…своего мнения, с которым согласились шейхи Курайш, а именно возвращение с людьми, — и он имел в виду только то, что когда услышал это известие, то в его глазах перевесило то, на что он уже решился раньше, а именно возвращение. Ведь он сказал: «Я утром отправлюсь на верховом животном», и он провёл ночь на этом решении, и не начал возвращаться, пока не пришёл Абд ар-Рахман ибн Ауф и передал хадис, восходящий к Пророку, который совпал с мнением, которого держался Умар. Поэтому Салим ограничил причину его возвращения хадисом, поскольку это была самая сильная причина, но он не хотел отрицать первую причину, а именно самостоятельное суждение Умара. Как если бы он говорил: если бы не было текста, то возможно было бы, что утром он усомнился бы в этом или отступил бы от своего мнения; но когда он услышал известие, он продолжил придерживаться своего первоначального решения, а если бы не было известия, он не продолжил бы придерживаться его.
Итог: Умар хотел этим возвращением оставить бросание себя в гибель — он подобен тому, кто хотел войти в дом, но увидел там, например, пожар, который невозможно потушить, и отказался от входа в него, чтобы не пострадать; так и Умар отказался по этой причине, а когда до него дошло известие, оно пришло в согласии с его мнением, и это его порадовало. Поэтому некоторые сказали: он вернулся только из-за хадиса, а не только из-за того, что подсказывало ему его собственное рассуждение. Конец.
«Я хочу лишь исправления, насколько это в моих силах. И мой успех — только от Аллаха; на Него я уповаю, и к Нему обращаюсь».
(18) — Глава: «Нет заразы, нет плохого предзнаменования, нет совы-предвестницы, нет [дурного знамения] сафара, нет [дурного знамения от] звёзд, нет гуля, и не должен больной [скотом] пригонять своё стадо к здоровому
[5774] (2220) — Рассказал мне Абу ат-Тахир и Харамала ибн Йахья — а формулировка принадлежит Абу ат-Тахиру — они оба сказали: сообщил нам Ибн Вахб, сообщил мне Йунус, сказал Ибн Шихаб: и рассказал мне Абу Салама ибн Абд ар-Рахман от Абу Хурайры, когда Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Нет заразы, нет [дурного знамения] сафара, нет совы-предвестницы», — тогда один бедуин сказал: «О Посланник Аллаха, а что же с верблюдами, которые бывают на песке подобны газелям, а потом приходит паршивый верблюд и заходит к ним, и заражает их всех паршой?» Он сказал: «А кто же заразил первого?»
Передатчики этого иснада: семеро.
И все они уже упоминались в предыдущей главе, и за три главы до неё.
Разбор хадиса:
Его слово («от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), когда сказал Посланник Аллаха ﷺ») — «когда» связано с опущенным обстоятельством, то есть: в состоянии передающего или воспринимающего в момент, когда сказал Посланник Аллаха ﷺ. Некоторые связывали его со словами «тогда сказал бедуин», добавляя союз «фа», но первое ближе и яснее, так что вдумайся, а Аллах Всевышний знает лучше.
Его слово («нет заразы» — لَا عَدْوَى) — с фатхой на «айн», сукуном на «даль» (обе буквы неточечные), и фатхой на «вав» с сокращённым произнесением. Ибн аль-Асир (да помилует его Аллах) сказал: «аль-Ѓадва» — имя действия от «аль-иѓда», подобно «ар-Раѓва» и «аль-Бака» от «аль-иргаа» и «аль-ибка». Говорят: «аадаху ад-даа йуѓдихи иѓдаан» — то есть болезнь заразила его, и это означает, что его поразило то же, что и обладателя болезни. Это бывает, например, когда у верблюда есть парша, и тогда избегают смешивать его с другими верблюдами, из страха, что то, что у него есть из парши, перейдёт на них, и их поразит то, что поразило его. Ислам это отменил, потому что они полагали, что болезнь сама по себе заразна, а Пророк ﷺ сообщил им, что дело не так, и что именно Аллах насылает болезнь и низводит недуг. Поэтому в хадисе он сказал: «А кто же заразил первого?» — то есть: откуда у него взялась парша? Конец.
Ат-Турбушти (да помилует его Аллах) сказал: «Ѓадва» здесь — это переход недуга от обладателя его к другому. Говорят: «аѓда фулан фуланан» — от своего нрава или от болезни, что у него есть, и это то, к чему склоняются врачи в отношении семи болезней: проказа, парша, оспа, корь, дурной запах изо рта, воспаление глаз и эпидемические болезни. Конец.
Его слово («и нет [дурного знамения] сафара») — Ибн аль-Асир (да помилует его Аллах) сказал: арабы полагали, что в животе есть змея, называемая «ас-сафар», которая поражает человека, когда он голоден, и причиняет ему вред, и что она заразна, — и ислам это отменил. Также говорилось, что имеется в виду «ан-насиъ», который они совершали в языческие времена — отсрочка [месяца] мухаррам до сафара, и они делали сафар запретным месяцем, — и это [Ислам] отменил. Конец.
Аль-Бухари (да помилует его Аллах) в своём «Сахихе» сказал: «Глава: нет сафара, и это болезнь, поражающая живот», — сказано в «Фатхе»: так он решительно определил толкование слова «сафар» — с двумя фатхами. Абу Убайда Ма‘мар ибн аль-Мусанна передал в своей книге «Гариб аль-хадис» от Юнуса ибн Убайда аль-Джарми, что он спросил Руъбу ибн аль-Аджжаджа, и тот сказал: это змея, которая бывает в животе и поражает скот и людей, и она у арабов более заразна, чем парша. Согласно этому, под отрицанием сафара имеется в виду то, во что они верили относительно его заразности, и это мнение аль-Бухари предпочёл, поскольку оно упомянуто в хадисе рядом с заразой; и также ат-Табари предпочёл это мнение и привёл в качестве свидетельства слова аль-Аша:
«Не мешкает он у котла, поглядывая на то, что в нём, и не грызёт его ребра сафар».
«Аш-шурсуф» — с дамма на точечной букве, сукуном на «ра», затем неточечной буквой, затем «фа» — это ребро; а «сафар» — это червь, что бывает в утробе, и он иногда разгрызает ребро или печень, и убивает своего обладателя. Также говорилось, что имеется в виду змея, но под отрицанием подразумевается отрицание того, во что они верили, что тот, кого она поразит, — она его убьёт; и Законодатель это отверг, [утверждая], что смерть наступает только тогда, когда истекает срок [жизни]. И это толкование пришло от Джабира (да будет доволен им Аллах), который является одним из передатчиков хадиса «нет сафара», как сказал ат-Табари. И относительно сафара приведено другое мнение — что имеется в виду месяц сафар, а именно то, что арабы делали сафар запретным, а мухаррам — разрешённым, как уже упоминалось в «Книге хаджа», и ислам пришёл, чтобы отвергнуть то, что они делали в этом отношении, и поэтому он ﷺ сказал: «Нет сафара». Ибн Батталь сказал: это мнение передано от Малика. Сафар также — боль в животе, которая бывает от голода и от скопления воды, которая приводит к водянке. Конец.
Его слово («и нет совы-предвестницы») — с облегчённой «мим» согласно известному [чтению], и говорилось также, что с усиленной. Абу Дауд сказал в своём «Сунане»: Бакийя сказал: я спросил Мухаммада ибн Рашида о его словах «нет совы-предвестницы», и он сказал: люди эпохи невежества говорили, что никто не умирает и не бывает похоронен, чтобы из его могилы не вышла сова-предвестница. Конец.
Ан-Навави сказал: относительно этого есть два толкования:
Первое: что арабы считали её дурным предзнаменованием, и это одна из ночных птиц. Говорилось также, что это сова; они говорили, что если она опустится на дом кого-либо, он воспринимает это как весть о своей собственной смерти или смерти кого-то из его семьи, и это толкование Малика ибн Анаса.
Второе: они верили, что кости умершего — а по другой версии, его дух — превращаются в летающую птицу-предвестницу, и это толкование большинства учёных, и оно известное. Возможно, что имеются в виду оба значения вместе, ведь оба они ложны, и Пророк ﷺ разъяснил ложность этого и заблуждение эпохи невежества в том, во что они верили относительно этого. И «аль-хама» — с облегчённой «мим» согласно известному [чтению], которое большинство не упоминало иначе; говорилось также, что с усиленной, как сказала группа [учёных], и это передал кади от Абу Зайда аль-Ансари, имама в языковедении. Конец.
Ибн аль-Асир (да помилует его Аллах) сказал: «аль-хама» — это голова, а также имя птицы, и именно это имеется в виду в хадисе, поскольку они считали её дурным предзнаменованием, и это одна из ночных птиц; говорилось также, что это сова. Говорилось также, что арабы полагали, что дух убитого, за которого не отомстили, превращается в птицу-предвестницу, и она говорит: «Напоите меня», а когда за него отомстят, она улетает. Говорилось также, что они полагали, что кости умершего — а по другой версии, его дух — превращаются в птицу-предвестницу и летают, и называли это «ас-сада», и ислам это отверг и запретил им это. Аль-Харави упомянул это в разделе букв «ха» и «вав», а аль-Джаухари упомянул это в разделе букв «ха» и «йа». Конец.
И сказал он в «Фатх»: его слово «глава: нет ‘хамы’». Абу Зейд сказал: это [слово] с усилением (ташдид), но все остальные разошлись с ним и облегчили его (без ташдида), и это то, что сохранилось в риваяте. И, кажется, тот, кто усилил его, склонился к тому, что это единственное число от «хавамм» — существ, обладающих ядом, а также говорят: это животные земли, которые причиняют вред людям. И отрицание этого не может быть верным, если не подразумевается, что они не вредят сами по себе, а вредят только тогда, когда Аллах желает причинить вред тому, кого они поразили.
Аз-Зубайр ибн Баккар упомянул в «Муваффакыят», что арабы в эпоху джахилии говорили: если человек был убит и за него не было взыскано отмщение, то из его головы выходит «хама» — червь, который вращается вокруг его могилы и говорит: «Напоите меня, напоите меня!» Если же за него было взыскано отмщение, он исчезает, а иначе остаётся. Об этом их поэт сказал (размер басит):
«О Амр, если ты не оставишь поносить и порочить меня, я стану бить тебя, пока «хама» не скажет: «Напоите меня!»».
Он сказал: иудеи полагали, что она вращается вокруг могилы семь дней, а затем уходит. Ибн Фарис и другие лексикографы упомянули нечто подобное первому мнению, однако не уточнили, что это червь; более того, аль-Каззаз сказал: «хама» — это птица из ночных птиц, — видимо, имея в виду сову.
(2) «Ан-Нихая фи гариб аль-асар», 5/282.
Ибн аль-Араби сказал: они дурно предзнаменовали ею, если она садилась на дом кого-либо из них, говоря: «Она возвестила мне о моей смерти, или о смерти кого-то из обитателей моего дома».
Абу Убайд сказал: они полагали, что кости умершего превращаются в «хаму» и летают, и называли эту птицу «сада». Согласно этому, смысл хадиса таков: нет жизни для «хамы» умершего. А согласно первому мнению: нет дурного предзнаменования от совы и подобного ей. Конец цитаты (1).
