал: ﴿Скажи: «Прибегаю к защите Господа рассвета» (1)﴾, как сказал Аллах, — и это тот самый смысл, на который указал Пророк ﷺ своими словами: «мне было сказано, и я сказал», то есть: я не являюсь тем, кто начинает от себя, а я — доносящий, я говорю так, как мне говорится, и я доношу слово моего Господа так, как оно было ниспослано мне, — да пребудут над ним молитвы и мир Аллаха! — он донёс послание, исполнил доверенное ему, и сказал так, как ему было сказано. И этим нам достаточно и исцеляет нас от мутазилитов, джахмитов и их братьев из числа тех, кто говорит, что этот арабский Коран, эта композиция — его собственная речь, которую он сам начал. В этом хадисе — самое ясное отвержение этого мнения, и [доказательство], что он ﷺ донёс сказанное ему в точном его виде и с его буквальным выражением, вплоть до слов, сказанных ему: «скажи», ибо он — чистый доносящий, а на посланнике лежит лишь донесение. Конец слов Ибн аль-Каййима (да помилует его Аллах) (1). А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
(Вопрос четвёртый): о высказываниях учёных относительно того, являются ли эти две суры частью благородного Корана:
Ан-Насаи привёл в своих «Сунан», и Ибн Хузайма признал достоверным, от Укъбы ибн Амира (да будет доволен им Аллах), что он спросил Пророка ﷺ о двух сурах-заступницах. Укъба сказал: и Посланник Аллаха ﷺ вёл нами молитву [читая] их в утренней молитве.
А в риваяте Ибн Хузаймы: «я спросил Посланника Аллаха ﷺ о двух сурах-заступницах: являются ли они частью Корана?» — и далее хадис.
Этот хадис указывает на то, что эти две суры являются частью великого Корана, и на этом окончательно установился консенсус [умма], тогда как Абдуллах ибн Мас‘уд (да будет доволен им Аллах) не соглашался с этим.
Имам Ахмад привёл в своём «Мусанноде» через свой иснад от Зирра ибн Хубайша, который сказал: я сказал Убаю ибн Ка‘бу: поистине Ибн Мас‘уд не записывает две суры-заступницы в своём списке Корана. Он сказал: свидетельствую, что Посланник Аллаха ﷺ сообщил мне, что Джибриль (мир ему) сказал ему: ﴿Скажи: «Прибегаю к защите Господа рассвета» (1)﴾ [аль-Фалак: 1], и я сказал это; сказал: ﴿Скажи: «Прибегаю к защите Господа людей» (1)﴾ [ан-Нас: 1], и я сказал это, — поэтому мы говорим то, что сказал Пророк ﷺ.
Это передал также Абу Бакр аль-Хумайди в своём «Мусанноде», от Суфьяна ибн Уяйны, [который сказал]: рассказал нам Абда ибн Абу Лубаба и Асим ибн Бахдала, что они оба слышали от Зирра ибн Хубайша, который сказал: я спросил Убая ибн Ка‘ба о двух сурах-заступницах, и я сказал: о Абу аль-Мунзир, поистине твой брат Ибн Мас‘уд соскабливает две суры-заступницы из списка Корана? Он сказал: поистине я спросил Посланника Аллаха ﷺ, и он сказал: «мне было сказано: скажи, и я сказал», поэтому мы говорим так, как сказал Посланник Аллаха ﷺ.
Аль-Бухари привёл в своём «Сахихе» от Зирра, который сказал: я спросил Убая ибн Ка‘ба, я сказал: о Абу аль-Мунзир, поистине твой брат Ибн Мас‘уд говорит то и то, и он сказал: поистине я спросил Пророка ﷺ, и он сказал: «мне было сказано, и я сказал», поэтому мы говорим так, как сказал Посланник Аллаха ﷺ.
Абу Я‘ла привёл через свой иснад от Алькамы, который сказал: Абдуллах соскабливал две суры-заступницы из списка Корана и говорил: поистине Посланнику Аллаха ﷺ было лишь повелено прибегать к защите ими, а Абдуллах не читал их [как части Корана].
Абдуллах ибн Ахмад привёл в дополнениях к «Мусанноду» от хадиса аль-А‘маша, от Абу Исхака, от Абд ар-Рахмана ибн Язида, который сказал: Абдуллах соскабливал две суры-заступницы из своих списков Корана и говорил: поистине они не являются частью Книги Аллаха.
Аль-А‘маш сказал: и рассказал нам Асим, от Зирра ибн Хубайша, от Убая ибн Ка‘ба, который сказал: мы спросили о них обеих Посланника Аллаха ﷺ, и он сказал: «мне было сказано, и я сказал».
