(٨) - (Глава об отмене недействительных решений и отвержении новововведённых дел)
По непрерывному иснаду, восходящему к автору (да будет милостив к нему Аллах), в начале книги сказано:
[٤٤٨٤] (١٧١٨) - (Передал нам Абу Джа‘фар Мухаммад ибн ас-Саббах и Абдуллах ибн Аун аль-Хиляли, оба от Ибрахима ибн Са‘да; Ибн ас-Саббах сказал: передал нам Ибрахим ибн Са‘д ибн Ибрахим ибн Абд ар-Рахман ибн Ауф; передал нам мой отец от аль-Касима ибн Мухаммада, от Аиши, которая сказала: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Кто ввёл в это наше дело то, чего в нём нет, — то это отвергается»).
Передатчики этого иснада — шесть человек:
1 - (Абу Джа‘фар Мухаммад ибн ас-Саббах) ад-Дулаби аль-Багдади, надёжный, обладающий хорошей памятью [10-е поколение] (умер в 227 г.) (передавали все составители «Шести книг»), был упомянут ранее во «Введении» 5/27.
2 - (Абдуллах ибн Аун аль-Хиляли) аль-Хаззаз, Абу Мухаммад аль-Багдади, надёжный, благочестивый [10-е поколение] (умер в 232 г.) — согласно достоверному мнению (передавали Муслим и ан-Насаи), был упомянут ранее в «Шарх аль-мукаддима» ч. 1 с. 303.
3 - (Ибрахим ибн Са‘д ибн Ибрахим ибн Абд ар-Рахман ибн Ауф) аз-Зухри, Абу Исхак аль-Мадани, переселившийся в Багдад, надёжный, авторитетный, о нём говорили без порочащих оснований [8-е поколение] (умер в 185 г.) (передавали все составители «Шести книг»), был упомянут ранее в «Аль-Иман» 9/141.
4 - (Его отец) Са‘д ибн Ибрахим ибн Абд ар-Рахман ибн Ауф аз-Зухри аль-Мадани, судья, надёжный, добродетельный, благочестивый [5-е поколение] (умер в 125 г. или после этого) (передавали все составители «Шести книг»), был упомянут ранее во «Введении» 5/31.
5 - (аль-Касим ибн Мухаммад) ибн Абу Бакр ас-Сиддик ат-Тайми аль-Мадани, надёжный, твёрдый, знаток фикха, из старших [3-го поколения] (умер в 106 г.) — согласно достоверному мнению (передавали все составители «Шести книг»), был упомянут ранее в «Аль-Хайд» 3/695.
6 - (Аиша) мать верующих (да будет доволен ею Аллах), скончавшаяся в (57) году, была упомянута ранее в «Шарх аль-мукаддима» ч. 1 с. 315.
[Замечание]: из тонкостей этого иснада:
Первая его половина составлена целиком из багдадцев, а вторая — из мединцев; в нём есть передача одного последователя (табии) от другого последователя, от своей тётки; в нём фигурирует аль-Касим ибн Мухаммад — один из семи знаменитых мединских знатоков фикха, о которых уже неоднократно говорилось; в нём фигурирует Аиша (да будет доволен ею Аллах) — одна из семи передатчиков, передавших наибольшее число хадисов, она передала (2210) хадисов. Аллах Всевышний знает лучше.
Разъяснение хадиса:
(От Аиши) — матери верующих (да будет доволен ею Аллах), — что она (сказала: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Кто) — условное слово, (ввёл) — то есть: изобрёл, или проявил, и придумал. Аль-Файюми (да будет милостив к нему Аллах) сказал: «Возникла вещь (حدث), возникновением (حدوثا), по образцу «када‘а»: обрела новое существование, значит она — «хадис» и «хадис» (в значении новое). Отсюда говорят: «возник в нём порок» — если он появился заново, а прежде его не было. Глагол переходит с добавлением «алиф», и говорят: «ахдастуху» (я его ввёл новшеством). Отсюда — «нововведённые дела» (мухдасат аль-умур) — это те, что изобрели приверженцы страстей». Конец цитаты (1). Аль-Куртуби сказал: то есть: кто изобрёл в шариате то, чему не свидетельствует ни один из его основ, — то это аннулируется, по этому не действуют и на это не обращают внимания. Конец цитаты (2).
(в нашем деле) — то есть: в нашем положении, ибо «амр» (дело) — единственное число от «умур» (дела); либо: в том, что мы повелели, ибо «амр» — единственное число от «авамир» (повеления), употреблённое в значении повеленного. В обоих случаях подразумевается: истинная религия. А описание «дела» словом (это) указывает на то, что дело ислама достигло совершенства, стало известным, распространилось и явилось явлением ощутимым, так что не остаётся скрытым для всякого обладателя зрения и проницательности, — подобно словам Всевышнего: «Сегодня Я завершил для вас вашу религию, и довёл до конца Свою милость к вам, и удовлетворился для вас исламом как религией» [аль-Маида: 3]. И тот, кто желает прибавить к нему что-то, тот стремится к делу, не вызывающему одобрения, ибо из-за скудости своего понимания он счёл его несовершенным.
Его слово (то, чего в нём нет) — «ма» (что) — это относительное местоимение, дополнение к «ввёл»; то есть: ввёл вещь, которой в нём нет, — то есть в деле религии. И здесь указание на то, что введение того, что имеет основание в Коране и сунне, не отвергается, — как, например, возобновление сунны, которая была оставлена и забыта людьми, или введение того, чему свидетельствуют Коран и сунна, что не подпадает под шариатское определение новшества (бид‘а), — как собрание Коран Абу Бакром ас-Сиддиком (да будет доволен им Аллах) и объединение Умаром (да будет доволен им Аллах) людей за одним имамом в молитве стояния в рамадане.
(то это) — то есть: то введённое (отвергается) — то есть: отвергнутое, — от употребления масдара (отглагольного имени) в значении причастия страдательного залога, подобно «хальк» (сотворение) и «махлюк» (сотворённое), «насх» (отмена) и «мансух» (отменённое). Как если бы он сказал: это — недействительно, не принимается в расчёт. Так сказано в «Фатх» (3).
(2) «Аль-Муфхим» 5/171.
(3) «Фатх» 5/642.