(Тогда сказал бедуин) — неизвестный (2). «Аль-а‘раби» — с фатхой на хамзе, единственное число от «а‘раб» (тоже с фатхой) — это тот, кто владеет переходной стоянкой и поиском пастбища. Аз-Заджаджи сказал: будь он из арабов или из их вольноотпущенников — тот, кто селится в пустыне, соседствует с кочевниками и переселяется вместе с их переселениями, — такие являются «а‘раб» (бедуинами). А тот, кто селится в возделанных землях, обитает в городах и арабских селениях и в других поселениях, принадлежа при этом к арабам, хотя бы и не был красноречив, — такие являются «араб». Говорят также, что их назвали «араб», потому что земли, которые они населяли, называются «аль-арабат». Также говорят: «арабы истинные» (аль-‘араб аль-‘ариба) — это те, кто говорил на языке Йа‘руба ибн Кахтана, который является древним языком, а «арабы арабизированные» (аль-‘араб аль-муста‘риба) — это те, кто говорил на языке Исмаила ибн Ибрахима, мир им обоим, а это язык Хиджаза и прилегающих к нему земель (3).
(О Посланник Аллаха, что же с) — с буквой «ба»; то есть: что же с положением (верблюдов, которые бывают в песке), — сказуемое к «такун» (быть); (подобны газелям) — с касрой на «за» с точкой: множественное число от «заби» (газель). Он сравнил их с газелями по чистоте их тел и их избавленности от чесотки и других болезней. Так, его слово «как будто они газели» является обстоятельством (халь) от скрытого местоимения в сказуемом, и это довершение смысла чистоты, поскольку когда они находятся в песке, к ним, возможно, что-то прилипает из него.
(Затем приходит верблюд, покрытый чесоткой) — то есть тот, у которого есть чесотка и зуд. Аль-Файюми (да помилует его Аллах) сказал: «чесотка» (аль-джараб) — с фатхой на «джим» и «ра» — упомянуто в медицинских книгах, что это плотная смесь, возникающая под кожей от смешения солёной флегмы с кровью, сопровождающаяся волдырями, а иногда сопровождающаяся истощением от его обилия. Конец цитаты (4).
(2) «Танбих аль-муаллим», с. 379.
(3) См.: «Аль-Мисбах аль-мунир», 2/400.
(4) См.: «Аль-Мисбах аль-мунир», 1/95.
(И входит в них, и заражает их чесоткой) — с даммой на букве настояще-будущего времени, от «аль-иджраб» — то есть: тот верблюд передаёт им заразу своей чесотки. И его слово (всех их) в винительном падеже — усиление местоимения дополнения.
(Он сказал (ﷺ): («Так кто же заразил первого?») — то есть: кто наделил чесоткой первого верблюда, имея в виду того, от кого чесотка перешла к нему? Если ты скажешь: «от другого верблюда», то это влечёт бесконечную цепь (тасальсуль); а если скажешь: «по другой причине», то тебе следует её пояснить; а если скажешь: «то, что произошло с первым, — то же самое, что произошло со вторым», то доказано то, на что указывалось, а именно: что тот, кто сделал это со всеми ими, — это Аллах, Творец, Способный на всё. И это ответ Пророка (ﷺ) в высшей степени красноречия и изящества (1).
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: смысл его таков: первый верблюд, который заболел чесоткой, — кто заразил его? То есть: вы же знаете и признаёте, что именно Всевышний Аллах создал это без соприкосновения с чесоточным верблюдом; так знайте же, что второй верблюд, и третий, и последующие заболели чесоткой лишь по действию Всевышнего Аллаха и Его воле, а не по заразе, которая заражает сама по себе, по своей природе. И если бы чесотка передавалась заразой по природе, то первый не заболел бы чесоткой из-за отсутствия того, кто бы его заразил. В этом хадисе — окончательное доказательство, разрушающее их утверждение о заразе как о происходящей по своей природе. Конец цитаты (2).
Аль-Мунави (да помилует его Аллах) сказал: его слово «так кто же заразил первого?» — из числа заставляющих замолчать доказательных ответов, которые невозможно отвести, ибо если бы болезни привлекали друг друга, это влекло бы отсутствие первой болезни ввиду отсутствия того, кто бы её привнёс. Так он оборвал бесконечную цепь и обратил к истине совершенного единобожия (таухид), от которой нет отклонения. И это ответ в высшей степени изящества и красноречия.
[Замечание]: ат-Тыби (да помилует его Аллах) сказал: он употребил (ман — «кто»), тогда как, казалось бы, следовало сказать «что заразило первого», чтобы ответить: «Всевышний Аллах». А упоминание «аджда» (заразил) — ради соответствия и парности (муваззадж), как в его словах: «как ты будешь судить, так и будешь судим». Конец цитаты (3), и Аллах Всевышний знает лучше.
Вопросы, относящиеся к этому хадису:
(Первый вопрос): этот хадис Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) — согласованный (муттафак ‘алейхи).
(Второй вопрос): относительно его извлечения (тахридж):
(2) «Шарх Муслим», 14/217.
(3) «Аль-Кашиф ‘ан хакаик ас-сунан», 9/2980.
Его привёл (автор) здесь [18/5774, 5775, 5776] (2220); (аль-Бухари) в «Медицине» (5717, 5757, 5770); (Абу Дауд) в «Медицине» (4/17–18); (ан-Насаи) в «Кубра» (4/375, 376 и 5/402); (Ибн Маджа) в «Медицине» (3586); (Абд ар-Раззак) в своём «Мусаннафе» (19507); (Ахмад) в своём «Мусанаде» (2/267); (Ибн Рахавайх) в своём «Мусанаде» (1/409); (ат-Тахави) в «Шарх ма‘ани аль-асар» (4/309, 312); (Ибн Хиббан) в своём «Сахихе» (6116); (ат-Табари) в «Тахзиб аль-асар» (3); (Ибн Абу Асим) в «Ас-Сунна» (272, 273, 274); (Абу Я‘ла) в своём «Мусанаде» (10/498); (аль-Байхаки) в «Кубра» (7/216); (аль-Багави) в «Шарх ас-Сунна» (3248), и Аллах Всевышний знает лучше.
(Третий вопрос): относительно его пользы:
1 — (в их числе): опровержение того, на чём была эпоха джахилии, — веры в заразительность болезни, ибо они полагали, что если больной входит к здоровым, он заболевает их. Шариат отверг это и опроверг это полностью.
2 — (в их числе): что этот хадис, хотя внешне он и является отрицанием этих вещей, но подразумевается запрет на обращение внимания на них и придание им значения, поскольку они сами по себе не верны, а являются лишь измышлениями невежественных арабов.
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: «нет» в этом хадисе, хотя и является отрицанием того, что упомянуто после неё, но смысл её — запрет на обращение внимания на эти вещи и придание им значения, поскольку они сами по себе не верны, а являются лишь измышлениями невежественных арабов. И пояснение этого: они полагали, что если больной входит к здоровым, он заражает их болезнью и передаёт им заразу, и то же самое в отношении верблюдов. Пророк (ﷺ) отверг это и опроверг это. Затем, когда они привели ему сомнение, побудившее их к этому, сказав: «Что же с верблюдами, которые бывают в песке, подобны газелям, затем приходит чесоточный верблюд, входит в них и заражает их чесоткой?» — он оборвал их доказательство и устранил их сомнение одним словом, а именно его словом: «Так кто же заразил первого?» Смысл этого таков: тот чесоточный верблюд, который, по их утверждению, заразил этих здоровых, — откуда к нему пришла чесотка? От другого ли верблюда? Тогда это влечёт бесконечную цепь. Или по причине, отличной от верблюда? Тогда именно она сотворила чесотку и в первом, и во втором, и это — Всевышний Аллах, Творец всякой вещи и Способный на всякую вещь.
Он сказал: «И эта же сомнительная мысль, которая возникла у этих, есть та самая, что возникла прежде у натурфилософов (табиийюн), а затем у мутазилитов. Натурфилософы утверждали, что вещи воздействуют друг на друга и порождают друг друга, и назвали воздействующее начало «природой». Мутазилиты утверждали нечто подобное относительно действий живых существ и порождённых явлений, говоря, что их способность (кудра) воздействует на них, творя их, и что они сами являются творцами своих действий, независимо изобретая их. И все упомянутые опирались на чувственное наблюдение, и порой относили отрицающего это к отрицающим самоочевидное. Это с их стороны — грубая ошибка, причина которой в том, что у них смешалось восприятие чувством с восприятием разумом. Ведь то, что они наблюдали, — это лишь воздействие одной вещи при [наличии] другой вещи, и это относится к области чувства. Что же касается воздействия одной вещи на другую [в смысле причинения], то это не постигается чувством, а постигается разумом. Ведь чувство постигает лишь существование одной вещи при [наличии] другой и исчезновение её при её исчезновении, но что касается порождения одной вещи другой, то чувству нет в этом доступа, ибо это — сопутствующие друг другу в существовании явления, находящиеся в одном и том же состоянии, а разум — то, что различает, и он судит о взаимной связи одних вещей с другими разумом, и судит о взаимной связи иных вещей по обычаю (‘ада), с допущением изменения этого разумом. И прекрасно сказал один из разумных, проницательных и достойных исследователей: «Остерегайся обольщения [совпадением] существования и исчезновения». Он сказал: полное рассмотрение этого вопроса относится к науке калама». Конец цитаты (1).
3 — (Из их числа): утверждение предопределения (кадар) и обязательность веры в него.
4 — (Из их числа): то, что сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): в этом содержится довод на дозволенность прямого обращения к тому, у кого возникло сомнение в его убеждении, посредством приведения разумного доказательства, если слушающий способен это понять. Что же касается людей ограниченного понимания, то к ним обращаются посредством того, что вмещают их умы из убедительных доводов.
Он же сказал: эта сомнительная мысль возникла у натурфилософов, а затем у мутазилитов. Натурфилософы утверждали воздействие вещей друг на друга и порождение одних вещей другими, называя воздействующее начало «природой». Мутазилиты утверждали то же самое относительно действий рабов [Божьих], говоря: их способность воздействует на них, порождая их, и они независимы в этом. И каждая из сторон опиралась на чувственное наблюдение, и это — ошибка, причина которой — смешение восприятия [чувства и разума]. Конец цитаты (2).
5 — (Из их числа): то, что сказал Ибн аль-Араби (да помилует его Аллах): этот хадис — великая основа в опровержении кадаритов, основа возникновения мира во времени и обязательности признания за ним начала, а также довод на
(2) «аль-Муфхим», 5/622.
истинность аналогии (кыяс) в основах [права]. Что же касается предания: «Больного пусть не приводят к здоровому», то это — запрет на внесение среди простого народа предположения и запретной мысли о том, что заражение постигнет их через вхождение к ним чесоточного верблюда. Конец цитаты, и Аллах Всевышний знает лучше.
(Четвёртый вопрос): о разногласии учёных относительно совмещения хадиса «нет заразы» и хадиса «больного пусть не приводят к здоровому», — оба они достоверны, и аш-Шейхан согласны в их приведении.
Ан-Навави сказал: большинство учёных сказали: необходимо совместить эти два хадиса, и оба они достоверны. Они сказали: путь совмещения таков, что хадис «нет заразы» имеет в виду отрицание того, что утверждали и во что верили во времена невежества (джахилийи), а именно что болезнь и недуг заражают сами по себе, своей природой, а не действием Аллаха Всевышнего. Что же касается хадиса «больного пусть не приводят к здоровому», то в нём — наставление на удаление от того, от чего обычно происходит вред по действию Аллаха Всевышнего и Его предопределению. Так, в первом хадисе отрицается заражение само по себе, своей природой, но не отрицается наступление вреда при этом по предопределению Аллаха Всевышнего и Его действию, а во втором — наставление на предостережение от того, от чего наступает вред по действию Аллаха, Его воле и Его предопределению. Это то, что мы упомянули относительно признания достоверности обоих хадисов и их совмещения, и это — правильное мнение, которого придерживается большинство учёных, и к нему непременно следует прийти. И не влияет на это то, что Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах) забыл хадис «нет заразы», по двум причинам:
[Первая]: то, что передатчик забыл хадис, который сам передал, не наносит ущерба его достоверности, по мнению большинства учёных, более того — им обязательно следует руководствоваться.