Эти хадисы привёл Ибн Касир (да помилует его Аллах) в своём «Тафсире», а затем сказал буквально следующее:
Это широко известно среди многих чтецов Корана и правоведов: Ибн Мас‘уд (да будет доволен им Аллах) не записывал две суры-’охранительницы» (аль-муавидатайн) в своём свитке. Возможно, он не слышал их от Пророка ﷺ, и они не дошли до него путём таватур (достоверной массовой передачи), а затем, возможно, он отказался от этого своего мнения в пользу мнения общины, ибо сподвижники (да будет доволен ими Аллах) утвердили их в имамских свитках и разослали их во все концы света именно в таком виде. Хвала и благодарность Аллаху. — Конец слов Ибн Касира в изложении (1).
Хафиз (да помилует его Аллах), приведя нечто подобное упомянутым выше хадисам со слов аль-Баззара, сказал буквально следующее: «Никто из сподвижников не последовал за Ибн Мас‘удом в этом».
Достоверно установлено, что Пророк ﷺ читал эти две суры в молитве.
Хафиз сказал: это есть в «Сахихе» Муслима от Укбы ибн Амира, а Ибн Хиббан в другом варианте передачи от Укбы ибн Амира добавил: «Если сможешь не упускать чтение их в молитве — делай это».
Ахмад передал через путь Абу аль-Аля ибн аш-Шиххира от одного человека из числа сподвижников, что Пророк ﷺ научил его читать эти две суры-’охранительницы» и сказал ему: «Когда будешь молиться, читай их». Иснад этого сообщения достоверен.
У Са‘ида ибн Мансура есть хадис от Му‘аза ибн Джабаля: «Пророк ﷺ совершил утреннюю молитву и прочитал в ней эти две суры-’охранительницы»».
Кади Абу Бакр аль-Бакилляни в книге «аль-Интисар» — и за ним последовали Ияд и другие — дал толкование тому, что передаётся от Ибн Мас‘уда (да будет доволен им Аллах), сказав: Ибн Мас‘уд не отвергал того, что эти суры являются частью Корана, он лишь отвергал их запись в свитке, поскольку считал, что не следует записывать в свиток что-либо, если Пророк ﷺ не дал разрешения записывать это туда, а до него, видимо, не дошло разрешение на это. Он сказал: это его толкование, а не отрицание того, что они являются кораническими сурами.
Хафиз сказал: это хорошее толкование, однако достоверная и ясная передача, которую я привёл, отвергает это, поскольку в ней сказано: «и говорил: поистине, они не из Книги Аллаха».
Впрочем, можно понимать выражение «Книга Аллаха» как «свиток», и тогда упомянутое толкование становится приемлемым.
Другие, помимо кади, сказали: разногласие Ибн Мас‘уда с остальными было не в том, что эти суры — часть Корана, а в некоем их свойстве. — Конец.
Предел того, что содержится в этом, — что оно оставило неопределённым то, что разъяснил кади, а тот, кто вдумается в изложение путей передачи, которые я привёл для этого хадиса, найдёт такое совмещение малоправдоподобным.
Что касается слов ан-Навави в «Шарх аль-Мухаззаб»: «Мусульмане единогласны в том, что две суры-’охранительницы» и сура «аль-Фатиха» являются частью Корана, и что тот, кто отвергнет что-либо из них, становится неверующим, а то, что передаётся от Ибн Мас‘уда, — ложно и недостоверно», — то в этом есть сомнение.
Ещё раньше нечто подобное сказал Абу Мухаммад ибн Хазм: в начале «аль-Мухалля» он сказал: то, что передаётся от Ибн Мас‘уда об отрицании коранического характера этих двух сур, — ложь и неправда.
Так же сказал Фахр ар-Рази в начале своего толкования: «По преобладающему мнению, эта передача от Ибн Мас‘уда — ложь и неправда».
Однако критика достоверных передач без опоры на доказательства неприемлема. Скорее, передача достоверна, а толкование возможно. Что касается единогласия, о котором он сообщил, — если он имел в виду его охват всех эпох, то оно уязвимо; если же он имел в виду его окончательное установление [впоследствии], то оно приемлемо.
Ибн ас-Саббаг, говоря о тех, кто отказался платить закят, сказал: Абу Бакр сражался с ними именно за отказ от уплаты закята, а не сказал, что они стали неверующими из-за этого; они не стали неверующими потому, что единогласие [по этому вопросу] ещё не устоялось. Он сказал: мы же сейчас считаем неверующим того, кто отвергает обязательность закята. Он сказал: то же самое касается того, что передаётся от Ибн Мас‘уда о двух сурах-’охранительницах», — то есть у него не была установлена окончательная убеждённость в этом, а затем впоследствии произошло согласие.