И подразумевается: что это дело подлежит обязательному отвержению, поэтому люди обязаны его отвергнуть, и никому не разрешается следовать ему и подражать в нём. Сказано также, что местоимение в слове «то это» относится к слову «кто»; то есть: этот человек отвергнут, изгнан из общей массы приверженцев сунны и согласия общины, — и таким образом он оказывается из числа заблудших групп, на которые распадётся эта община, как об этом сообщил Пророк ﷺ, — как это передал Ибн Маджа и другие с достоверным иснадом от Ауфа ибн Малика (да будет доволен им Аллах), который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Иудеи разделились на семьдесят одну группу, одна из них в раю, а семьдесят в огне; христиане разделились на семьдесят две группы, семьдесят одна из них в огне, а одна в раю; и клянусь Тем, в Чьей руке душа Мухаммада, моя община непременно разделится на семьдесят три группы, одна из них в раю, а семьдесят две в огне». Спросили: «О Посланник Аллаха, кто они?» Он сказал: «Джама‘а (община)» (1).
Аль-Байдави (да будет милостив к нему Аллах) сказал: слово «амр» (дело) в буквальном смысле означает высказывание, требующее совершения действия, а в переносном смысле — само действие, положение или путь. Здесь оно применено к религии в том смысле, что она — её путь, либо её положение, которым она занята, так что она не бывает без некоторых из её слов и деяний. И смысл таков: кто ввёл в ислам мнение, для которого не существует ни явной, ни скрытой, ни выраженной словами, ни выведенной путём умозаключения опоры в Коране и сунне, — то это отвергается ему.
Ат-Тайби (да будет милостив к нему Аллах) сказал: в описании дела словом «это» есть указание на то, что ислам достиг совершенства, стал известным, распространился и явился явлением ощутимым, так что не остаётся скрытым для всякого обладателя зрения и проницательности, — подобно словам Всевышнего: «Сегодня Я завершил для вас вашу религию, и довёл до конца Свою милость к вам, и удовлетворился для вас исламом как религией» [аль-Маида: 3]. И тот, кто желает прибавить к нему сверх совершенства, тот стремится к делу, не вызывающему одобрения, ибо из-за скудости своего понимания он счёл его несовершенным. Согласно этому, подходит сказать, что слово «то это» относится к слову «кто»; то есть: кто стремится прибавить сверх совершенства, тот несовершенен и изгнан. А в его словах «то, чего в нём нет» — указание на то, что введение того, что не противоречит Корану и сунне, не является предосудительным.
Мухйи ас-Сунна передал от Йахьи ибн Са‘ида: я слышал, как Абу Убайд (да будет доволен им Аллах) говорил: «Пророк ﷺ собрал всё дело последней жизни в одном изречении: «Кто ввёл в это наше дело то, чего в нём нет, — то это отвергается», и собрал дело этой жизни в одном изречении: «Поистине, деяния оцениваются по намерениям», ибо оба этих изречения входят во всякую главу (шариата)». Конец цитаты (1). Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.
Вопросы, связанные с этим хадисом:
(Первый вопрос): этот хадис Аиши (да будет доволен ею Аллах) — согласован (между аль-Бухари и Муслимом).
(Второй вопрос): о его выведении (такхридже):
Данный хадис привёл (составитель) здесь [8/4484 и 4485] (1718), а также аль-Бухари в «Ас-сульх» (2697) и в «Хальк афа‘аль аль-‘ибад» (с. 43), Абу Дауд в «Ас-Сунна» (4606), Ибн Маджа в «Аль-мукаддима» (14), ат-Тайялиси в своём «Муснаде» (1422), Ахмад в своём «Муснаде» (6/74, 240, 270), Ибн Хиббан в своём «Сахихе» (26 и 27), Абу Йаля в своём «Муснаде» (4594), Ибн аль-Джаруд в «Аль-мунтака» (1/251), ад-Даракутни в своём «Сунане» (4/224, 225, 227), Абу Аваана в своём «Муснаде» (4/18-19), Ибн Абу Асим в «Ас-Сунна» (52-53), аль-Байхаки в «Аль-кубра» (10/119), аль-Багъяви в «Шарх ас-сунна» (103). А Аллах Всевышний знает лучше.
(Третий вопрос): о его пользах:
1 — Из них: этот хадис — великое правило, одно из правил ислама, и относится к сжатым по форме, но всеобъемлющим по смыслу словам (Пророка ﷺ), ибо он ясно указывает на отвержение всех новшеств и придуманного.
2 — Из них: в следующем риваяте у Муслима встречается: «Кто совершил дело, на которое нет нашего повеления, — оно отвергнуто». В этом риваяте — ответ тому, кто может упорствовать из числа совершающих некое новшество, к которому он пришёл не первым: если против него приводят первый риваят, он говорит: «Я ничего не изобрёл», — тогда против него приводят второй, в котором прямо говорится об отвержении всех новшеств, независимо от того, изобрёл их сам совершающий или последовал за тем, кто их изобрёл до него. Сказал это ан-Навави (да помилует его Аллах).
(2) «Шарх Муслим», 12/242.
И сказал (Ибн Хаджар) в «Фатх»: вторая формулировка — то есть его слово (من عمل, «кто совершил») — шире первой формулировки, то есть его слова (من أحدث, «кто изобрёл»), — поэтому ею можно доказывать недействительность всех запрещённых договоров и отсутствие тех результатов, что должны из них следовать. В ней также — отвержение новшеств и указание на то, что запрет влечёт за собой недействительность, поскольку всё запрещённое не относится к делу религии и потому подлежит отвержению. Конец цитаты.
3 — Из них: из него извлекается, что решение судьи не меняет сути дела по существу — согласно его слову (нет на нём нашего повеления), под которым подразумевается повеление религии.
4 — Из них: недействительное мировое соглашение подлежит расторжению, а то, что было взято по нему, подлежит возврату.
5 — Из них: этот хадис — довод для тех из знатоков основ фикха, кто говорит, что запрет влечёт недействительность. А тот, кто говорит, что запрет не влечёт недействительности, говорит: это единичное сообщение, и его недостаточно для установления этого важного правила. Сказал ан-Навави (да помилует его Аллах): это несостоятельный ответ.
Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): в нём — довод на то, что запрет указывает на недействительность, и таково мнение большинства знатоков фикха. Некоторые же из маликитов и большинство мутакаллимов склонились к тому, что запрет не указывает на недействительность, а его смысл заключается только в запрещении привести запрещённое к существованию; что же касается его решения при совершении — недействительность оно или действительность, — то запрет на это не указывает, и довод на это следует искать вне самого запрета. Положения запрещённых вещей различаются: некоторые из них действительны при совершении, как развод во время месячных, некоторые недействительны, как продажа зародышей верблюдиц и того, что в утробах самок, а по некоторым знатоки фикха разошлись, как продажа во время призыва на (пятничную) молитву. Конец слов аль-Куртуби (да помилует его Аллах).