[Вторая]: этот текст утверждён в риваяте не только от Абу Хурайры, ведь Муслим привёл это также в риваяте ас-Саиба ибн Язида, Джабира ибн Абдуллаха, Анаса ибн Малика и Ибн Умара (да будет доволен ими Аллах) от Пророка ﷺ.
Аль-Мазари и кади Ияд передали от некоторых учёных, что хадис «больного пусть не приводят к здоровому» отменён (мансух) хадисом «нет заразы», и это — ошибка по двум причинам:
[Первая]: для отмены (насх) требуется невозможность совмещения двух хадисов, а она не невозможна, более того — мы уже совместили их.
[Вторая]: для этого требуется знание даты и более позднего происхождения отменяющего [хадиса], а этого здесь не имеется.
Другие сказали: хадис «нет заразы» следует понимать буквально, а что касается запрета приводить больного к здоровому, то это не из-за заразы, а из-за неприятия дурного запаха и безобразного вида, и вида прокажённого. Правильным же является то, что упомянуто прежде. Конец цитаты (1).
Он сказал в «аль-Фатх» при разъяснении его слов: «И беги от прокажённого, как бежишь от льва» следующее: Ияд сказал: предания относительно прокажённого разошлись. Пришло то, что упомянуто прежде от Джабира, что Пророк ﷺ вкушал пищу вместе с прокажённым и сказал: «С доверием к Аллаху и упованием на Него». Он сказал: и пошли Умар и группа из числа предшественников (саляф) к тому, что можно есть вместе с ним, и они считали, что повеление избегать его отменено. Из тех, кто так говорил, — Иса ибн Динар из маликитов. Он сказал: правильное же мнение, которого придерживается большинство и к которому непременно следует прийти, — что нет отмены, а необходимо совместить оба хадиса, отнеся повеление избегать его и бежать от него к желательности (истихбаб) и предосторожности, а вкушение пищи вместе с ним — к разъяснению дозволенности. Конец цитаты.
Так кади [Ияд] и те, кто последовал за ним, ограничились изложением этих двух мнений. Другие же передали третье мнение — предпочтение (тарджих), которого придерживались две группы:
Одна из них шла по пути предпочтения преданий, указывающих на отрицание заразы, и признания слабыми (тазйиф) преданий, указывающих на обратное, подобных хадису данной главы, объявляя его порочным (иллят) из-за отклонения (шузуз) и из-за того, что Аиша (да будет доволен ею Аллах) отрицала это. Ат-Табари привёл от неё, что одна женщина спросила её об этом, и она сказала: «Он не говорил этого, а сказал: «Нет заразы»», и сказала: «А кто заразил первого?» Она сказала: «И был у меня раб, у которого была эта болезнь, и он ел из моих блюд, пил из моих чаш и спал на моей постели». И [они опирались] на то, что Абу Хурайра колебался в этом решении, как об этом будет разъяснено далее, поэтому решение берётся из риваята других, кроме него, и на то, что предания, переданные от других [передатчиков] об отрицании заразы, многочисленны и известны, в отличие от преданий, допускающих обратное, подобных хадису «не задерживайте взгляд подолгу на прокажённых», который привёл Ибн Маджа, и его иснад слаб, и подобных хадису Абдуллаха ибн Абу Ауфы, возводимому [к Пророку]: «Говори с прокажённым, находясь от него на расстоянии двух копий», который привёл Абу Нуайм в «ат-Тыбб» со слабым иснадом, и подобных тому, что привёл ат-Табари через путь Мамара от аз-Зухри: «что Умар сказал Муайкибу: «Сядь от меня на расстоянии копья»», и через путь Хариджи ибн Зайда: «Умар говорил нечто подобное», — и это два прерванных (мункати‘) предания. Что же касается хадиса аш-Шарида, который привёл Муслим, то он не является ясным указанием на то, что это было по причине проказы. Ответ на это таков: путь предпочтения не применяется, кроме как при невозможности совмещения, а оно возможно, поэтому оно предпочтительнее.
Вторая группа шла в предпочтении путём, противоположным этому: они отвергли хадис «нет заразы» на том основании, что Абу Хурайра отказался от него — либо из-за сомнения в нём, либо из-за того, что у него утвердилось обратное, как это будет разъяснено далее. Они сказали: предания, указывающие на необходимость избегания [заражённого], имеют больше источников и путей передачи, поэтому обращение к ним предпочтительнее. Они сказали: что же касается хадиса Джабира (да будет доволен им Аллах) о том, что Пророк ﷺ взял руку прокажённого и положил её в чашу с едой, сказав: «Ешь, с доверием к Аллаху и упованием на Него», то в нём есть сомнение (назар). Ат-Тирмизи привёл его и разъяснил разногласие относительно его передатчика, и предпочёл его остановленность (вакф) на Умаре, а если даже допустить его достоверность, то в нём нет указания, что он ﷺ ел вместе с ним, а есть лишь указание, что он положил его руку в чашу с едой, — так сказал аль-Калябази в «Маани аль-ахбар».
Ответ таков: путь совмещения предпочтительнее, как упомянуто прежде, и, кроме того, хадис «нет заразы» утверждён не только по пути Абу Хурайры, ведь он достоверен от Аиши, Ибн Умара, Саада ибн Абу Ваккаса, Джабира и других, поэтому нет смысла утверждать, что он порочен (муалляль), и Аллах знает лучше.
И на пути совмещения имеются иные подходы:
Первый [из путей]: полное отрицание заразы, и понимание повеления бегства от прокажённого как заботу о душевном состоянии прокажённого; ибо когда он видит здорового человека, свободного от этого недуга, его бедствие усугубляется и скорбь его возрастает. Подобно этому и хадис: «Не задерживайте подолгу взгляд на прокажённых», — который толкуется в этом же смысле.
Второй [путь]: понимание обращений с отрицанием и с утверждением как относящихся к двум различным состояниям. Там, где сказано: «Нет заразы», обращение относится к тому, чья уверенность (якын) сильна и чьё упование (таваккуль) истинно, так что он способен отогнать от себя убеждение в заразности, подобно тому как он способен отогнать дурное предзнаменование, которое возникает в душе каждого человека, но сильный верой не подвержен его влиянию, — подобно тому как сила [здоровой] природы отражает болезнь и уничтожает её. На этом основании толкуется хадис Джабира (да будет доволен им Аллах) о том, как прокажённый ел из одной чаши [с другими], и прочие подобные предания. А там, где сказано: «Беги от прокажённого», обращение относится к тому, чья уверенность слаба и кто не достиг полноты упования, а потому не обладает силой отвергнуть убеждение в заразности. Целью здесь было закрыть для него путь к такому убеждению, чтобы он не совершал того, что могло бы послужить причиной его укоренения. Нечто подобное — неодобрение Пророком (ﷺ) прижигания при одновременном дозволении его, как было изложено ранее. И он сам (ﷺ) совершал оба действия, чтобы каждая из двух групп могла следовать его примеру.
Третий путь: кади Абу Бакр аль-Бакилляни сказал: утверждение заразности при проказе и подобных ей [болезнях] является исключением из общего отрицания заразы. Он сказал: смысл слов «нет заразы» таков: «кроме как от проказы, витилиго и чесотки, например». Он сказал: как будто было сказано: «ничто не заражает ничто, кроме того, о чём я уже разъяснил, что в нём есть зараза». Это же передал и Ибн Батталь.
Четвёртый [путь]: повеление бежать от прокажённого вовсе не относится к вопросу заразы, а обусловлено естественной причиной — переходом болезни от одного тела к другому посредством прикосновения, соприкосновения и вдыхания запаха. Поэтому во многих болезнях по обыкновению происходит переход недуга от больного к здоровому вследствие частого соприкосновения. Таков путь Ибн Кутайбы, который сказал: у прокажённого запах становится столь сильным, что заболевает тот, кто долго сидит с ним, беседует и делит с ним ложе. То же самое часто случается между мужчиной и женщиной, и наоборот, и это передаётся ребёнку [от родителя]. Поэтому врачи предписывают избегать общения с прокажённым не по причине заразы, а вследствие воздействия запаха, ибо он вызывает болезнь у того, кто постоянно его вдыхает. Он сказал: к этому же относятся слова Пророка (ﷺ): «Пусть больной [скот] не подводят к здоровому», ибо влажная чесотка бывает у верблюда, и если он смешивается со стадом, или трётся о других верблюдов, или заходит в их стойла, [зараза] передаётся им через выделяющуюся из него влагу, а также через созерцание того, что его поразило. Он сказал: что же касается слов «нет заразы», то у них иной смысл — а именно, что если болезнь появляется в каком-то месте, как чума, то бегут от неё, опасаясь, что она поразит [бегущего], ведь в этом есть некое бегство от предопределения Аллаха Всевышнего.
Пятый путь: под отрицанием заразы подразумевается, что ничто не заражает по своей природе, — это отрицание убеждения времён невежества (джахилийи), согласно которому болезни заражают сами по себе, без отнесения этого к Аллаху. Пророк (ﷺ) опроверг это их убеждение и ел вместе с прокажённым, чтобы разъяснить им, что именно Аллах насылает болезнь и исцеляет. А запретил он приближаться к нему, чтобы разъяснить им, что это одна из причин, относительно которых Аллах установил обычай (сунна кауния), что они ведут к своим следствиям. Таким образом, в запрете — утверждение причин, а в поступке — указание на то, что они не самодостаточны, но именно Аллах, если пожелает, лишает их силы, и тогда они ничего не производят, а если пожелает — оставляет им силу, и тогда они производят действие. Возможно также, что вкушение Пророком (ﷺ) пищи вместе с прокажённым объясняется тем, что у того была лёгкая форма недуга, которая обычно не заразна, ведь не все прокажённые одинаковы, и заражение не происходит от всех них; более того, обычно от такого вовсе не бывает заражения — как у того, кого недуг поразил лишь частично и остановился, не распространившись на остальное тело, — такой не заражает. Именно этого второго толкования придерживалось большинство шафиитов.
Аль-Байхаки, приведя слова аш-Шафии, сказал следующее: «Проказа и витилиго, как утверждают знатоки медицины и опытные люди, часто передаются супругу — это болезнь, препятствующая половой близости, так что душа никого не расположена к сближению с тем, у кого она есть, и душа женщины не расположена к тому, чтобы с ней сближался больной ею. Что же касается ребёнка, то ясно, что если родитель прокажённый или страдающий витилиго, ребёнок редко избегает этого недуга, а если и избегает, то он проявляется в его потомстве».
Аль-Байхаки сказал: что же касается достоверно переданного от Пророка (ﷺ) изречения «нет заразы», то оно относится к тому убеждению, которого придерживались во времена джахилийи, — приписыванию действия не Аллаху Всевышнему. Аллах же по Своей воле может сделать соприкосновение здорового с тем, у кого есть один из этих недугов, причиной возникновения [болезни у здорового]. Поэтому Пророк (ﷺ) сказал: «Беги от прокажённого, как бежишь от льва», и сказал: «Пусть больной [скот] не подводят к здоровому», и сказал о чуме: «Кто услышал о ней в какой-либо земле, пусть не отправляется туда», — и всё это происходит по предопределению Аллаха Всевышнего. За этим мнением последовал Ибн ас-Салях в согласовании двух хадисов, а также те, кто после него, и группа тех, кто был до него.