Фахр ар-Рази нашёл это место затруднительным и сказал: если мы скажем, что принадлежность этих двух сур к Корану была установлена путём таватур в эпоху Ибн Мас‘уда, то из этого следует необходимость признания неверующим того, кто их отвергает; а если мы скажем, что их принадлежность к Корану не была установлена путём таватур в эпоху Ибн Мас‘уда, то из этого следует, что часть Корана не была передана путём таватур. Он сказал: это — трудный узел.
Был дан ответ, предполагающий, что это было передано путём таватур в эпоху Ибн Мас‘уда в целом, но не было передано таким путём именно для самого Ибн Мас‘уда, — и тем самым узел разрешился с помощью Аллаха Всевышнего. — Конец слов хафиза (да помилует его Аллах); это драгоценные слова и приятное для души исследование, а Аллах Всевышний лучше всех знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.
(Пятый вопрос): Имам Ибн аль-Каййим (да помилует его Аллах) привёл драгоценное исследование, относящееся к хадису этой главы; мне хотелось привести его ввиду обильности его пользы и ценности его содержания. Он (да помилует его Аллах), после того как упомянул некоторые хадисы, приведённые относительно этих двух сур, сказал буквально следующее:
Цель — рассуждение об этих двух сурах, разъяснение их великой пользы, сильной потребности и даже необходимости в них, того, что никто вообще не может обойтись без них, что у них есть особое воздействие в отражении колдовства, сглаза и всех прочих зол, и что нужда раба в прибегании к защите через эти две суры больше его нужды в дыхании, пище, питье и одежде.
Итак, мы говорим — и Аллах — Тот, у Кого просят помощи: эти две суры содержат три основы, являющиеся основами прибегания к защите: первая — само прибегание к защите, вторая — Тот, к Кому прибегают, третья — то, от чего прибегают. Через познание этого познаётся сильная потребность и необходимость в этих двух сурах.
Итак, посвятим им три раздела: первый раздел — о прибегании к защите, второй — о Том, к Кому прибегают, третий — о том, от чего прибегают.
[Первый раздел]: прибегание к защите и разъяснение его смысла.
(Знай), что слово «‘аза» («عاذ») и производные от него указывают на укрытие, защиту и спасение. Истинный его смысл — бегство от того, чего боишься, к тому, кто защитит тебя от этого. Поэтому то, к чему прибегают за защитой, называется «ма‘аз» («معاذ»), подобно тому как называют его прибежищем и опорой.
В хадисе сказано, что когда дочь аль-Джауна была введена к Пророку ﷺ, и он положил на неё руку, она сказала: «Прибегаю к защите Аллаха от тебя». Он сказал ей: «Ты прибегла к защите Прибегающего к защите; возвращайся к своей семье». Передал аль-Бухари.
Итак, смысл слова «прибегаю к защите» — «ищу прибежища», «укрываюсь», «защищаюсь». Относительно его основы есть два мнения:
[Первое]: что оно взято от понятия «укрытие» («ас-сатр»); второе — что оно взято от понятия «постоянное соседство» («му джавара»). Что касается тех, кто сказал, что оно от «укрытия», — они говорят: арабы называют дом, стоящий у основания дерева, которым он укрыт, словом «‘увваз» («عُوَّذ» — с даммой над «айн», удвоенной и открытой «вав»), потому что, укрывшись деревом и его корнем и тенью, они назвали его «‘увваз». Так же и прибегающий к защите укрылся от своего врага тем, к кому он прибег, и защитился этим от него.
А те, кто сказал, что это от «постоянного соседства», говорят: арабы называют мясо, прилипшее к кости, так что не отделяется от неё, словом «‘увваз», потому что оно приросло к ней, прикрепилось и держится за неё. Так же и прибегающий к защите прикрепился к Тому, к Кому он прибег, держится за Него и приник к Нему.
Оба мнения верны, и прибегание к защите объединяет их оба, ибо прибегающий укрыт своим прибежищем, держится за него, приник к нему; его сердце прильнуло к нему и прикрепилось, подобно тому как сын прикрепляется к своему отцу, когда враг обнажает против него меч, намереваясь его убить, и он бежит от него, а на пути его бегства ему попадается отец, — тогда он бросается к нему и держится за него самым крепким образом. Так же и прибегающий к защите бежал от своего врага, желающего его погибели, к своему Господу и Владыке, устремился к Нему, бросил себя перед Ним, приник к Нему, попросил защиты у Него и укрылся у Него.