Сказал составитель (да простит его Аллах Всевышний): истина в том, на чём стоит большинство знатоков фикха, — что запрет влечёт недействительность, и это в том случае, если нет довода, указывающего на противное, как, например, запрет на встречу перегоняемого товара: Муслим и другие привели в «Сахихе» от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) хадис, возведённый (к Пророку ﷺ): «Не встречайте перегоняемый товар; кто встретил его и купил у него, то, когда его хозяин придёт на рынок, у него есть выбор». Пророк ﷺ дал хозяину товара после запрета выбор — утвердить продажу или её расторгнуть, что указывает на то, что запрет не влечёт недействительности. Подобно этому и запрет на тасрию: Муслим также передал от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) хадис, возведённый (к Пророку ﷺ): «И не задерживайте удой у верблюдиц и овец для обмана покупателя; кто купил такую скотину после этого, тому предоставляется один из двух вариантов после того, как он подоит её: если он ею удовлетворён, пусть удержит её, а если недоволен, пусть вернёт её вместе с са‘ финиковых плодов». Пророк ﷺ дал покупателю выбор между удовлетворённостью и возвратом с са‘ финиковых плодов, что указывает на то, что запрет не влечёт недействительности. И так же — всякий запрет, о котором текст указывает, что он не влечёт недействительности; а всё прочее указывает на недействительность. А Аллах Всевышний знает лучше.
6 — Из них: этот хадис считается одной из основ ислама и одним из его правил, ибо его смысл таков: кто изобрёл в религии то, чему не свидетельствует ни одна из её основ, на то не следует обращать внимания.
Сказал ан-Навави: этот хадис — из тех, о запоминании которых следует заботиться, и его следует применять для отвержения запретного, и распространять довод из него в этом же качестве.
Сказал ат-Тарки: этот хадис вполне уместно назвать половиной доводов шариата, ибо доказательство состоит из двух посылок, а искомое доказательством — либо установление решения, либо его отрицание. Этот хадис — большая посылка в установлении и отрицании всякого шариатского решения, ибо буквальный смысл его — общая посылка во всяком доводе, отрицающем некое решение: например, если сказать об омовении нечистой водой: «это не относится к повелению шариата, а всё, что таково, — отвергнуто», то следует, что это действие отвергнуто; вторая посылка установлена этим хадисом, а спор возникает лишь относительно первой. А по его смыслу подразумеваемому: кто совершил дело, на которое есть повеление шариата, то оно действительно — например, если сказать об омовении с намерением: «это относится к повелению шариата, а всё, на что есть повеление шариата, — действительно», то вторая посылка установлена этим хадисом, а спор — относительно первой. И если бы нашёлся хадис, который был бы первой посылкой в установлении и отрицании всякого шариатского решения, то эти два хадиса вместе охватили бы все доводы шариата самостоятельно, но такого второго хадиса не существует. Поэтому хадис данной главы — половина доводов шариата. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.
(Четвёртый вопрос): хафиз Ибн Раджаб (да помилует его Аллах) написал в своей книге «Джами‘ аль-‘улюм ва аль-хикам» ценное исследование об этом хадисе, и мне хотелось привести его здесь в дополнение пользы и довершение выгоды. Он сказал (да помилует его Аллах):
Этот хадис — великая основа из основ ислама, подобно тому, как хадис «Деяния оцениваются по намерениям» является мерилом для дел в их внутренней стороне, — так этот хадис является мерилом для дел в их внешней стороне. Подобно тому, как всякое деяние, которым не желают лика Аллаха Всевышнего, не приносит совершающему его награды, — так и всякое деяние, на которое нет повеления Аллаха Всевышнего и Его Посланника ﷺ, отвергается от совершающего его. И всякий, кто изобрёл в религии то, на что не дал разрешения Аллах Всевышний и Его Посланник ﷺ, — это никак не относится к религии.
Он сказал: этот хадис своим буквальным смыслом указывает на то, что всякое деяние, на которое нет повеления Законодателя, отвергается, а своим подразумеваемым смыслом указывает на то, что всякое деяние, на которое есть Его повеление, не отвергается. Под «Его повелением» здесь подразумевается Его религия и Его закон, подобно тому, что подразумевается в его словах в другом риваяте: «Кто ввёл новшество в это наше дело, чего в нём нет, — оно отвергнуто». Смысл, значит, таков: тот, чьё деяние выходит за пределы шариата, не связано с шариатом, — оно отвергается.
А его слово (нет на нём нашего повеления) указывает на то, что деяния всех совершающих должны находиться под властью законоположений шариата, так что эти законоположения властвуют над ними своим повелением и запретом. Тот, чьё деяние протекает под властью законоположений шариата и соответствует им, — принимается, а тот, кто выходит за эти пределы, — отвергается. Что касается видов поклонения, то те из них, что полностью выходят за пределы решения Аллаха Всевышнего и Его Посланника ﷺ, — отвергаются от совершающего их, а совершающий их подпадает под слова Всевышнего: «Или у них есть сотоварищи, которые предписали им в религии то, чего не дозволил Аллах?» (аш-Шура, 21). Кто приблизился к Аллаху деянием, которое Аллах Всевышний и Его Посланник ﷺ не сделали средством приближения к Аллаху, — деяние его тщетно и отвергается от него, и подобен он тем, чья молитва у Дома (Каабы) была свистом и хлопаньем в ладоши.
Таков, например, тот, кто приближается к Аллаху Всевышнему слушанием музыкальных увеселений, танцами, обнажением головы вне ихрама, и тому подобными новшествами, приближение через которые Аллах и Его Посланник ﷺ вовсе не установили как закон. И не всякое то, что является средством приближения в одном виде поклонения, является таковым в другом безусловно: Пророк ﷺ увидел человека, стоящего на солнце, и спросил о нём, и было сказано: он дал обет стоять, не садиться, не укрываться в тени, а также постился. Тогда Пророк ﷺ велел ему сесть, укрыться в тени и завершить свой пост.