Шестой путь: полное и безусловное отрицание заразы, и понимание повеления удаляться [от больного] как пресечение источника [зла] и закрытие пути [к дурному убеждению], дабы с соприкасавшимся не случилось что-либо подобное, и он не подумал бы, что это произошло вследствие соприкосновения, тем самым утвердив ту заразность, которую отверг Законодатель. К этому мнению склонился Абу Убайд, и за ним последовала группа [учёных]. Абу Убайд сказал: в словах «пусть больной [скот] не подводят к здоровому» нет утверждения заразы, но дело в том, что если здоровые [животные] заболеют по предопределению Аллаха Всевышнего, то у их владельца может возникнуть мысль, что это произошло вследствие заразы, и он впадёт в сомнение и смуту, поэтому было велено избегать этого. Он сказал: некоторые люди склонялись к тому, что повеление избегать [больных] дано из опасения за здоровых со стороны обладателей недуга. Он сказал: это наихудшее из толкований этого хадиса, ибо в нём — утверждение той заразы, которую отверг Законодатель, но правильное толкование хадиса, на мой взгляд, то, что я изложил.
Ибн Хузайма подробно разобрал этот вопрос в «Китаб ат-таваккуль»: он привёл хадис «нет заразы» от нескольких сподвижников и хадис «пусть больной [скот] не подводят к здоровому» от Абу Хурайры, озаглавив первый: «Упование на Аллаха в отрицании заразы», а второй: «Упоминание предания, смысл которого некоторые учёные поняли неверно, утвердив ту заразу, которую отверг Пророк (ﷺ)». Затем он дал заголовок: «Доказательство того, что Пророк (ﷺ) не подразумевал этим изречением утверждение заразы», и привёл хадис Абу Хурайры: «Нет заразы. Тогда один бедуин сказал: а что же с верблюдами, [здоровые из] которых смешиваются с шелудивыми и заболевают чесоткой? Он сказал: а кто же заразил первого?» Затем он привёл цепочки этого предания от Абу Хурайры, а также извлёк его из хадиса Ибн Масуда. Затем он дал заголовок: «Упоминание предания, переданного о повелении бегства от прокажённого, в котором некоторым людям может показаться утверждение заразы, но это не так», и привёл хадис «Беги от прокажённого, как бежишь от льва» от Абу Хурайры и от Аиши, а также хадис Амра ибн аш-Шарида от его отца о повелении прокажённому вернуться, и хадис Ибн Аббаса «Не задерживайте подолгу взгляд на прокажённых». Затем он сказал: Пророк (ﷺ) повелел им бежать от прокажённого, как запретил подводить больной [скот] к здоровому, из сострадания к ним и из опасения, что кого-то из соприкасавшихся с прокажённым поразит проказа, а здоровый скот заразится чесоткой, и тогда некоторым мусульманам придёт на ум, что это — заражение, и они утвердят ту заразность, которую отверг Пророк (ﷺ). Поэтому он повелел им избегать этого из сострадания и милосердия, чтобы они не впали в убеждение об утверждении заразы, и разъяснил им, что ничто не заражает ничто. Он сказал: это подтверждается тем, что Пророк (ﷺ) ел вместе с прокажённым, полагаясь на Аллаха и уповая на Него, — и привёл хадис Джабира об этом. Затем сказал: что же касается запрета подолгу смотреть на прокажённого, то возможно, это потому, что прокажённый испытывает горе и не любит, чтобы здоровый пристально на него смотрел, ведь редко бывает, чтобы у человека был недуг, о котором он не желал бы, чтобы узнали окружающие. Конец [цитаты].
То, что он привёл как предположение, было ранее высказано Маликом, которого спросили об этом хадисе, и он ответил: я не слышал, чтобы в этом было неодобрение, и не знаю, чем это вызвано, кроме как опасением, что в душе верующего может возникнуть некое [сомнительное] чувство.
Ат-Табари сказал: правильным, на наш взгляд, является придерживаться того, что достоверно подтверждено преданием, — что нет заразы, и что ничью душу не постигает ничто, кроме предписанного ей [Аллахом], а приближение больного к здоровому не является обязывающей [причиной болезни].
…передача болезни здоровому. Однако не подобает здоровому приближаться к тому, у кого есть недуг, вызывающий отвращение у людей, — не потому, что это запретно, а из опасения, что здоровый может подумать, будто, если этот недуг постигнет и его, это произошло из-за его близости к больному, и тем самым он впадёт в то, что пророк ﷺ отверг, — в веру в заразность. Он сказал: и в его повелении бежать от прокажённого нет противоречия его же трапезе вместе с прокажённым, ибо он иногда повелевал что-то в порядке наставления, а иногда — в порядке дозволения, хотя большинство велений имеют силу обязывания; и он совершал иногда то, от чего запрещал, дабы показать, что это не запретно.
Ат-Тахави в «Шарх маани аль-асар» пошёл тем же путём, что и Ибн Хузайма в том, что он изложил: он привёл хадис «пусть больной не приводится к здоровому», а затем сказал: смысл его в том, что здорового может постичь эта болезнь, и тот, кто привёл больного, скажет: если бы я не привёл его к нему, его бы не постигло ничего из этой болезни, — тогда как в действительности, если бы он его и не привёл, его всё равно постигло бы это, ибо Аллах Всевышний это предопределил; и было запрещено приводить больного из-за этой причины, от возникновения которой в сердце человека, как правило, нет гарантии. Затем он привёл хадисы на эту тему, изложив их подробно, и объединил их примерно так же, как объединил их Ибн Хузайма. Поэтому аль-Куртуби в «аль-Муфхим» сказал: посланник Аллаха ﷺ запретил приводить больного к здоровому лишь из опасения впадения в то, во что впали люди времён невежества, — в веру в заразность, — или из опасения смятения душ и воздействия наваждений; это подобно его словам: «Беги от прокажённого, как бежишь от льва», — хотя мы и убеждены, что проказа не заразна сама по себе, однако мы находим в своих душах отвращение и нежелание общаться с прокажённым, так что если бы человек принудил себя приблизиться к нему и сидеть с ним, его душа испытала бы от этого страдание. В таком случае верующему лучше не подвергать себя тому, что требует борьбы с самим собой, — пусть избегает путей наваждений и удаляется от причин страданий, будучи при этом убеждён, что осторожность не спасает от предопределения. И Аллах знает лучше.
Шейх Абу Мухаммад Ибн Аби Джамра сказал: повеление бежать от прокажённого подобно бегству от льва — не является обязательным, а продиктовано состраданием, ибо он ﷺ запрещал своей общине всё, в чём есть вред, каким бы образом он ни проявлялся, и указывал ей на всё, в чём есть благо. Некоторые знатоки медицины упоминали, что запахи вызывают в телах расстройство, — вот в чём смысл повеления избегать [прокажённого]. А он сам ел вместе с прокажённым: если бы повеление избегать его было обязательным, он бы этого не сделал. Он сказал: можно совместить его дело и его слово так, что слово — это узаконенное [правило] ввиду слабости обращённых [к нему людей], а его дело — это истинная вера. Кто следует первому — тот придерживается сунны, которая есть проявление мудрости, а кто следует второму — тот обладает более сильной убеждённостью, ибо все вещи не имеют собственного воздействия, кроме как по воле Аллаха Всевышнего и Его предопределению, как сказал Всевышний: «Но они не могли повредить этим никому без соизволения Аллаха» (сура «Корова», 102). Так что тот, у кого сильна убеждённость, может следовать его ﷺ примеру в деле, и ему ничто не повредит; а тот, кто находит в себе слабость, пусть следует его повелению бегства, дабы своим поступком не подвергнуть себя погибели.
Итог таков: в делах, от которых ожидается вред, божественная мудрость дозволила проявлять осторожность, и потому слабым не подобает приближаться к ним; что же касается людей искренности и убеждённости, то они в этом вольны выбирать.
Он сказал: в хадисе содержится указание, что решение принимается по большинству, ибо большинству людей свойственна слабость, и потому пришло повеление о бегстве применительно к этому большинству.
Повелением бежать от прокажённого обосновывали право выбора для супругов расторгнуть брак, если один из них обнаружит [проказу] у другого, — таково мнение большинства учёных.
А те, кто не считает [это основанием] для расторжения [брака], ответили: если бы это применялось по общему смыслу, то расторжение имело бы место и в случае, если проказа возникла [уже после заключения брака], а так никто не считает.
Им возразили, что разногласие [по этому вопросу] существует, более того, это предпочтительное мнение у шафиитов. Разошлись во мнениях также относительно рабыни прокажённого: дозволено ли ей отказывать ему в близости, если он этого пожелает?
Учёные разошлись во мнениях относительно прокажённых, если их много: следует ли им запретить [посещение] мечетей и общественных собраний? И следует ли выделять для них отдельное место от здоровых? Они не разошлись во мнении относительно единичного случая — что такому не запрещается, — и относительно присутствия на пятничной молитве. На этом заканчивается то, что в «Фатх аль-Бари»(1).
Собиратель [этой книги], да простит его Аллах Всевышний, говорит: по-моему, ближайший путь [к истине] — это пятый путь, а именно, что под отрицанием заразности подразумевается отрицание того воззрения времён невежества, согласно которому болезнь заражает сама по себе, а не по предопределению Аллаха Всевышнего. Он ﷺ опроверг это их воззрение, сказав: «Нет заразы», и повелел им бежать от прокажённого, и запретил приводить больного к здоровому, — чтобы то, что случится с ними, не приписывалось [заразности], а не предопределению Аллаха Всевышнего, ибо установление Аллаха Всевышнего таково, что причины приводят к своим следствиям. В этом — утверждение [реальности] причин. А в его ﷺ трапезе вместе с прокажённым —
указание на то, что причины не самостоятельны сами по себе, а Аллах Всевышний, если пожелает, лишает их силы, и тогда они не производят действия, а если пожелает — сохраняет её, и тогда они действуют. Это, на мой взгляд, ближайший из упомянутых путей совмещения различных хадисов данной главы. Вдумайся же в это внимательно, а Аллах Всевышний — податель успеха.
По непрерывному иснаду до автора, да помилует его Аллах, [приведённому] в начале книги, он сказал: [5775] (…) — (И передал мне Мухаммад ибн Хатим и Хасан аль-Хулвани, они сказали: передал нам Якуб — это Ибн Ибрахим ибн Саад — передал нам мой отец от Салиха, от Ибн Шихаба: сообщил мне Абу Салама ибн Абд ар-Рахман и другие, что Абу Хурайра сказал: поистине, посланник Аллаха ﷺ сказал: «Нет заразы, нет дурного предзнаменования, нет [зловещего месяца] сафар, нет хамы [совы, вылетающей из черепа убитого]». Тогда некий бедуин сказал: о посланник Аллаха, — подобно хадису Юнуса).
Передатчики этого иснада — восемь человек:
1 — Хасан аль-Хулвани, ибн Али ибн Мухаммад аль-Хузали, Абу Али аль-Халляль, поселившийся в Мекке, — надёжный, хафиз, автор сочинений [1] (умер в 242 г.) (Бухари, Муслим, Абу Дауд, ат-Тирмизи, Ибн Маджа), уже упоминался в «Введении» 4/24.
2 — Якуб ибн Ибрахим ибн Саад аз-Зухри, Абу Юсуф аль-Мадани, поселившийся в Багдаде, — надёжный, достойный, из младших [9] (умер в 208 г.) (все шесть), уже упоминался в «Вере» 9/141.
3 — Его отец, Ибрахим ибн Саад ибн Ибрахим ибн Абд ар-Рахман ибн Ауф аз-Зухри, Абу Исхак аль-Мадани, поселившийся в Багдаде, — надёжный, авторитетный [8] (умер в 185 г.) (все шесть), уже упоминался в «Вере» 9/141.
4 — Салих ибн Кайсан аль-Гифари, их вольноотпущенник, Абу Мухаммад, или Абу аль-Харис аль-Мадани, — надёжный, твёрдый, факих [4] (умер после 130 или 140 г.) (все шесть), уже упоминался в «Вере» 9/141.