Далее: смысл прибегания к защите, коренящийся в сердце, выходит за пределы этих выражений; они — лишь образ, указание и приближение к пониманию. Иначе то, что возникает в сердце в этот момент из прибежища, приникновения и повержения себя перед Господом, нужды в Нём и смирения перед Ним — это то, чего словесное выражение не может объять.
Подобно этому и передача словами смысла любви к Нему, страха перед Ним, почитания Его и трепета перед Ним, — ибо выражение бессильно описать это, и это невозможно постичь иначе, кроме как обретя это качество, а не одним лишь описанием и известием. Подобно тому, что если ты описал наслаждение соития тому, у кого не создано вожделения вовсе, то, сколько бы ты ни приближал это и уподоблял тому, чему можно уподобить, истинное познание этого не возникнет в его сердце; а если ты описал это тому, в ком это создано и заложено, — он познает это через существование и вкушение.
Основа этого глагола (أَعْوُذُ) — с сукуном на «айн» и даммой на «вав», затем произошло изменение (иъляль): огласовка «вав» перенесена на «айн», а «вав» получила сукун, и стали говорить (أعوذ) по общему правилу этой главы. Затем это изменение провели последовательно и в остальных формах: в причастии действующего лица говорят (عائذٌ), а изначально оно было (عاوِذٌ) — «вав» оказалась после «алифа» формы فاعل, и её заменили на «хамзу», как говорят (قائم) и (خائف). В масдаре говорят (عياذًا باللَّه), а изначально это было (عِوَاذًا), подобно (لِوَاذًا), но «вав» заменили на «йа» из-за огласовки-кясры перед ней, и эта огласовка не защитила её, потому что она уже ослабла из-за изменения в глаголе. Говорят также (مستعيذٌ), а изначально это было (مُستَعْوِذٌ), подобно (مستخرج); кясру «вав» перенесли на предшествующую ей «айн», затем «вав», перед которой оказалась кясра, была заменена на «йа» по общему правилу этой главы.
Если скажешь: почему в повелительной форме этого глагола появляются «син» и «та», как в словах Всевышнего (﴿فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ﴾), но не появляются в форме прошедшего и настояще-будущего времени, — напротив, чаще говорят: «прибегаю к Аллаху» (أعوذ باللَّه) и «прибег я к Аллаху» (عُذْت باللَّه), а не «стремлюсь прибегнуть» (أستعيذ) и «стремился прибегнуть» (استعذت)?
Скажу: «син» и «та» указывают на стремление (طلب), и слово (أستعيذ باللَّه) означает «я стремлюсь к прибежищу у Него», подобно тому как говорят (أستخير اللَّه) — «прошу у Аллаха доброго исхода», или (أستغفره) — «прошу у Него прощения», или (أستقيله) — «прошу у Него расторжения (сделки)». Эти буквы вошли в глагол, дабы обозначить стремление к достижению этого смысла от того, у кого ищут прибежища. Если же тому, кому было велено (искать прибежища), сказано: «прибегаю к Аллаху» (أعوذ باللَّه), то он уже исполнил то, что от него требовалось, ибо от него требовалось само прибегание и укрытие, а есть разница между самим прибеганием и укрытием — и стремлением к этому. И поскольку ищущий прибежища является бегущим, прибегающим и укрывающимся у Аллаха, он употребил глагол, указывающий именно на это, а не глагол, указывающий на стремление к этому. Вдумайся в это.
Это отличается от случая, когда говорится: «проси прощения у Аллаха» (استَغْفِرِ اللَّهَ), и человек отвечает: «прошу прощения у Аллаха» (أستغفر اللَّه), — здесь от него требовалось именно попросить прощение у Аллаха, и, сказав «أستغفر اللَّه», он исполнил повеление, ибо смысл в том, что «прошу я у Аллаха Всевышнего, чтобы Он простил меня».
Когда же имеется в виду именно этот смысл в отношении прибегания к прибежищу, то нет вреда в употреблении формы с «син», то есть сказать «أستعيذ باللَّه تعالى» — «прошу у Него, чтобы Он дал мне прибежище». Но это иной смысл, отличный от самого укрытия, прибегания и бегства к Нему: первый (говорящий) сообщает о своём состоянии и о том, что он уже прибегнул к своему Господу, и это сообщение включает в себя просьбу и стремление получить прибежище; а второй — просящий, обращающийся с просьбой к своему Господу дать ему прибежище, как бы говорящий: «Прошу Тебя, дай мне прибежище». Поэтому состояние первого более совершенно, и исполнение этого повеления пришло именно в форме повелительного наклонения (без «син»).