Так он не сделал своё стояние и пребывание на солнце деянием, приближающим к Аллаху, которое подлежало бы выполнению по обету. Передаётся, что это произошло в пятницу, когда он слышал проповедь Пророка ﷺ, находившегося на минбаре, и он дал обет стоять, не садиться и не искать тени, пока Пророк ﷺ произносит проповедь, — из почтения к слушанию его проповеди¹, но Пророк ﷺ не сделал это деянием, приближающим к Аллаху, которое подлежало бы выполнению по обету, несмотря на то что стояние является видом поклонения в других местах, как, например, в молитве, в азане, в мольбе на Арафате, а пребывание под солнцем является приближающим деянием для находящегося в состоянии ихрама. Это указывает на то, что не всё, что является приближающим деянием в одном месте, является таковым во всех местах, — в каждом из этих случаев следует руководствоваться тем, что установлено Шариатом применительно именно к этому месту.
Подобно этому: если кто-то совершил поклонение, которое было конкретно запрещено, — как тот, кто постился в день праздника или молился во время, когда молитва запрещена.
Что же касается того, кто совершил деяние, основа которого предписана и является приближающим деянием, но затем внёс в него то, что не предписано, или нарушил в нём нечто предписанное, — то это также противоречит Шариату в той мере, в какой имело место нарушение или внесение. А будет ли всё его деяние в целом отвергнуто или нет? Здесь нельзя дать однозначный ответ ни об отвержении, ни о принятии, — необходимо рассмотреть: если то, что было нарушено, относится к частям деяния или к его условиям, нарушение которых обязательно влечёт недействительность по Шариату, — как тот, кто нарушил условие очищения, будучи способным его выполнить, или тот, кто нарушил поясной или земной поклон, или спокойствие (тума'нина) в них, — то такое деяние отвергается, и он обязан его повторить, если оно было обязательным (фард). А если нарушенное не влечёт недействительности деяния, — как тот, кто пренебрёг совместной молитвой (джама'а) для обязательной молитвы, по мнению тех, кто считает её обязательной, но не условием действительности молитвы, — то в этом случае нельзя сказать, что его деяние отвергнуто целиком, но оно является неполным.
А если он добавил к предписанному деянию то, что не предписано, то это добавление отвергается в том смысле, что оно не является приближающим деянием и за него не полагается награда. Но иногда из-за этого само деяние становится недействительным целиком, и тогда оно отвергается, — как тот, кто намеренно добавил лишний рак'ат в свою молитву, например; а иногда это не делает деяние недействительным и не отвергает его целиком, — как тот, кто совершал омовение, обливая каждую часть тела четыре раза, или постился ночью вместе с днём, соблюдая непрерывный пост (уисаль). Иногда же человек заменяет то, что предписано в поклонении, тем, что запрещено, — как тот, кто закрыл срамные части во время молитвы запрещённой одеждой, или совершил омовение для молитвы украденной водой, или молился на украденной земле. В этом вопросе учёные разошлись: отвергается ли его деяние целиком, или же оно не отвергается и ответственность за исполнение обязанности снимается? Большинство правоведов считают, что оно не отвергается целиком. Абд ар-Рахман ибн Махди передал о некоей группе богословов-мутакаллимов, называемых шимритами, последователями Абу Шимра, что они говорят: если кто-то молился в одежде, в цене которой был хотя бы один запретный дирхем, тому следует повторить свою молитву. И он сказал: «Я не слышал более отвратительного мнения, чем их мнение, — просим у Аллаха избавления». А Абд ар-Рахман ибн Махди — один из величайших правоведов среди знатоков хадиса, осведомлённых о высказываниях предшественников (саляф), и он объявил это мнение предосудительным и назвал его новшеством (бид'а). Это указывает на то, что ни от кого из саляфов не известно мнение о необходимости повторения молитвы в подобном случае. Похоже на это: совершение хаджа на запретные средства, — об этом передан хадис, что такой хадж отвергается совершившим его, но этот хадис недостоверен¹. Учёные разошлись, снимается ли этим обязанность (хаджа) или нет.
Близко к этому: заклание запретным орудием, или заклание тем, кому это не разрешено, — как ворами. Большинство учёных сказали: заколотое таким образом разрешено к употреблению. Некоторые же сказали: оно запретно. Также существует разногласие относительно заклания дичи находящимся в ихраме, но мнение о запретности здесь более известно и более очевидно, поскольку это запрещено именно само по себе. Поэтому те из учёных, кто провёл различие, различали между тем, когда запрет связан со смыслом, специфичным именно для данного поклонения, — тогда он делает его недействительным, — и тем, когда запрет не специфичен для него, — тогда он не делает его недействительным. Так, молитва с наличием нечистоты, или без очищения, или без покрытия срамных частей, или в направлении, отличном от киблы, делает её недействительной, поскольку запрет специфичен именно для молитвы, — в отличие от молитвы на украденной земле. Свидетельством этому служит то, что пост не делает недействительным ничто, кроме совершения того, что запрещено именно в нём, а именно: еда, питьё и половая близость, — в отличие от того, что запрещено постящемуся не специфически в связи с постом, как ложь и злословие, по мнению большинства. Подобно этому хадж не делает недействительным ничто, кроме того, что запрещено именно в состоянии ихрама, а именно половая близость, — и не делает его недействительным то, что не специфично для ихрама из числа запретных вещей, как убийство, воровство и питьё вина. Так же и уединение в мечети (и'тикаф) становится недействительным только тем, что запрещено именно в нём, а именно половая близость, а также, по мнению большинства, опьянением, поскольку пьяному запрещено приближаться к мечети и входить в неё — согласно одному из толкований слов Всевышнего: «Не приближайтесь к молитве, будучи пьяными» (сура «Ан-Ниса», 43), — что подразумевает места молитвы, — так что он подобен состоянию женщины в менструации. И и'тикаф не становится недействительным из-за совершения других тяжких грехов, по мнению многих учёных.
Этому противоречила группа саляфов, среди них: Ата, аз-Зухри, ас-Саури, Малик, и это передано также от других.
Собиратель, да простит его Аллах Всевышний, говорит: на мой взгляд, то, к чему склонились некоторые из саляфов, является более очевидным. И Аллах Всевышний знает лучше.
Что же касается взаимных сделок (му'амалят), таких как договоры, расторжения и подобное им, — то те из них, которые изменяют установления Шариата, — как если бы наказание за прелюбодеяние сделали денежным штрафом и подобное этому, — они отвергаются целиком, и право собственности через них не переходит, поскольку такое не было известно в установлениях Ислама. На это указывает то, что Пророк ﷺ сказал тому, кто спросил его: «Мой сын был работником (асиф) у такого-то и совершил прелюбодеяние с его женой, и я выкупил его за сто овец и слугу», — на что Пророк ﷺ сказал: «Сто овец и слуга возвращаются тебе, а твоему сыну — сто ударов плетью и изгнание на год»¹.