Остальные упомянуты в этой главе и в предыдущей.
[Предупреждение]: эту передачу Салиха ибн Кайсана от аз-Зухри привёл аль-Бухари в своём «Сахихе», сказав:
(5387) — передал нам Абд аль-Азиз ибн Абдуллах, передал нам Ибрахим ибн Саад, от Салиха, от Ибн Шихаба, сказал: сообщил мне Абу Салама ибн Абд ар-Рахман и другие: что Абу Хурайра, да будет доволен им Аллах, сказал: поистине, посланник Аллаха ﷺ сказал: «Нет заразы, нет [зловещего месяца] сафар, нет хамы». Тогда бедуин сказал: о посланник Аллаха, что же с моими верблюдами, которые пасутся в песках, подобные газелям, а потом приходит паршивый верблюд и заходит между ними, и заражает их паршой? Он сказал: «А кто заразил первого?» На этом заканчивается [цитата](1).
По непрерывному иснаду до автора, да помилует его Аллах, [приведённому] в начале книги, он сказал: [5776] (…) — (И передал мне Абдуллах ибн Абд ар-Рахман ад-Дарими, сообщил нам Абу аль-Йаман, от Шуайба, от аз-Зухри: сообщил мне Синан ибн Аби Синан ад-Дуали, что Абу Хурайра сказал: сказал пророк ﷺ: «Нет заразы». Тогда встал бедуин и упомянул подобно хадису Юнуса и Салиха. И от Шуайба, от аз-Зухри, он сказал: передал мне ас-Саиб ибн Язид, сын сестры Намира, что пророк ﷺ сказал: «Нет заразы, нет [зловещего месяца] сафар, нет хамы»).
Передатчики этого иснада — семь человек:
1 — Абдуллах ибн Абд ар-Рахман ад-Дарими, известный хафиз, уже упоминался тремя главами ранее.
2 - (Абу аль-Йаман) — аль-Хакам ибн Нафи‘ аль-Химсый, о нём уже говорилось три главы назад.
3 - (Шуайб) ибн Абу Хамза Динар аль-Химсый, о нём уже говорилось три главы назад.
4 - (Синан ибн Абу Синан ад-Ду'алий), имя его отца — Язид ибн Умайя, а говорят также: ибн Раби‘а, называют его также ад-Дайлий, мединец, надёжный (сика) [3].
Передавал от Абу Хурайры, аль-Хусайна ибн Али, Джабира и Абу Вакида аль-Лейси.
От него передавали аз-Зухри, Зейд ибн Аслям и Абу Тувала, как это упомянул аль-Хаким.
Аль-Иджлий сказал: «табиин, надёжный», и упомянул его Ибн Хиббан в «Достоверных» («ас-Сикат»).
Яхья ибн Букайр сказал: умер в сто пятом году, и было ему восемьдесят два года.
Приводили от него аль-Бухари, автор (Муслим), ат-Тирмизи и ан-Насаи, и в этой книге у него всего два хадиса, этот — под номером (2220), и хадис в «Книге достоинств»
(843): «Поистине, ко мне пришёл человек, когда я спал, и взял меч…» — хадис.
5 - (ас-Саиб ибн Язид) ибн Са‘ид ибн Сумама аль-Киндий, а о его родословной говорят и иначе, известен как Ибн Ухт ан-Нимр, младший из сподвижников, у него немного хадисов, был взят в хадж прощания, будучи семи лет от роду, Умар назначил его на управление рынком Медины, умер в (91) году, а говорят: раньше этого, и он последний из сподвижников, кто умер в Медине (передают все составители шести сводов), уже упоминался в «Молитве путника и её сокращении» 17/1712.
Остальные двое упомянуты ранее.
[Замечание]: этот риваят Шуайба от аз-Зухри привёл аль-Бухари, да помилует его Аллах, в своём «Сахихе», сказав:
(5439) — Рассказал нам Абу аль-Йаман, сообщил нам Шуайб, от аз-Зухри, сказал: сообщил мне Синан ибн Абу Синан ад-Ду'алий, что Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах) сказал: поистине, Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Нет заразы», и встал бедуин и сказал: «А что ты скажешь о верблюдах, которые находятся в песках подобно газелям, а затем приходит к ним паршивый верблюд и заражает их паршой?» Пророк ﷺ сказал: «А кто же заразил первого?» Конец цитаты.
Что же касается риваята аз-Зухри от ас-Саиба ибн Язида, то его привёл имам Ахмад, да помилует его Аллах, в своём «Муснаде», сказав:
(15765) — Рассказал нам Абу аль-Йаман, рассказал нам Шуайб, от аз-Зухри, сказал: рассказал мне ас-Саиб ибн Язид, сын сестры Намира, что Пророк ﷺ сказал: «Нет заразы, нет дурного предзнаменования от месяца сафар, и нет совы (хамы)». Конец цитаты.
С непрерывным иснадом, восходящим к автору, да помилует его Аллах, приведённым в начале книги, он сказал:
[5777] (2221) — (И рассказал мне Абу ат-Тахир и Хармаля — и они были близки по формулировке — оба сказали: сообщил нам Ибн Вахб, сообщил мне Юнус, от Ибн Шихаба, что Абу Саляма ибн Абд ар-Рахман ибн Ауф рассказал ему, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Нет заразы», и рассказывал, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Пусть владелец больных (верблюдов) не приводит их к владельцу здоровых». Абу Саляма сказал: Абу
Хурайра рассказывал оба этих хадиса от Посланника Аллаха ﷺ, затем Абу Хурайра после этого замолчал о словах «нет заразы» и придерживался только «пусть владелец больных не приводит их к владельцу здоровых». Он сказал: тогда аль-Харис ибн Абу Зубаб — а он двоюродный брат Абу Хурайры — сказал: «Я слышал, о Абу Хурайра, как ты рассказывал нам вместе с этим хадисом другой хадис, о котором ты теперь умалчиваешь, ты говорил: «Сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Нет заразы»»». Но Абу Хурайра отказался признать это и сказал: «Пусть владелец больных не приводит их к владельцу здоровых». Аль-Харис же продолжал спорить с ним об этом, пока Абу Хурайра не разгневался и не заговорил по-эфиопски, и сказал аль-Харису: «Знаешь ли ты, что я сказал?» Тот ответил: «Нет». Абу Хурайра сказал: «Я сказал: я отказываюсь». Абу Саляма сказал: клянусь моей жизнью, Абу Хурайра действительно рассказывал нам, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Нет заразы», и я не знаю — забыл ли Абу Хурайра, или же одно из двух высказываний отменило другое?).
Сказал собиратель (автор), да простит его Аллах: этот иснад упоминался два хадиса тому назад.
Разбор хадиса:
Его слово (от Ибн Шихаба) — Мухаммад ибн Муслим аз-Зухри — (что Абу Саляма ибн Абд ар-Рахман ибн Ауф рассказал ему, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Нет заразы») — это имя, производное от «заражения» (аль-иг‘да), то есть от того, чтобы, например, у верблюда была парша, и тогда избегают смешивать его с другими верблюдами, опасаясь, что парша перейдёт на них и постигнет их то же, что постигло его. Ислам же это отверг, потому что люди полагали, будто болезнь сама по себе передаётся, и Пророк ﷺ сообщил им, что дело обстоит не так, а именно Аллах Всевышний — Тот, Кто насылает болезнь и ниспосылает недуг. (И рассказывал) Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах) (что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Пусть не приводит») — так это у Муслима в форме отрицания, а подразумевается запрет, о чём свидетельствует риваят аль-Бухари с формулировкой: «пусть непременно не приводит владелец больных к владельцу здоровых», и Аллах Всевышний знает лучше.
(владелец больных к владельцу здоровых) — сказал Ибн аль-Асир, да помилует его Аллах: аль-мумрид — это тот, у кого больные верблюды, и было запрещено поить его верблюдов вместе с верблюдами аль-мусыхха не из-за заразы, а потому что здоровых верблюдов может постичь болезнь, и тогда в душу их хозяина закрадётся мысль, что это произошло от заражения, что собьёт его с толку и посеет в нём сомнение, поэтому было велено избегать этого и держаться подальше. Возможно также, что это относится к разряду воды и пастбища, которые оказываются вредными для скота, отчего он заболевает, и если с ним будет разделять их другой скот, то его постигнет та же болезнь, и они по своему незнанию называли это заразой, тогда как это лишь деяние Аллаха Всевышнего. Конец цитаты.
Аль-Куртуби, да помилует его Аллах, сказал: аль-вуруд — это достижение воды, а «привёл своих верблюдов на водопой» — значит, доставил их к ней, поэтому владелец верблюдов — мурид, а верблюды — муврада, а мумрид — действительное причастие от «амрада ар-раджулю» — «когда его скот постигла болезнь», сказал это Я‘куб, а мусыхх — действительное причастие от «асахха» — «когда его скот постиг недуг, а затем выздоровел», сказал это аль-Джаухари. Конец цитаты.
Ан-Навави, да помилует его Аллах, сказал: его слово «йурид» — с кясрой на «ра», а «аль-мумрид» и «аль-мусыхх» — с кясрой на «ра» и на «сад» соответственно, а дополнение к «йурид» опущено, то есть «пусть не приводит своих больных верблюдов». Учёные сказали: аль-мумрид — владелец больных верблюдов, а аль-мусыхх — владелец здоровых верблюдов, и смысл хадиса таков: пусть владелец больных верблюдов не приводит своих верблюдов к верблюдам владельца здоровых, потому что их может постичь болезнь по деянию и предопределению Аллаха Всевышнего, установившему такой обычный порядок вещей, а не по их собственной природе, отчего их владельцу причинится вред от их болезни, а может причиниться и больший вред от убеждения, что заражение происходит по их собственной природе, что ведёт к неверию. И Аллах знает лучше. Конец цитаты.
Говорят также, что запрет связан не с заражением, а с тем, что причиняет неудобство неприятным запахом и тому подобным, — это передал Ибн Русслян в «Шарх ас-Сунан».
А в риваяте аль-Бухари: «пусть непременно не приводит владелец больных к владельцу здоровых»; сказано в «Фатх аль-Бари»: так здесь с усилением запрета на приведение (аль-иврад), а аль-мумрид — с даммой в начале, сукуном на втором согласном и кясрой на «ра», после которой стоит точечное «дад»: это тот, у кого больные верблюды, а аль-мусыхх — с даммой на «мим» и кясрой на непарном «сад», после которого — непарная буква: тот, у кого здоровые верблюды; было запрещено владельцу больных верблюдов приводить их к здоровым верблюдам. Знатоки языка сказали: аль-мумрид — действительное причастие от «амрада ар-раджулю» — «когда его скот постигла болезнь», а аль-мусыхх — действительное причастие от «асахха» — «когда его скот постиг недуг, а затем это прошло, и он выздоровел». Конец цитаты.
(Сказал Абу Салама) ибн Абд ар-Рахман: (Абу Хурайра рассказывал им обоим); то есть рассказывал хадис: «нет заразы» и хадис: «пусть не приводят больного скот к здоровому». В большинстве списков встречается в форме «килтайхима» с окончанием женского рода, что объясняется тем, что имеется в виду «история» или «случай». Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: его слово «килтайхима» — так во всех списках, «килтайхима», с «та» и «йа» вместе, и местоимение относится к двум словам, или к двум историям, или к двум вопросам, и тому подобное. Конец цитаты.
Составитель (да простит его Аллах) говорит: его слово «во всех списках» — возможно, он имеет в виду те списки, с которыми он ознакомился, ибо в индийском списке зафиксированы оба варианта: «килтайхима» и «килейхима», поэтому я привёл его здесь так, обрати внимание, а Аллах Всевышний знает лучше.