Поэтому от Пророка ﷺ передано в исполнении этого повеления: «Прибегаю к Аллаху от шайтана, побиваемого камнями» и «прибегаю к совершенным словам Аллаха», и «прибегаю к могуществу и власти Аллаха», — а не «стремлюсь прибегнуть» (أستعيذ). Более того, то, чему Аллах его научил, — говорить: «прибегаю к Господу рассвета», «прибегаю к Господу людей», а не «стремлюсь прибегнуть». Вдумайся в эту удивительную мудрость.
[Раздел второй]: о Том, у Кого ищут прибежища:
Тот, у Кого ищут прибежища, — это Аллах один, Господь рассвета и Господь людей, Владыка людей, Бог людей, у Которого одного подобает искать прибежища, и не следует искать прибежища у кого-либо из Его творений. Напротив, именно Он дарует прибежище тем, кто ищет прибежища, оберегает их и защищает от зла того, от чего они искали прибежища.
Аллах сообщил в Своей Книге о тех, кто искал прибежища у Его творений, что это прибегание лишь усилило их дерзость и грех. Он передал слова верующих джиннов: «И были люди из числа людей, которые искали прибежища у мужей из числа джиннов, и они только увеличили в них смятение (греховность)» [Сура «Джинны», 6]. В толковании сказано, что в эпоху джахилии, если человек из арабов, путешествуя, оказывался вечером в пустынной местности, он говорил: «Прибегаю к владыке этой долины от злодеяний глупцов его народа», и он проводил ночь в безопасности и под их защитой до утра. То есть люди своим прибеганием к владыкам джиннов лишь увеличили в тех дерзость, грех и зло; они (джинны) говорили: «Мы стали властвовать над людьми и джиннами». А слово رهق в речи арабов означает грех и совершение запретного; и это прибегание лишь усилило в них совершение того, что было запрещено, — гордыню и превозношение, так что они возомнили, будто стали властвовать над людьми и джиннами.
Приверженцы сунны привели против мутазилитов доказательство того, что слова Аллаха несотворены, тем, что Пророк ﷺ искал прибежища словами: «Прибегаю к совершенным словам Аллаха», как передал Муслим, а Пророк ﷺ никогда не искал прибежища у сотворённого.
Подобно этому и его слова: «Прибегаю к Твоему благоволению от Твоего гнева, и к Твоему прощению от Твоего наказания», переданные Муслимом, что указывает на то, что благоволение и прощение Аллаха — из числа Его атрибутов и несотворены. Также его слова: «Прибегаю к могуществу и власти Аллаха», приведённые Муслимом, и его слова: «Прибегаю к свету Лика Твоего, от которого воссияли мраки» — иснад этого предания приемлем для признания достоверным (хасан) — и то, у чего Пророк ﷺ искал прибежища, несотворено, ибо он не искал прибежища ни у чего, кроме как у Аллаха или какого-либо из Его атрибутов.
Прибегание в этих двух сурах пришло с упоминанием имён «Господь», «Владыка» и «Бог», и господство в них отнесено к рассвету и к людям. Непременно то, чем Он описал Себя в этих двух сурах, соответствует искомому прибеганию и требует отражения того зла, от которого ищут прибежища, самым великим и явным образом соответствия. Мы уже установили в разных местах, что Аллах ﷻ призывается по Своим прекрасным именам, и для каждой просимой вещи испрашивают именем, которое ей соответствует и которое её требует.
Пророк ﷺ сказал об этих двух сурах, что ищущие прибежища не искали прибежища ничем подобным им. Непременно имя, у которого ищут прибежища, должно требовать искомого — то есть отражения или устранения того зла, от которого ищут прибежища. А это утверждается разбором в третьем разделе — о том, от чего ищут прибежища, — тогда прояснится упомянутое соответствие. Итак, скажем:
[Раздел третий]: о видах зла, от которых ищут прибежища в этих двух сурах. Зло, которое может постигнуть раба, не выходит за пределы двух видов: либо это грехи, совершённые им самим, за которые он наказывается, — и такое зло происходит по его собственному действию, намерению и усердию, и это зло — грехи и их следствия, — самый великий и постоянный из двух видов зла, наиболее прочно связанный со своим обладателем; либо это зло, постигающее его от кого-то другого. А этот «другой» — либо разумное существо, наделённое обязанностями (мукалляф), либо не наделённое ими. Разумное существо — либо подобное ему, то есть человек, либо не подобное ему, то есть джинн. А не наделённое обязанностями — например, ползающие насекомые, носители лихорадки и прочее.