А те из них, которые представляют собой договор, запрещённый Шариатом, — будь то потому, что предмет договора не является предметом, подлежащим договору, или из-за отсутствия в нём необходимого условия, или из-за несправедливости, причиняемой этим одной из сторон договора, или из-за того, что заключение договора отвлекает от обязательного поминания Аллаха при наступлении времени, когда это становится узким (то есть при наступлении срока обязательного действия), или по иной причине, — отвергается ли такой договор целиком, так что право собственности через него не переходит, или нет? В этом вопросе люди сильно разошлись и запутались, поскольку в некоторых случаях передано, что он отвергается и не даёт права собственности, а в других — что он даёт его, отсюда и возникла путаница.
Наиболее вероятным, если Аллах Всевышний пожелает, представляется следующее: если запрет установлен ради права Аллаха Всевышнего, то договор не даёт права собственности вовсе, — а смысл того, что право принадлежит Аллаху, состоит в том, что оно не отменяется согласием договаривающихся сторон на него; а если запрет установлен ради права определённого человека, так что оно отменяется его согласием, — то это ставится в зависимость от его согласия: если он согласен, договор остаётся в силе и право собственности сохраняется, а если он не согласен, ему принадлежит право на расторжение. Если же тот, кому причиняется вред, вообще не принимается во внимание с точки зрения его согласия, — как жена и раб в вопросах развода и освобождения от рабства, — то ни его согласие, ни его недовольство не учитываются. А если запрет установлен из милости именно к запрещаемому, — из-за трудности, которая его постигает, — и он всё же нарушил запрет и подверг себя этой трудности, то это не делает его деяние недействительным.
Что касается первого случая, то он имеет много разновидностей:
(Из них): брак с той, с кем брак запретен, — либо в силу самой её сущности, как навечно запретные по причине родства или по причине совместности (запрет на совмещение), либо из-за отсутствия условия, которое не отменяется взаимным согласием на его отмену, — как брак с женщиной, находящейся в периоде выжидания ('идда), или с женщиной, находящейся в состоянии ихрама, или брак без опекуна (вали), и тому подобное. Передаётся, что Пророк ﷺ разлучил мужчину и женщину, которую он женил на себе, будучи она беременной, и признал брак недействительным ввиду того, что он был заключён в период 'идды¹.
(Из них): договоры ростовщичества (риба), — они не дают права собственности, и предписывается их возвращение. Пророк ﷺ повелел тому, кто продал са' финиковых плодов за два са', вернуть это².
(Из них): продажа вина, мертвечины, свинины, идолов, собаки и всего прочего, продажа чего запрещена и не допускается.
Что же касается второго случая, то он имеет множество разновидностей:
Из их числа: заключение опекуном брака той, чей брак он вправе заключить только с её разрешения, но не без её разрешения. И Пророк ﷺ отклонил брак женщины, ранее бывшей замужней, которую выдал замуж её отец, тогда как она была не согласна.
И передаётся от него ﷺ, что он предоставил право выбора женщине, которую выдали замуж без её разрешения.
Относительно того, признаётся ли этот брак недействительным изначально, либо же его действительность зависит от последующего согласия, от Ахмада передаются два риваята. И группа учёных склонилась к тому, что тот, кто совершает распоряжение чужим имуществом без разрешения его владельца, — такое распоряжение не является недействительным изначально, но остаётся в подвешенном состоянии до его одобрения: если владелец одобрит его, оно становится действительным, а если отвергнет — оно признаётся недействительным.
И они приводят в качестве доказательства хадис Урвы ибн аль-Джа‘да о покупке им для Пророка ﷺ двух овец, тогда как Пророк велел ему купить только одну овцу; затем он продал одну из них, и Пророк ﷺ принял это. И имам Ахмад в известном от него мнении ограничил это тем случаем, когда человек распоряжается чужим имуществом с разрешения, но при этом нарушает данное ему разрешение.
Из их числа также: распоряжение больного всем своим имуществом — признаётся ли оно недействительным изначально, или же его распоряжение в пределах третьей части имущества остаётся в подвешенном состоянии до одобрения наследников? В этом вопросе есть известное разногласие среди правоведов,
и это разногласие существует в мазхабе Ахмада и других. И достоверно установлено, что Пророку ﷺ было доложено, что некий человек отпустил на волю шесть своих рабов на смертном одре, не имея иного имущества кроме них. Тогда он призвал их, разделил на три части, отпустил на волю двоих, а четверых оставил рабами, и сказал ему суровые слова. И, возможно, наследники не одобрили освобождение всех, и Аллах знает лучше.
Из их числа также: продажа с обманом (тадлис) и подобное этому, как продажа скота с задержанным доением (мусарра), продажа с искусственным поднятием цены (наджш), встреча караванов на подходе к городу и тому подобное. Относительно действительности всего этого есть известное разногласие в мазхабе имама Ахмада. И группа знатоков хадиса склонилась к тому, что это недействительно и подлежит расторжению, но правильным является то, что это действительно, а расторжение зависит от одобрения того, кому была причинена несправедливость этим. Ведь достоверно установлено от Пророка ﷺ, что он предоставил покупателю задержанного в доении скота право выбора, и что он предоставил караванщикам право выбора, когда они спускались на рынок, а всё это указывает на то, что такая сделка не отвергается изначально.
И было приведено некоторым из тех, кто утверждал о недействительности, возражение в виде хадиса о мусарра, но от него не передано никакого ответа на это.
Что же касается продажи городского жителя для кочевника, то те, кто признаёт её действительной, отнесли это к тому же разряду, а те, кто признаёт её недействительной, установили, что право в этом принадлежит всем жителям города, а они не ограничены определённым числом, поэтому невозможно представить отказ от их прав, и это стало подобно праву Аллаха ﷻ.
Составитель, да простит его Аллах Всевышний, говорит: по-моему, мнение о недействительности является более очевидным, поскольку не пришло текста, указывающего на её действительность, как это пришло относительно мусарра и подобного этому, а Аллах Всевышний знает лучше.
Из их числа также: если некто продал рабов, разделение между которыми запрещено, как мать и её дитя, и разделил их, — признаётся ли это недействительным и подлежащим расторжению, или же это зависит от их согласия на это? И передаётся, что Пророк ﷺ велел вернуть такую продажу. И Ахмад определённо высказался, что разделение между ними не допускается, даже если они на это согласны.
И группа склонилась к допустимости разделения между ними при их согласии, среди них — ан-Наха‘и и Убайдуллах ибн аль-Хасан аль-Басри, и согласно этому напрашивается вывод, что такая сделка действительна, а её судьба зависит от согласия.