(От Посланника Аллаха ﷺ, затем замолчал); то есть умолк и оставил рассказывание (Абу Хурайра) (да будет доволен им Аллах) (после этого); то есть после того, как рассказал оба хадиса, (о его словах: «нет заразы», и утвердился); то есть остался твёрд в рассказывании хадиса «пусть не приводят больного скот к здоровому». Его слово («ан») — облегчённая форма от усиленной «анна», её имя — опущенное местоимение положения дел; то есть «поистине, он не приводит…» и так далее. Сказано в «Хуляса»:
Если облегчить «анна», то её имя скрыто,
а хабар сделай предложением после «ан».
И если он глагол и не является мольбой,
и не является тем, чьё спряжение невозможно,
то лучше разделить его «код», или отрицанием, или
«танфис», или «лав», и упоминание «лав» редко.
(«Пусть не приводят больного скот к здоровому»), сказал (Абу Салама): и сказал аль-Харис ибн Абу Зубаб — с даммой над «даль» с точкой и с двумя точечными буквами «ба» — это аль-Харис ибн Абд ар-Рахман ибн Абдуллах ибн Саад ибн Зубаб ад-Дауси аль-Мадани, правдивый, но допускающий ошибки, из пятого поколения, умер в 146 году, упоминался ранее в «Книге мечетей и мест молитвы» 54/1529. (А он — двоюродный брат Абу Хурайры) (да будет доволен им Аллах): (я слышал, как ты, о Абу Хурайра, рассказывал нам вместе с этим хадисом); то есть с хадисом «пусть не приводят…» и так далее, (другой хадис, о котором ты теперь умолчал), (ты говорил: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «нет заразы»), (но отказался) (Абу Хурайра) (да будет доволен им Аллах) (признать это); то есть он забыл это, (и) остался твёрд во втором, (и) сказал: «пусть не приводят больного скот к здоровому».
(И заспорил с ним) от «мумарат» — что означает препирательство, (аль-Харис по этому поводу); то есть по поводу того, что он рассказывал хадис «нет заразы», (пока не разгневался Абу Хурайра) (да будет доволен им Аллах) (и заговорил на эфиопском языке); то есть заговорил на эфиопском языке. Сказал аль-Маджд (да помилует его Аллах): «ар-Ратана» — с фатхой, и допускается кясра — это речь на неарабском языке, и «ратана лаху», и «ратанаху» — говорил с ним на нём, и «таратану» — говорили на нём между собой. Конец цитаты.
(И сказал он) Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах) (аль-Харису: знаешь ли ты); то есть знаешь ли ты (что я сказал?); то есть что за слова я произнёс? (Сказал) аль-Харис: (нет), не знаю. (Сказал Абу Хурайра) (да будет доволен им Аллах): (я сказал: «абайту»); то есть я сказал слова, смысл которых по-арабски: «я отказался»; то есть я отказался признать то, что сказал.
(Сказал Абу Салама) ибн Абд ар-Рахман: (клянусь моей жизнью) — с фатхой над «айн» и сукуном над «мим»; то есть клянусь Создателем моей жизни. Сказано в «ат-Тадж»: «аль-умр» с фатхой и с даммой, и с двумя даммами — это жизнь, говорят: продлилась его жизнь («умруху» и «умруху») — два правильных варианта, а когда клянутся, говорят: «ляамрука», произнося только с фатхой, без иных вариантов, а в «аль-Басаир» сказано: «аль-амр» и «аль-умр» — одно и то же, но клятва выделена формой с фатхой. Конец цитаты.
Составитель (да простит его Аллах) говорит: его слово «клянусь моей жизнью» — то, что это клятва, недопустимо, ибо это была бы клятва не Аллахом Всевышним, поэтому это следует понимать как опущенное определяемое слово, как мы предположили, или же он не имел в виду этим клятву, а лишь простое усиление речи, как в выражении «да покроется прахом твоя правая рука» и тому подобном, а Аллах Всевышний знает лучше.
(Действительно, Абу Хурайра) (да будет доволен им Аллах) (рассказывал нам, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «нет заразы», и я не знаю, забыл ли Абу Хурайра, или же одно из двух высказываний отменило другое?) Более вероятно, что причина — забывчивость. Сказано в «аль-Фатх»: то, что сказал здесь Абу Салама, явно указывает на то, что он полагал полное противоречие между двумя хадисами, а способ примирения между ними уже был приведён ранее, и суть его в том, что его слово «нет заразы» — это запрет на убеждение в этом, а его слово «пусть не приводят» — причина запрета на приведение из опасения впасть в убеждение о заразности, или из опасения воздействия домыслов, как в хадисе: «беги от прокажённого», ибо тот, кто не убеждён, что проказа заразна, всё равно ощущает в душе отвращение, так что даже если его принудить приблизиться к нему, он испытает от этого страдание, поэтому разумному человеку лучше не подвергать себя такому, а держаться подальше от причин страданий и избегать путей домыслов, а Аллах знает лучше.
И сказал Ибн ат-Тин: возможно, Абу Хурайра слышал этот хадис до того, как услышал от Пророка ﷺ хадис: «кто расстелет свою накидку, затем прижмёт её к себе, не забудет ничего из того, что услышал от моих слов». И было сказано об упомянутом хадисе: имеется в виду, что он не забудет то конкретное высказывание, которое было сказано в тот день, а не то, что забывчивость от него вообще отсутствует. И было сказано: второй хадис был отменяющим первый, поэтому он умолчал об отменённом. И было сказано: смысл его слова «нет заразы» — запрет на несправедливость, и возможно, кто-то, кто пригнал к нему чесоточных верблюдов, хотел возложить на него ответственность, и он возразил ему, снимая с себя ответственность, тем, что их постигло лишь то, что было им предопределено, и то, от чего они не могли спастись, ибо за бессловесное животное нет возмещения. И возможно, что он сказал это по своему предположению, а затем ему стало ясно обратное. Конец цитаты.
Сказал аль-Хафиз: что касается утверждения о забывчивости Абу Хурайры, то это соответствует тому, что предположил Абу Салама, и это уже прояснено риваятом Юнуса, на который я указал ранее. А что касается утверждения об отмене, то оно отвергается, ибо к отмене не прибегают на основании одной лишь вероятности, тем более при возможности примирения. А что касается третьей вероятности, то она далека от контекста хадиса, а следующая за ней ещё дальше.
Составитель (да простит его Аллах) говорит: по-моему, то, что причина — забывчивость, наиболее вероятно, ибо в остальных предположениях, несомненно, присутствует натянутость, вдумайся хорошенько, а Аллах Всевышний знает лучше.
Сказал он: также возможно, что поскольку это были два различных сообщения о двух разных установлениях, между которыми нет обязательной связи, он счёл допустимым рассказывать одно из них и умалчивать о другом, смотря по надобности. Так сказал аль-Куртуби в «аль-Муфхим». Он сказал: также возможно, что он опасался, что невежда убедится, что они противоречат друг другу, поэтому он умалчивал об одном из них, а когда был уверен, что этого не произойдёт, рассказывал оба вместе.
И сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах) в этом риваяте соединил слова Пророка ﷺ: «нет заразы» и его слова: «пусть не приводят больного скот к здоровому», и это правильное соединение, в котором нет ничего далёкого, ибо оба они — сообщение о предписании, а не сообщение о реальном положении дел. Так, его слово «нет заразы» означает: недопустимо убеждение в ней, а его слово «пусть не приводят больного скот к здоровому» означает: не следует так поступать. Таким образом, оба сообщения содержат запрет на это, и запрет на приведение больного скота к здоровому был дан из опасения впасть в то, во что впали люди времён невежества относительно......убеждения в этом, или из опасения смуты в душах и влияния наваждений. Это подобно его повелению бежать от прокажённого: ведь хотя мы и убеждены, что проказа не заразна, мы всё же находим в себе отвращение и неприязнь к этому, так что, когда человек принуждает себя приблизиться к нему и сидеть с ним, его душа страдает, а порой от этого он получает вред и заболевает. Поэтому человеку требуется в этом деле сильное усилие и борьба с собой, и при этом природа обычно берёт верх. А раз дело обстоит таким образом, то более достойно для человека не приближаться к тому, ради чего ему потребовалось бы такое преодоление себя, и не подвергать себя такой опасности. А тот, кто подвергает себя этой боли, полагая, что борется с собой, чтобы устранить эту неприязнь, подобен тому, кто впустил в себя болезнь, желая её вылечить, чтобы затем устранить её. Нет сомнения в неполноценности разума того, кто поступает так. Разумным людям и подобающему поведению достойных приличествует удаляться от причин страданий и избегать путей наваждений, стараясь всеми возможными способами уклоняться от этого, при этом зная, что осторожность не спасает от предопределения. Оба этих начала вместе пришли в шариатских установлениях, и на этом сошлись разумы и природные склонности.
Он сказал: что же касается молчания Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) о его слове «нет заразы» и приведения им хадиса «пусть больной не приводится к здоровому» после того, как он передавал оба вместе, то нельзя считать это относящимся к разряду отмены (насх), как это предположил Абу Салама ибн Абд ар-Рахман, поскольку между ними нет противоречия, ведь совмещение их верно, как мы уже изложили. Напротив, следует сказать, что это два шариатских сообщения о двух различных, а не противоречащих друг другу вещах — подобно сообщению, содержащему одно из положений молитвы, и другому, содержащему одно из положений очищения, например. Мы уже разъяснили сторону различия между этими двумя сообщениями. Исходя из этого, молчание Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) допускает несколько объяснений:
Первое: две упомянутые ранее причины, как сказал Абу Салама.
Второе: поскольку они были двумя различными сообщениями, между которыми нет обязательной связи, передатчику хадиса было дозволено передавать одно из них и умалчивать о другом, смотря по требованию текущей нужды.
Третье: возможно, он опасался, что невежда решит, будто они противоречат друг другу, и потому умолчал об одном из них, пока не убедился в безопасности от этого, после чего стал передавать оба вместе.
Четвёртое: возможно, его побудила к этому иная причина, чем те, что мы упомянули, о которой он никого не осведомил.
В целом же всё это допустимо, кроме того, что решительно отвергается — отмены (насх), как мы установили. И Аллах знает лучше. Конец слов аль-Куртуби (да помилует его Аллах) (1).
Составитель, да простит его Аллах, говорит: я уже прежде указывал, что наиболее вероятным предположением у меня является забывчивость, и на это указывает отрицание Абу Хурайрой (да будет доволен им Аллах) этого хадиса — когда его двоюродный брат стал с ним спорить, он разгневался. Если бы не его забывчивость, он не поступил бы так. Вдумайся внимательно, и Аллах Всевышний знает лучше.
Вопросы, связанные с этим хадисом:
(Вопрос первый): этот хадис Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) согласован (муттафак алайхи).
(Вопрос второй): о его извлечении:
Его привёл автор здесь [18/5777, 5778 и 5779] (2221), и аль-Бухари в «Медицине» (5771, 5773 и 5774), и Абу Дауд в «Медицине» (3911), и Ибн Маджа в «Медицине» (3541), и Абд ар-Раззак в своём «Мусаннафе» (19507), и Ахмад в своём «Муснаде» (2/434), и Ибн Хиббан в своём «Сахихе» (6115), ат-Табари в «Тахзиб аль-асар» (3/6), ат-Тахави в «Шарх маани аль-асар» (4/303), аль-Байхаки в «аль-Кубра» (7/216 и 217), аль-Багави в «Шарх ас-сунна» (3248), и Аллах Всевышний знает лучше.