Эти две суры включили в себя прибегание от всех этих видов зла самым кратким, самым всеобъемлющим и наиболее ясно указывающим на искомое и наиболее общим по охвату прибеганием способом, так что не осталось никакого вида зла, который не подпадал бы под то зло, от которого в них ищут прибежища.
Сура «Рассвет» включает прибегание от четырёх вещей: первое — зло всех творений, обладающих злом, в общем смысле; второе — зло мрака, когда он наступает; третье — зло дующих на узлы (колдуний); четвёртое — зло завистника, когда он проявляет зависть. Разберём эти четыре вида зла, их проявления и связь с рабом, а также способы предохранения от них до их наступления и способы их устранения после наступления.
Прежде чем говорить об этом, необходимо разъяснить, что такое зло и в чём его сущность. Скажем: слово «зло» употребляется в отношении двух вещей: страдания и того, что к нему приводит, и иного значения у него нет.
Так что виды зла — это страдания и их причины. Грехи, неверие, многобожие и разные виды несправедливости являются злом, даже если их обладатель находит в них некую цель и наслаждение, но всё же они являются злом, поскольку они — причины страданий и ведут к ним, подобно тому как прочие причины ведут к своим следствиям. Наступление страдания вследствие них подобно наступлению смерти вследствие приёма смертельных ядов, зарезания, сожжения огнём, удушения веревкой и прочих причин, которые непременно ведут к своим следствиям, поскольку они постигают человека, если только не помешает причинности какое-либо препятствие, или если причине не противодействует нечто более сильное, чем она, и более настойчиво требующее её противоположности, — подобно тому как причине грехов противодействует сила веры и величие и множество стирающих грехи благих деяний, которые превышают причины наказания в количестве и качестве, так что более сильное отражает более слабое.
Таково же положение всех противоположных друг другу причин, подобных причинам здоровья и болезни, причинам слабости и силы. Смысл в том, что эти причины, в которых есть некое наслаждение, суть зло, даже если душа обретает через них скорую радость. Они подобны вкусной, желанной пище, но отравленной: когда её вкушает едящий, она сладка для него и приятна на вкус, но вскоре она делает с ним то, что делает. Так и с грехами и проступками — иначе и быть не может, и даже если бы Законодатель не сообщил об этом, то сама реальность и опыт, частный и общий, были бы величайшими тому свидетелями. Разве лишался кто-либо благодати иначе, как из-за пагубности своего греха? Ведь если Аллах одаряет раба благодатью, Он сохраняет её за ним и не меняет её, пока сам раб не станет добиваться перемены её в отношении себя: «Поистине, Аллах не меняет положения людей, пока они сами не изменят того, что в них самих. А если Аллах желает людям зла, то нет ему отвращения, и нет у них, кроме Него, покровителя» (Гром, 11).
И кто размышлял над тем, что Аллах поведал в Своей Книге о состояниях народов, у которых Он отнял Свои благодати, тот обнаружит, что причина всего этого — лишь несоблюдение Его повеления и неподчинение Его посланникам. Точно так же, кто взглянет на состояния людей своей эпохи и на то, какие благодати Аллах отнял у них, обнаружит, что всё это — из дурных последствий грехов, как сказано в стихах:
Если ты в благодати — храни её, ибо грехи устраняют благодати.
Ничем так не сохраняется благодать Аллаха, как повиновением Ему, и ничем так не увеличивается она, как благодарностью Ему, и ничем так не устраняется она от раба, как неповиновением его своему Господу. Ведь оно — огонь для благодатей, действующий в них подобно тому, как огонь действует в сухих дровах.
И кто путешествовал мыслью по состояниям мира, тому не нужно, чтобы кто-то другой сообщал ему об этом. Смысл в том, что эти причины непременно суть зло. А что касается того, что порождаемое ими есть зло, то это потому, что оно есть страдания душевные и телесные, так что на страдающего наваливается вместе с сильной чувственной болью ещё и боль духа — заботами, печалями, скорбями и сожалениями.
И если бы разумный, проницательный человек по-настоящему уразумел это, он воздал бы этому должное осторожностью и усердием в бегстве от этого. Но на сердце его уже возложена завеса беспечности, дабы Аллах довершил дело, которое должно было совершиться. И если бы он по-настоящему пробудился, душа его в этом мире разорвалась бы от сожалений о том, что он упустил из своей скорой и отложенной доли от Аллаха Всевышнего. И проявляется это для него в полной мере лишь при расставании с этим миром, при приближении и заглядывании в мир вечного пребывания. Тогда он говорит: «О, если бы я приготовил для своей жизни!» (Заря, 24) и «О горе мне за то, что я нерадиво отнёсся к стороне Аллаха!» (Толпы, 56).