Составитель, да простит его Аллах Всевышний, говорит: мнение о недействительности является более очевидным ввиду упомянутого хадиса, а Аллах Всевышний знает лучше.
Из их числа также: если некто выделил особым даром одного из своих детей, оставив без этого других, — то достоверно установлено от Пророка ﷺ, что он велел Бширу ибн Са‘ду, когда тот выделил особым даром своего сына ан-Ну‘мана, вернуть этот дар себе. И это не указывает на то, что право собственности не перешло этим к сыну, ибо этот дар действителен и остаётся в подвешенном состоянии: если отец уравняет детей в даре, или отберёт то, что было дано сыну, — это допустимо; а если он умрёт, не сделав ничего из этого, то Муджахид сказал: это становится наследством, и подобное передаётся от Ахмада, то есть дар признаётся недействительным. Большинство же считает, что он не становится недействительным, а есть ли у наследников право отобрать его или нет — в этом два известных мнения, и это два риваята от Ахмада.
Составитель, да простит его Аллах Всевышний, говорит: мнение о недействительности является более очевидным ввиду очевидного смысла упомянутого хадиса, а Аллах Всевышний знает лучше.
Из их числа также: развод, о котором был запрет, как развод во время месячных. Ведь было сказано: запрет на это был установлен ради права мужа, поскольку опасались, что он будет впоследствии сожалеть об этом. А тот, кому запрещено нечто ради заботы о нём, но кто не удержался от этого запрета и совершил его, принимая на себя связанные с этим тягости, — то не выносится решение о недействительности того, что он совершил, подобно тому, кто постился во время болезни или в пути, или постился без разрыва (васль), или раздал всё своё имущество и сел просить милостыню у людей, или молился стоя, терпя вред от стояния из-за болезни, или совершил полное омовение, опасаясь для себя вреда и гибели, не совершив сухого омовения (таяммум) вместо этого, или постился постоянно и не прерывал пост, или проводил ночь в молитве и не спал; равным образом это касается и случая, когда развод собран в три раза подряд, согласно мнению о его запрещённости.
И было сказано: запрет на развод с женщиной во время месячных установлен ради права женщины, из-за причиняемого ей вреда в виде продления срока выжидания (идда). И если она согласна с этим, например, попросив развод за компенсацию во время месячных, — снимается ли этим его запрещённость? В этом два известных мнения среди учёных, и известное мнение в мазхабах шафиитов и ханбалитов — что запрещённость этим снимается. И если сказать, что запрещённость в этом установлена ради права мужа особо, то, когда он сам идёт на это, он тем самым отказывается от своего права, и оно отпадает. А если объяснять это правом женщины, то это не препятствует действительности и осуществлению развода также, ибо согласие женщины на развод не принимается во внимание,
поскольку развод осуществляется у всех мусульман, и не противоречили этому, кроме незначительной группы шиитов-рафидитов и подобных им, подобно тому как согласие раба на освобождение не принимается во внимание, даже если это причиняет ему вред. Но если женщине причиняется этим вред, и у мужа оставалась ещё возможность развода, ему велят вернуть её, как Пророк ﷺ велел Ибн Умару вернуть свою жену, — восполняя тем самым причинённый ей вред и восполняя то, что произошло от него в виде запрещённого развода, чтобы её окончательное отделение от него не проистекало из запрещённого развода, и чтобы он мог развестись с ней дозволенным образом, и таким путём достигалось бы её окончательное отделение.
И передаётся от Абу аз-Зубайра, от Ибн Умара (да будет доволен им Аллах), что Пророк ﷺ вернул её ему и не счёл это чем-либо значимым. И это то, в чём Абу аз-Зубайр уединился среди всех товарищей Ибн Умара, таких как его сын Салим, его вольноотпущенник Нафи‘, Анас, Ибн Сирин, Тавус, Юнус ибн Джубайр, Абдуллах ибн Динар, Са‘ид ибн Джубайр, Маймун ибн Михран и другие.
И имамы учёных, как знатоки хадиса, так и правоведы, отвергли эту формулировку от Абу аз-Зубайра и сказали: он уединился в передаче того, что противоречит надёжным передатчикам, поэтому его единоличная передача не принимается, ибо в передаче группы (передатчиков) от Ибн Умара есть указания, многими путями подтверждаемые, на то, что Пророк ﷺ засчитал ему этот развод как один развод. И Ибн Умар говорил тому, кто спрашивал его о разводе с женщиной во время месячных: если ты развёлся один раз или два, то Посланник Аллаха ﷺ велел мне так поступить, — имея в виду возвращение женщины, — а если ты развёлся с ней три раза, то ты проявил неповиновение своему Господу, и твоя жена окончательно отделилась от тебя.
В передаче Абу аз-Зубайра есть и другая добавка, в которой за ним никто не последовал, а именно его слова: «Затем Посланник Аллаха ﷺ прочитал: «О Пророк! Когда вы разводитесь с женщинами, то разводитесь с ними в естаблишед для них срок выжидания и считайте срок выжидания» [ат-Талак: 1]», — и никто из передатчиков от Ибн Умара этого не упоминал. А передал лишь Абдуллах ибн Динар от Ибн Умара, что он читал этот аят при передаче хадиса, и это и есть правильное.
И группы людей полагали, что развод Ибн Умара был троекратным, и что Пророк ﷺ вернул её ему лишь потому, что он не осуществил развод во время месячных. И это также передаётся от Абу аз-Зубайра в передаче Му‘авии ибн Аммара ад-Духни от него. Возможно, Абу аз-Зубайр считал это истинным, и передал ту формулировку согласно тому смыслу, который он понял.
И Ибн Лахи‘а передал этот хадис от Абу аз-Зубайра, сказав от Джабира: Ибн Умар развёлся со своей женой, будучи она в состоянии месячных, и Пророк ﷺ сказал: «Пусть вернёт её, ибо она — его жена»,
Он допустил ошибку в упоминании Джабира в этом иснаде, и он один передал слова «ведь она его жена», которые не указывают на то, что развод не состоялся, кроме как при условии, что развод был троекратным. Об этом хадисе разошлись мнения относительно Абу аз-Зубайра, тогда как сподвижники Ибн Умара — надёжные, обладающие крепкой памятью, знающие его и постоянно сопровождавшие его — в передаче от них разногласий нет.