(Вопрос третий): о его пользах:
1 — (из них): разъяснение перекрытия путей (садд аз-зариа): ведь хотя болезни и не заразны сами по себе, всё же более осторожно не приводить больного к здоровому, чтобы случайно не заболел здоровый по предопределению Аллаха Всевышнего, и тогда в сердце заболевшего может закрасться мысль, что причина этому — приведение больного. Поэтому он ﷺ пресёк это запретом на приведение, и Аллах Всевышний знает лучше.
2 — (из них): что здесь имеет место уподобление одной вещи другой, когда их объединяет особое качество, даже если они различаются по форме — сказал он в «Фатхе» (2).
3 — (из них): что здесь проявляется сильная богобоязненность (вара') Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах): ведь хотя аль-Харис
(2) «Фатх» 13/232—234, книга «Медицина», № (5770).
разгневал его так, что он заговорил не по-арабски, он опасался, что аль-Харис подумает, будто он сказал о нём нечто неприятное, и тут же разъяснил ему, что он сказал. И Аллах Всевышний знает лучше. Конец (1).
С непрерывным иснадом до автора (да помилует его Аллах) в начале книги он сказал: [5778] (…) — (Рассказал мне Мухаммад ибн Хатим, и Хасан аль-Хульвани, и Абд ибн Хумайд — Абд сказал: рассказал мне, а другие двое сказали: рассказал нам — Йакуб, то есть ибн Ибрахим ибн Са'д, рассказал мне мой отец, от Салиха, от Ибн Шихаба, сообщил мне Абу Салама ибн Абд ар-Рахман, что он слышал, как Абу Хурайра передавал, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «нет заразы», и передавал вместе с этим: «пусть больной не приводится к здоровому», подобно хадису Юнуса).
Составитель, да простит его Аллах, говорит: этот иснад приводился в главе за два хадиса до этого, кроме «Абд ибн Хумайда», который упоминался в прошлой главе.
[Предупреждение]: этот риваят Салиха ибн Кайсана от Ибн Шихаба я не нашёл у того, кто его приводил бы, так пусть это будет рассмотрено, и Аллах Всевышний знает лучше.
С непрерывным иснадом до автора (да помилует его Аллах) в начале книги он сказал: [5799] (…) — (Рассказал нам Абдуллах ибн Абд ар-Рахман ад-Дарими, сообщил нам Абу аль-Йаман, рассказал нам Шуайб, от аз-Зухри, с этим же иснадом подобное этому).
Составитель, да простит его Аллах, говорит: этот иснад приводился в главе за два хадиса до этого.
[Предупреждение]: этот риваят Шуайба от аз-Зухри привёл аль-Бухари (да помилует его Аллах) в своём «Сахихе», сказав:
(5439) — рассказал нам Абу аль-Йаман, сообщил нам Шуайб, от аз-Зухри, сказал: рассказал мне Абу Салама ибн Абд ар-Рахман, что Абу Хурайра сказал: поистине Посланник Аллаха ﷺ сказал: «нет заразы», сказал Абу Салама ибн Абд ар-Рахман: я слышал, как Абу Хурайра от Пророка ﷺ говорил: «не приводите больного к здоровому». Конец (2).
(2) «Сахих аль-Бухари» 5/2177.
С непрерывным иснадом до автора (да помилует его Аллах) в начале книги он сказал: [5780] (…) — (Рассказал нам Йахья ибн Айюб, и Кутайба, и Ибн Худжр, сказали: рассказал нам Исмаил, то есть ибн Джа'фар, от аль-Аляа, от его отца, от Абу Хурайры, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «нет заразы, нет совы, нет звезды дождя, нет сафара»).
Составитель, да простит его Аллах, говорит: этот иснад приводился в главе за два раздела до этого, а также разъяснение хадиса приводилось недавно, кроме его слова (نَوْءَ) — с фатхой над «нун» и сукуном над «вав», то есть восход звезды и заход противоположной ей, одна на востоке, другая на западе. Они верили, что при этом непременно бывает дождь или ветер, приписывая это восходящей или заходящей звезде, и он отверг истинность этого. Некоторые сказали: «нау'» — это заход звезды из стоянок луны с наступлением рассвета, а их двадцать восемь звёзд, и каждые тринадцать ночей одна из них заходит на западе с восходом зари, а другая, противоположная ей, тотчас же восходит на востоке. Конец (1).
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: его слово ﷺ («и нет нау'») означает: не говорите «нам дан дождь звездой такой-то» и не верьте в это, а разъяснение этого уже приводилось ясно в «Книге молитвы». Конец (2).
А в «Тадж» сказано: «ан-нау'» — звезда, когда она клонится к закату, множественное число «анва'» и «ну'ан», подобно «абд» и «убдан», «батн» и «бутнан». Сказал Хассан ибн Сабит (да будет доволен им Аллах) [из размера мутакариб]:
И Ясриб знает, что мы в нём, когда иссякает дождь, — его звёзды восходят.
Или же это — заход звезды из числа стоянок на западе одновременно с зарёй и восход её соперницы, то есть другой звезды, противостоящей ей, в тот же час на востоке, — так продолжается каждую ночь в течение тринадцати дней; и так же обстоит дело с каждой звездой из них до окончания года, кроме аль-Джабхи, у которой четырнадцать дней, так что все они заканчиваются одновременно с окончанием года. В «Лисан аль-араб» сказано: она названа «нау» потому, что когда заходящая звезда клонится (наа), восходит другая, и это восхождение и есть «нау»; а некоторые считают «нау» самим заходом, как будто это слово из числа омонимов противоположного значения. Абу Убайд сказал: не слышал, чтобы «нау» означало заход, кроме как в этом месте. Арабы приписывали дожди, ветры, жару и холод заходящей звезде. А аль-Асмаи сказал: восходящей звезде, в период её господства, — и говорили: «нас оросил дождь науъом такой-то звезды». Абу Ханифа ад-Динавари сказал: «нау» звезды — это первый заход, который застаёт её утром, когда светила устремляются к исчезновению, а это происходит при разлитии белизны зари. В «ат-Тахзибе» сказано: «наа ан-наджму януу нау’ан» — когда звезда заходит. Абу Убайд сказал: анва (мн.ч. от нау) — двадцать восемь звёзд, единственное число — нау; и говорят: «наа ат-тали’у биль-машрики януу нау’ан», то есть поднялся и взошёл, и этот подъём и есть «нау», и звезда была названа так по этому; и точно так же всё, что поднимается с тяжестью и медлительностью, «януу» при своём подъёме; а иногда «нау» означает заход. Зу-р-Румма сказал (размер тавиль):
«Она клонится (тануу) своим задом, и с трудом её вставание, // и идёт медленной поступью недолго, а потом ускоряется».
«Ухраха» — её зад; она клонит его к земле из-за его тучности и обилия мяса на бёдрах. Конец цитаты. Ибн Манзур (да помилует его Аллах) сказал: Шамир сказал: эти двадцать восемь, которые имел в виду Абу Убайд, — это стоянки луны, они известны у арабов и у других народов — персов, ромеев, индийцев, — и они не расходятся во мнении, что их двадцать восемь; луна останавливается каждую ночь в одной из них, и об этом слова Всевышнего: «И луну Мы предопределили по стоянкам» [Йасин: 39]. Шамир сказал: я видел их переведёнными на индийский, ромейский и персидский языки; а по-арабски, как сообщил мне Ибн аль-Аʻраби, они таковы: аш-Шаратан, аль-Батин, ан-Наджм, ад-Дабаран, аль-Хакʻа, аль-Хануʻа, аз-Зираʻ, ан-Насра, ат-Тарф, аль-Джабха, аль-Харатан, ас-Сарфа, аль-Авва, ас-Симак, аль-Гафр, аз-Забани, аль-Иклиль, аль-Кальб, аш-Шавля, ан-Наʻаим, аль-Балда, Саʻд аз-Забих, Саʻд Булаʻ, Саʻд ас-Суʻуд, Саʻд аль-Ахбия, Фаргу ад-Далв аль-Мукаддам, Фаргу ад-Далв аль-Муаххар, аль-Хут. Он сказал: арабы не связывают дожди со всеми ими, а упоминают в связи с анва лишь некоторые из них, и они известны в их поэзии и речи. Ибн аль-Аʻраби говорил: не бывает «нау» без дождя, а иначе это не «нау».
Абу Мансур сказал: первый дождь — весенний (васми), и его анва — две задние опоры (ʻаркутан), то есть, как пояснил Абу Мансур, это задний Фаргу; затем аш-Шарат, затем ас-Сурайя, затем зимний дождь (шатави), и его анва — аль-Джавза, затем оба Зираʻ и их Насра, затем аль-Джабха, которая завершает зимний период и начинает тёплый (даф’и) и летний; затем летний (сайфи), и его анва — оба ас-Симака: первый — аль-Аʻзаль, второй — ар-Ракиб; и промежуток между двумя ас-Симаками — это лето, около сорока дней; затем зной (хамим), около двадцати ночей, при восходе ад-Дабарана, между летом и осенью, и у него нет своего «нау»; затем осенний (харифи), и его анва — оба ан-Насра, затем аль-Ахдар, затем два первых опорных столба Ведра (Далв), которые, как пояснил Абу Мансур, есть передний Фаргу. Он сказал: всякий дождь от весеннего (васми) до тёплого (даф’и) называется весной (рабиʻ).
Аз-Заджадж в одном из своих «Амали», приведя слова Пророка ﷺ: «Кто скажет: «Нас напоила звезда», тот уверовал в звезду и не уверовал в Аллаха; а кто скажет: «Нас напоил Аллах», тот уверовал в Аллаха и не уверовал в звезду», — сказал: смысл выражения «нас оросил дождь науъом такой-то звезды» таков: нас оросил дождь при восходе одной звезды и заходе другой. Он сказал: «нау» в действительности — это заход звезды на западе и восход другой на востоке; заходящие на западе — это анва, а восходящие на востоке — это баварих. Он сказал: некоторые говорили, что «нау» — это восхождение звезды на востоке и заход её пары на западе, что равнозначно первому мнению. Итак, когда говорящий говорит: «нас оросил дождь науъом ас-Сурайи», смысл в том, что звезда взошла на востоке, а её пара зашла на западе, то есть: нас оросил дождь тем, чем «наа» эта звезда. Он сказал: Пророк ﷺ ужесточил порицание в этом деле потому, что арабы утверждали, будто дождь, приходящий с заходом звезды, — дело самой звезды, и приписывали дождь ей, а не считали его дарованным Аллахом; и хотя дождь совпадал с заходом этой звезды, они делали звезду действующей причиной; на это указывает хадис, а именно слова: «Кто скажет: «Нас напоила звезда», тот уверовал в звезду и не уверовал в Аллаха». Абу Исхак сказал: что же касается того, кто говорит: «нас оросил дождь науъом такого-то», не имея в виду этот смысл, а имея в виду лишь то, что дождь пришёл в это время, не подразумевая, что это дело звезды, — то это, и Аллах знает лучше, дозволено.
Ибн аль-Асир сказал: что касается того, кто считает дождь делом Всевышнего Аллаха и, говоря «нас оросил дождь науъом такого-то», имеет в виду «в такое-то время», то есть в это самое время «нау», — то это дозволено, ибо Всевышний Аллах установил обычай, что дождь приходит в эти времена. Он сказал:
И передал Али (да будет доволен им Аллах) от Пророка ﷺ, что он сказал о словах Всевышнего: «И вы делаете благодарностью за ваш удел то, что вы считаете его ложью» [аль-Вакиʻа: 82] — они говорят: «нас оросил дождь науъом такого-то». Абу Мансур сказал: смысл этого таков: вы делаете благодарностью за удел, который даровал вам Аллах, отрицание того, что он от Дарующего удел, и приписываете удел не Аллаху, а это неверие. Что же касается того, кто считает удел от Аллаха, а звезду лишь временем, назначенным для дождя, и не считает её самой дарующей и питающей, — я надеюсь, что он не станет отрицающим (истину), и Аллах знает лучше. Он сказал: и таков смысл того, что сказал Абу Исхак и другие обладатели проницательности. Конец цитаты.