Средоточие обращений за защитой — на страданиях и их причинах:
И поскольку зло — это страдания и их причины, все обращения Пророка ﷺ за защитой основывались на этих двух началах. Всё, от чего он искал защиты или повелевал искать защиты, было либо причиняющим боль, либо причиной, ведущей к нему. Так, он искал защиты в конце молитвы от четырёх вещей и повелевал искать защиты от них: это мучение могилы, мучение огня — а это два величайших источника боли, — а также искушение жизни и смерти и искушение Антихриста (аль-Масих ад-Даджжаль). Передали аль-Бухари, Муслим и ан-Насаи.
Эти два последних — причина мучительного наказания: искушение — причина наказания. И упоминание искушения дано и в частности, и в общем, и упомянуты оба вида искушения, поскольку оно бывает либо в жизни, либо после смерти. Искушение в жизни может отсрочить наказание на какое-то время, а искушение смерти сопровождается наказанием без отсрочки. Так обращение за защитой сводится к боли, наказанию и их причинам. Это одна из самых настойчивых молитв в намазе, так что некоторые из ранних и поздних учёных обязывали повторять молитву тому, кто не произнёс эту мольбу в последнем ташаххуде, а Ибн Хазм обязывал произносить её в каждом ташаххуде, и если её не произнести, то молитва становится недействительной.
Обращение Пророка ﷺ за защитой от восьми вещей:
К этому относится его слово: «О Аллах, поистине я прошу у Тебя защиты от заботы и печали, от бессилия и лени, от трусости и скупости, от тяжести долга и от превосходства людей». Передали аль-Бухари, Муслим и ан-Насаи.
Он искал защиты от восьми вещей, каждые две из которых образуют пару. Забота и печаль — пара, они относятся к страданиям и мучениям духа. Разница между ними в том, что забота — это ожидание зла в будущем, а печаль — это страдание от случившегося неприятного в прошлом либо от утраты желаемого. Оба они — страдание и мучение, поражающее дух: если оно связано с прошлым, оно называется печалью, а если связано с будущим — заботой.
Бессилие и лень — пара, они относятся к причинам страдания, поскольку оба влекут утрату желаемого: бессилие влечёт отсутствие способности, а лень влечёт отсутствие желания [действовать]. Дух страдает от утраты этого сообразно тому, насколько он привязан к этому и насколько наслаждался бы его достижением, если бы оно случилось.
Трусость и скупость — пара, поскольку они означают отсутствие пользы от имущества и тела; они относятся к причинам страдания, ибо трус упускает великие желаемые, радующие и приятные вещи, которые достигаются только щедростью и смелостью, а скупость также препятствует ему в этом. Так что эти два качества — из величайших причин страданий.
Тяжесть долга и одержание верха людьми [над человеком] — пара, обе они причиняют боль душе и мучают её. Одно из них — подчинение по праву, это тяжесть долга, а второе — подчинение по несправедливости, это превосходство людей. Также тяжесть долга — это подчинение, причиной которого чаще всего является сам раб, а превосходство людей — это подчинение вопреки его выбору.
К этому относится его обращение ﷺ за защитой от греха и долга, которое передал аль-Бухари, ибо оба они являются причинами скорой боли.
К этому относится его слово: «Прошу защиты в Твоём благоволении от Твоего гнева, и в Твоём прощении от Твоего наказания», которое передал Муслим. Гнев — причина боли, а наказание — сама боль. Так он искал защиты от величайшей из болей и от самой сильной из её причин.
Так продлил свою речь имам Ибн аль-Кайим (да помилует его Аллах) по этой теме, собрав и проверив это так, как никто до него не собирал и не приводил в одном месте. Да продлит Аллах его благо — какой он проверяющий имам и проницательный, дотошный исследователь! Если хочешь исчерпать это исследование, обратись к его увлекательной книге «Бадаи‘ аль-фаваид» (¹). А Аллах Всевышний лучше знает, что правильно, к Нему возврат и прибежище, и Он — наша достаточность и наилучший покровитель.