Аюб передал от Ибн Сирина, что он сказал: «Двадцать лет мне рассказывали люди, которых я не подозревал во лжи, что Ибн Умар развёлся со своей женой троекратно, когда она была в менструации, и Пророк ﷺ велел ему вернуть её. И я продолжал не подозревать их и не понимать этот хадис, пока не встретил Абу Гуляба, Юнуса ибн Джубайра, а он был человеком твёрдым в передаче. Он рассказал мне, что спросил Ибн Умара, и тот сообщил ему, что развёлся с ней однократно». Хадис привёл Муслим. А в другой версии Ибн Сирин сказал: «Я продолжал не находить для этого хадиса объяснения и не понимал его».
Это указывает на то, что среди надёжных передатчиков, не относящихся к людям правоведения и знания, распространилось мнение, что развод Ибн Умара был троекратным. Возможно, Абу аз-Зубайр относится именно к этой категории. Поэтому Нафи‘а часто спрашивали о разводе Ибн Умара: был ли он троекратным или однократным? И когда Нафи‘ прибыл в Мекку, к нему прислали от собрания Атаа, чтобы спросить его об этом — из-за этой неясности. А отвержение Ибн Сирином версии о троекратном разводе указывает на то, что он не знал сколько-нибудь весомого сказавшего, который бы утверждал, что запрещённый развод не имеет силы, и что это мнение не имеет основания.
Имам Ахмад в передаче Абу аль-Хариса сказал — и его спросили о том, кто говорит, что запрещённый развод не имеет силы, поскольку он противоречит тому, что было велено — сказал: «Это дурное, неприемлемое мнение». Затем он привёл историю Ибн Умара и то, что тот засчитал свой развод, данный в состоянии менструации.
Абу Убайда сказал: «Действительность развода — это то, на чём единогласны учёные во всех областях: их Хиджазе, Тихаме, Йемене, Шаме, Ираке и Египте». Ибн аль-Мунзир передал это же от всех, чьё слово сохранилось среди людей знания, за исключением отдельных людей из числа приверженцев новшеств, чьё мнение не принимается во внимание.
Что же касается того, что передал Ибн Хазм от Ибн Умара, будто развод в состоянии менструации не имеет силы, опираясь на то, что он передал по пути Мухаммада ибн Абд ас-Саляма аль-Хушани аль-Андалуси: «Рассказал нам Мухаммад ибн Башшар, рассказал нам Абд аль-Ваххаб ас-Сакафи, от Убайдуллаха ибн Умара, от Нафи‘а, от Ибн Умара, о человеке, который разводится со своей женой, когда она в менструации, он сказал: «Она не засчитывает этот период в срок ожидания»», и по этому же иснаду от Хиляса подобное — то в этом сообщении в конце выпало слово, а именно: он сказал: «эта менструация не засчитывается» — так же передал это Абу Бакр ибн Абу Шайба в своей книге от Абд аль-Ваххаба ас-Сакафи, и так же передал это Яхья ибн Маин от Абд аль-Ваххаба, сказав: «Это редкое сообщение, которое передаёт только Абд аль-Ваххаб».
Смысл слов Ибн Умара таков: менструация, во время которой женщина была разведена, не засчитывается женщине как один из периодов срока ожидания. Именно это же имел в виду Хилясь и другие.
Это же передаётся от группы предшественников, среди которых Зайд ибн Сабит и Саид ибн аль-Мусайиб. Поэтому группа толкователей Корана и других допустила ошибку, как ошибся и Ибн Хазм, приписав некоторым из тех, кого мы назвали, мнение, что развод в состоянии менструации не имеет силы. Такова причина их ошибки. А Аллах знает лучше». Конец слов хафиза Ибн Раджаба (да помилует его Аллах), и это весьма ценное исследование. Полное рассмотрение этого вопроса о разводе уже приводилось в своём месте в «Книге развода», обратись к нему — обретёшь обширное знание. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
По непрерывной цепи передачи, восходящей к автору (да помилует его Аллах), в начале книги он сказал:
[4485] (…) — (Рассказали нам Исхак ибн Ибрахим и Абд ибн Хумайд, оба от Абу Амира, — Абд сказал: рассказал нам Абд аль-Малик ибн Амр, рассказал нам Абдуллах ибн Джафар аз-Зухри, от Саада ибн Ибрахима, который сказал: «Я спросил аль-Касима ибн Мухаммада о человеке, у которого три жилища, и он завещал треть каждого из них. Он сказал: «Всё это объединяется в одном жилище»». Затем он сказал: «Мне сообщила Аиша, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Кто совершит дело, на которое нет нашего повеления, то оно отвергается»»).
Передатчики этого иснада — семь человек:
1 — (Исхак ибн Ибрахим) ибн Рахавайх, о нём говорилось перед предыдущей главой.
2 — (Абд ибн Хумайд), о нём говорилось три главы назад.
3 — (Абд аль-Малик ибн Амр) аль-Кайси, Абу Амир аль-Акади аль-Басри, надёжный [9] (умер 4 или 205) (входит во все шесть сборников), о нём говорилось во «Введении» 4/21.
4 — (Абдуллах ибн Джафар аз-Зухри) аль-Махрами, Абу Мухаммад аль-Мадани, надёжный [8] (умер 170) (у аль-Бухари как таалик, у Муслима и четырёх), о нём говорилось в «Мечетях и местах молитвы» 22/1318.
Остальные упомянуты ранее.
Его слово (я спросил аль-Касима ибн Мухаммада о человеке, у которого три жилища, и он завещал треть каждого из них. Он сказал: «Всё это объединяется в одном жилище»).
Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: мы передавали это в «Книге сунны» Абу аль-Хусайна ибн Хамида по пути Мухаммада ибн Исхака, от Абд аль-Вахида, и там приводится история. Он сказал: «От Саада ибн Ибрахима: аль-Фадль ибн аль-Аббас ибн Утба ибн Абу Ляхаб составил завещание, часть которого сделал милостыней, а часть — наследством, и перемешал их. А я в то время исполнял обязанности судьи и не знал, как разрешить это дело. И я совершил молитву рядом с аль-Касимом ибн Мухаммадом и спросил его, и он сказал: «Утверди из его имущества треть как завещание, а остальное верни как наследство, ведь мне рассказала Аиша»», — и он привёл хадис словами Ибрахима ибн Саада.
Он сказал: в этой версии есть указание на то, что слова в версии Муслима «всё это объединяется в одном жилище» являются продолжением завещания, а не словами аль-Касима ибн Мухаммада. Однако Абу Аваана в своей версии прямо указал, что это слова аль-Касима ибн Мухаммада, и это весьма затруднительно. Ведь тот, кто завещал треть каждого жилища, завещал вещь дозволенную по единому мнению; а что касается требования аль-Касима объединить всё в одном жилище, то в этом есть сомнение — ведь возможно, что некоторые жилища дороже других по стоимости. Однако возможно, что эти жилища были равноценны, и тогда предпочтительнее, чтобы завещание было исполнено в отношении одного жилища из трёх. А возможно, в завещании было что-то сверх этого, что вызвало возражение, как на это указывает версия Абу аль-Хусайна ибн Хамида. Он сказал: аль-Куртуби, комментатор Муслима, счёл затруднительным то же, что и я счёл затруднительным, и ответил на это, истолковав это как относящееся к случаю, когда одна из сторон — наследники или те, в чью пользу сделано завещание — желает раздела и выделения своей доли, а жилища были такими, что при разделе одно можно присоединить к другому. В таком случае жилища оцениваются равной оценкой, и доля тех, в чью пользу сделано завещание, объединяется в одном месте, а доля наследников остаётся в остальном согласно их наследственным правам. А Аллах знает лучше. Конец слов хафиза (да помилует его Аллах).
Составитель, да простит его Аллах, говорит: слова аль-Куртуби таковы: фетва аль-Касима ибн Мухаммада о том, у кого несколько жилищ, и он завещал треть каждого из них, о том, что всё это объединяется в одном жилище, вызывает затруднение, поскольку она противоречит тому, что завещал завещатель, а основа состоит в следовании его словам и действии согласно их явному смыслу, ведь он подобен законодателю. Поэтому фетва аль-Касима не понимается по её явному смыслу, а истолковывается как относящаяся к случаю, когда одна из сторон — наследники или те, в чью пользу сделано завещание — желает раздела и выделения своей доли, а жилища были близкими друг к другу, так что при разделе одно можно присоединить к другому. В таком случае эти жилища оцениваются равной оценкой и делятся между ними, и доля тех, в чью пользу сделано завещание, объединяется в одном месте, где они участвуют сообразно своим завещанным долям, а доля наследников остаётся в остальном согласно их наследственным правам.
[Если скажут]: но ведь тогда завещание отклонилось от своей первоначальной формы.
[Ответ]: это зависит от того, к чему приводит установленный порядок раздела при обращении к нему за разрешением. Ведь если завещатель завещал бы треть каждого дома в отдельности и запретил бы их объединение при разделе, на его запрет не обращали бы внимания, и этот запрет был бы отвергнут. Именно на это опирался аль-Касим, отвергая такой запрет, приводя слово Пророка ﷺ: «Кто ввёл в наше дело то, что не относится к нему, — это отвергается». А если бы никто из обеих сторон не потребовал раздела, или если бы дома было невозможно объединить друг с другом из-за их удалённости и различия между ними, то каждый из них оставался бы при своей доле согласно тому, что было завещано ему. Всё это — мазхаб Малика. Конец слов аль-Куртуби (да помилует его Аллах).
Хафиз Ибн Раджаб (да помилует его Аллах) сказал: цель аль-Касима состояла в том, что изменение завещания завещателя в сторону того, что более угодно Аллаху и более полезно, допустимо. Это передаётся от Атаа и Ибн Джурайджа. Возможно, некоторые из тех, кто придерживался этого мнения, опирались на слова Всевышнего: «А кто боится, что завещатель поступил несправедливо или согрешил, и исправит [положение] между ними, то не будет на нём греха» (2:182). Возможно, он взял это из случая с объединением освобождения рабов: достоверно установлено, что один человек при смерти освободил шестерых рабов, и Пророк ﷺ призвал их, разделил на три части, освободив двоих и оставив четверых в рабстве. Привёл это Муслим.
Знатоки хадиса, придерживающиеся этого хадиса, [обосновывали это тем], что полное освобождение раба, когда это возможно, предпочтительнее его частичного освобождения дробями. Поэтому и было установлено правило о переходе (сирайа) и обязанности отработки (сиая), когда один из двух совладельцев освобождает свою долю в рабе. Пророк ﷺ сказал о том, кто освободил часть своего раба: «Этот раб полностью свободен, у Аллаха нет сотоварища» (сноска).
Большинство учёных придерживаются мнения, противоположного словам аль-Касима, а именно что завещание завещателя не объединяется, а следует его букве, кроме как в случае освобождения рабов особо, поскольку смысл, ради которого объединили освобождение рабов в этом случае, присутствует и в отношении остального имущества, поэтому в нём и следует поступать согласно завещанию завещателя.
Группа факихов относительно освобождения рабов считала, что из каждого раба освобождается его треть, а в отношении остального они обязаны отрабатывать (истис‘а), и следование решению Пророка ﷺ предпочтительнее.
Аль-Касим же исходил из того, что участие завещанного лица вместе с наследниками во всех домах причиняет им вред, поэтому этот вред от них устраняется, а завещание объединяется в одном доме. Ведь Аллах поставил условием в завещании отсутствие причинения вреда, согласно словам: «без причинения вреда — таково повеление от Аллаха» (4:12). Поэтому тот, кто причиняет вред своим завещанием, — его действие отвергается ему, поскольку оно противоречит тому, что установил Всевышний относительно завещания.
Составитель [этого труда], да простит его Всевышний, говорит: по-моему, то, к чему пришёл аль-Касим, является наиболее убедительным, поскольку его довод ясен: упомянутый аят явно свидетельствует об этом, вдумайся, а Всевышний Аллах знает лучше.
Группа факихов считала, что если завещатель завещал треть всех своих домов, а затем две трети домов погибли, и осталась только треть, то она целиком передаётся завещанному лицу. Это мнение группы последователей Абу Ханифы. Передаётся от Абу Юсуфа и Мухаммада, а также от них — мнение противоположное, с которым согласился кадий Абу Йа‘ля из ханбалитов. Они построили это на том, что общие дома делятся между совладельцами принудительным разделом, как это мнение Малика и явный смысл слов Ибн Абу Мусы из ханбалитов. Известное же мнение у них — что множественные дома не подлежат принудительному разделу, и это мнение Абу Ханифы и аш-Шафи‘и (да помилует их Аллах обоих).
Некоторые маликиты истолковали упомянутую фетву аль-Касима в этом хадисе так, что одна из сторон — наследники или завещанные лица — потребовала раздела домов, которые были настолько близки друг к другу, что их можно было объединить при разделе; в таком случае им идут на удовлетворение требования раздела согласно их мнению.