И с непрерывной цепью передачи, восходящей к имаму Муслиму ибн аль-Хаджаджу (да помилует его Аллах), упомянутому в начале книги, он сказал:
[1892] (…) — (И передал мне Мухаммад ибн Абдаллах ибн Нумайр: передал нам мой отец: передал нам Исмаил от Кайса от Укбы ибн Амира, который сказал: сказал мне Посланник Аллаха ﷺ: «Были ниспосланы мне, или ниспосланы, аяты, подобных которым никогда не видано, — две суры-охранительницы (аль-Му‘аввизатайн)»).
Передатчики этого иснада — пятеро:
1 — (Мухаммад ибн Абдаллах ибн Нумайр) аль-Хамадани аль-Куфи, Абу Абд ар-Рахман, надёжный, хафиз, достойный [10] (умер в 234 г.), (стоит во всех шести сборниках), упомянут ранее во «Введении» 2/5.
2 — (его отец) — это Абдаллах ибн Нумайр аль-Хамадани, Абу Хишам аль-Куфи, надёжный, знаток хадиса, из людей сунны, из старших [9] (умер в 199 г.), проживший 84 года (стоит во всех шести сборниках), упомянут ранее во «Введении» 2/5.
3 — (Исмаил) ибн Абу Халид аль-Ахмаси, вольноотпущенник их, аль-Баджали, надёжный, твёрдый [4] (умер в 146 г.), (стоит во всех шести сборниках), упомянут ранее в «Толковании введения», ч. 1, с. 299.
Оставшиеся двое были упомянуты ранее.
Его слово «(или ниспосланы)» — «или» указывает на сомнение передатчика.
Его слово «(аль-Му‘аввизатайн)» — ан-Навави сказал: так это во всех рукописях, и это правильно. Слово стоит в винительном падеже по управлению опущенным глаголом, то есть «я имею в виду аль-Му‘аввизатайн», и оно с касрой на «ра». Конец цитаты.
Этот хадис — из тех, что передал автор (да помилует его Аллах) в одиночку, и его толкование и разбор его вопросов уже приведены в предыдущем хадисе. А Аллах Всевышний лучше знает, что правильно, к Нему возврат и прибежище, и Он — наша достаточность и наилучший покровитель.
И с непрерывной цепью передачи, восходящей к имаму Муслиму ибн аль-Хаджаджу (да помилует его Аллах), упомянутому в начале книги, он сказал:
[1893] (…) — (И передал нам это Абу Бакр ибн Абу Шейба: передал нам Вакиа (х), и передал мне Мухаммад ибн Рафиа: передал нам Абу Усама, оба от Исмаила, с этим же иснадом, подобно ему, а в риваяте Абу Усамы — «от Укбы ибн Амира аль-Джухани», и он был из числа высокопоставленных сподвижников Мухаммада ﷺ).
Передатчики этого иснада — пятеро:
1 - (Абу Бакр ибн Абу Шейба) — о нём говорилось ранее, перед этой главой.
2 - (Ваки‘) ибн аль-Джаррах, ибн Мулейх ар-Руасий, Абу Суфьян аль-Куфи, надёжный (сика), хафиз, подвижник (абид), из старших представителей [9-го поколения] (умер в 196 или 197 г.), проживший семьдесят лет; (передают от него все шесть авторов сводов). О нём говорилось ранее во «Введении» 1/1.
3 - (Мухаммад ибн Рафи‘) аль-Кушайри, Абу Абдуллах ан-Нисабури, надёжный (сика), подвижник (абид) [11-го поколения] (умер в 245 г.); (передают от него аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд, ат-Тирмизи, ан-Насаи). О нём говорилось ранее во «Введении» 4/18.
4 - (Абу Усама) Хаммад ибн Усама аль-Кураши, их вольноотпущенник, аль-Куфи, надёжный (сика), твёрдый (сабт), из старших представителей [9-го поколения] (умер в 201 г.) в возрасте восьмидесяти лет; (передают от него все шесть авторов сводов). О нём говорилось ранее во «Введении» 6/51.
Его слово («этим же иснадом подобное этому») означает: тем же иснадом, что и у Исмаила, приведённым ранее, а именно: от Кайса ибн Абу Хазима, от Укбы ибн Амира.
Его слово («а в риваяте Абу Усамы...») означает, что Ваки‘ ограничился словами: «от Укбы ибн Амира», тогда как Абу Усама добавил в своём риваяте слова: «аль-Джухани, и он был одним из руфа‘а (возвышенных) среди сподвижников Мухаммада ﷺ». Слово «руфа‘а» — с даммой [на первой букве], затем фатхой [на второй] — форма множественного числа от «рафи‘», то есть «возвышенный по положению и достоинству». «««««А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
«Я хочу лишь исправить, насколько могу. Успех мой только от Аллаха; на Него я уповаю и к Нему обращаюсь».