С непрерывным иснадом до автора (да помилует его Аллах), в начале книги он сказал: [5781] (2222) — Рассказал нам Ахмад ибн Юнус: рассказал нам Зухайр: рассказал нам Абу аз-Зубайр от Джабира (х), и рассказал нам Яхья ибн Яхья: сообщил нам Абу Хайсама от Абу аз-Зубайра от Джабира, сказавшего: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Нет заразности, нет дурного предзнаменования и нет упыря (гуль)».
Собиратель (да простит его Аллах) сказал: эти два иснада уже приводились недавно, и «Зухайр» — это Ибн Муавия ибн Худайдж, и он же Абу Хайсама во втором иснаде.
[Замечание]: из тонкостей этих двух иснадов то, что оба они относятся к «четверичным» (рубаʻийят) иснадам автора, и они — 444-й и 445-й из четверичных иснадов книги.
Разъяснение хадиса:
«От Абу аз-Зубайра» — Мухаммада ибн Муслима ибн Тадруса аль-Макки, «от Джабира» ибн Абдуллаха (да будет доволен им Аллах), — а Абу аз-Зубайр в грядущем риваяте Ибн Джурайджа прямо указал на то, что слышал это от Джабира (да будет доволен им Аллах), — «сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Нет заразы»».
Ат-Турбишти (да помилует его Аллах) сказал: заражение (аль-адва) — это переход болезни от больного к другому. Говорят: «такой-то заразил такого-то» — своим нравом или своей болезнью. Это относится, по мнению врачевателей, к семи недугам: проказе, чесотке, оспе, кори, дурному запаху изо рта, воспалению глаз и эпидемическим болезням.
Учёные разошлись в толковании этого хадиса. Одни говорят, что имеется в виду отрицание заразы и её опровержение, как на это указывает явный смысл хадиса и сопутствующие ему обороты, касающиеся заразы, — и таково мнение большинства.
Другие полагают, что Пророк ﷺ не хотел опровергнуть заразу как таковую, ведь он же сказал: «Беги от прокажённого, как бежишь от льва», и сказал: «Пусть больной (скотом) не приводится к здоровому (скоту)». Он хотел лишь отвергнуть то, во что веровали приверженцы натурфилософии, полагавшие, что заразные болезни неизбежно оказывают своё воздействие. Этими словами он дал им понять, что дело обстоит не так, как они воображают, но зависит от воли Аллаха: если Он пожелает, это случится, а если не пожелает — не случится. На этот смысл указывают его слова: «Кто же заразил первого?» — то есть: если вы полагаете, что причина этого — исключительно заражение, то кто же заразил первого (заболевшего)? А словами «беги от прокажённого» и «пусть больной не приводится к здоровому» он разъяснил, что близость к такому больному является одной из причин болезни, поэтому её следует остерегаться так же, как остерегаются наклонившейся стены или повреждённого корабля.
Первая группа возразила второй в их доводе, приведённом на основании этих двух хадисов, что запрет в них дан из милосердия к тому, кто соприкасается с одним из этих двух явлений, дабы его самого не постигла болезнь или телесный изъян, и он бы уверовал, что зараза — истина.
Ат-Турбишти сказал: я считаю второе толкование более предпочтительным, поскольку оно позволяет согласовать пришедшие по этому поводу хадисы между собой. Кроме того, первое толкование ведёт к отмене врачебных основ, а шариат не пришёл с их отменой, напротив — он пришёл, утверждая их и признавая их значимость таким образом, чтобы это не противоречило основам единобожия; и нет противоречия в признании их в том виде, который мы упомянули.
Он сказал: что же касается их довода, основанного на сопутствующих оборотах, то мы обнаруживаем, что законодатель порой объединяет в одном запрете то, что запретно, и то, что порицаемо, и то, что запрещено по одной причине, и то, что запрещено по многим причинам. На верность сказанного нами указывают слова Пророка ﷺ, обращённые к прокажённому, который принёс присягу: «Мы приняли твою присягу, возвращайся», — в хадисе аш-Шарида ибн Сувайда ас-Сакафи (да будет доволен им Аллах), и его слова, обращённые к прокажённому, чью руку он взял и вместе с ней положил в чашу: «Ешь, уповая на Аллаха и полагаясь на Него». Согласовать эти два хадиса можно только таким образом: первым разъясняется остережение от причин погибели, а вторым — упование на Аллаха при оставлении причин; чтобы первым утвердить обращение к причинам, что является сунной, а вторым — оставление причин, что было его личным состоянием. Конец слов ат-Турбишти (да помилует его Аллах). Это хорошее рассуждение, за исключением его последних слов «что было его личным состоянием», ибо состояние Пророка ﷺ заключалось в обращении к причинам вместе с упованием, а не в одном лишь уповании без причин, на что следует обратить внимание. И Аллах Всевышний знает лучше.
«И нет дурного предзнаменования» (ат-тыйара) — с кясрой над «та» и фатхой над «я» (последней буквой из числа букв алфавита), иногда произносится с сукуном — означает несчастливое предвещание чем-либо. Ибн аль-Асир сказал: это масдар от «татаййара» (предвещал дурное), говорят: «татаййара тыйарата», подобно «тахаййара хыйарата» — и из масдаров такого вида не встречается ничего, кроме этих двух. Конец цитаты.
«И нет гуля» — «аль-гаул» с фатхой — это масдар, означающий «отдалённость» и «гибель», а с даммой — имя существительное, обозначающее одного из са‘али (разновидность джиннов), множественное число — «агваль» и «гыльан». Люди полагали, что гыльаны обитают в пустыне и относятся к роду шайтанов, являются людям и «тагаввалу» — то есть меняют облик, сбивая их с пути и губя. Пророк ﷺ отверг это. Также говорилось, что он отверг лишь их представление о смене облика гулем, а не само его существование. Смысл же слов «нет гуля»: никто не способен сбить кого-либо с пути.
Кади сказал: имеется в виду словами Пророка ﷺ «нет заразы... и т.д.», что сопровождение больного и совместная с ним трапеза сами по себе не вызывают появление этой болезни и не оказывают на неё влияния, ибо это не подтверждается ни во всех случаях наличия, ни во всех случаях отсутствия контакта; однако это относится к предопределённым причинам, с которыми связана Божественная воля в отношении возникновения болезни в некоторых телах по установлению Всевышнего Аллаха. Поэтому разумному человеку следует остерегаться этого, насколько возможно, подобно тому как он остерегается вредной пищи и опасных вещей.
Ат-тыйара — это предсказание по птицам: люди предвещали по их именам и голосам. Аль-хама — это «сада», крупная птица, слабо видящая днём и летающая ночью, издавая крики; её называют «бум» (сова), и люди считают её крик дурным предзнаменованием. По одному из поверий арабов, дух убитого, за которого не отомстили, превращается в аль-хама, появляется и говорит: «Напоите меня», а когда за него отомстят, она улетает.
Слова «нет гуля» допускают два толкования: что имеется в виду полное отрицание его существования, либо что имеется в виду отрицание его в том виде, в каком его представляли себе люди, а именно — что это разновидность джиннов, которая является тому, кто идёт один по пустыне или в непроглядную тёмную ночь, идёт впереди него, так что идущий позади принимает его за человека и следует за ним, и тот вводит его в погибель. Конец цитаты.
Ат-Тыби (да помилует его Аллах) сказал: относительно слов «нет гуля» в «ан-Нихайя» сказано: аль-гаул — единственное число от «гыльан», разновидность джиннов и шайтанов. Арабы полагали, что гаул является людям в пустыне, «тагаввалу» — то есть меняет облик, принимая различные образы, и «ягвулюхум» — сбивает их с пути и губит. Пророк ﷺ отверг и опроверг это.
Также говорилось: слова «нет гуля» — это не отрицание самого существования гуля, а лишь опровержение представления арабов о его способности менять облик и губить людей; тогда смысл слов «нет гуля» в том, что он не способен никого сбить с пути. Это подтверждается другим хадисом: «Нет гуля, но есть са‘али» — «са‘али», с фатхой над «син» и с несогласной «айн», — это колдуны из числа джиннов, то есть: но среди джиннов есть колдуны, обладающие способностью к обману и наведению видений. Отсюда же хадис: «Если являются гыльаны, поспешите с азаном», то есть: отгоняйте их зло поминанием Всевышнего Аллаха. Это указывает на то, что отрицанием их существования Пророк ﷺ не имел в виду их полное несуществование. Отсюда же хадис: «Был плод в нише, и приходил гаул и забирал его».
Ат-Турбишти сказал: ат-Тахави сказал: не исключено, что гаул некогда существовал, а затем Всевышний Аллах отвёл его от Своих рабов, или от некоторых из них, и это не является чем-то невероятным, ибо возможно, что это одна из особенностей миссии нашего Пророка ﷺ, подобно тому как шайтанам было запрещено подслушивать через горящую звезду.
Ат-Тыби сказал: частица «ля», служащая для отрицания рода, вошла в упомянутые слова и отрицает сами их сущности, тогда как они не отрицаются в действительности; поэтому отрицание следует относить к их качествам и состояниям, противоречащим шариату. Ведь зараза, сафар и аль-хама существуют в действительности, а отрицается лишь то, что утверждало о них язычество эпохи невежества. Отрицание сущности с целью отрицания качеств — более выразительный приём иносказания (кинайя). Близко к этому слово Всевышнего: «Не умирайте иначе, как будучи мусульманами» (сура «аль-Бакара», 132) — Он запретил им смерть, хотя это не в их власти; отрицается здесь именно то состояние, в котором, если смерть застанет их, они окажутся не на пути ислама. Итак, верным является то, к чему склонился автор «ан-Нихайи» во втором толковании, и это же избрал ат-Турбишти. Конец цитаты.
[Полезное замечание]: Ибн Малик (да помилует его Аллах) сказал в «Шарх ат-тасхиль»: чаще всего хиджазцы опускают хабар (сказуемое) частицы «ля» вместе с «илля», как в примере «нет божества, кроме Аллаха», а опущение его без «илля» — как в примерах «нет вреда и нет причинения вреда» и «нет заразы и нет дурного предзнаменования». Конец цитаты.
Два вопроса, связанных с этим хадисом:
(Первый вопрос): этот хадис от Джабира (да будет доволен им Аллах) относится к числу тех, что приведены автором в единственном порядке (аль-афрад).
(Второй вопрос): о его источниках приведения (тахридж):
Привёл его (автор) здесь [18/5781, 5782 и 5783] (2222), и (Ахмад) в «Муснаде» (3/382 и 393), и (Ибн Хиббан) в своём «Сахихе» (6128), и (Абу Йаля) в «Муснаде» (1789), и (ат-Табари) в «Тахзиб аль-асар» (26), и (ат-Тахави) в «Мушкиль аль-асар» (1/340), и (Ибн Аби Асим) в «Сунне» (281), и (Ибн аль-Джа‘д) в «Муснаде» (2693 и 3183), и (аль-Багави) в «Шарх ас-Сунна» (3251). А Аллах Всевышний знает лучше.
С непрерывным иснадом, восходящим к автору (да помилует его Аллах), в начале книги он сказал: [5782] (…) — «Передал мне Абдуллах ибн Хашим ибн Хаййан: рассказал нам Бахз: рассказал нам Язид — он ат-Тустари: рассказал нам Абу аз-Зубайр от Джабира, который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Нет заразы, нет гуля и нет сафара»».
Передатчики этого иснада — пятеро:
1 — (Абдуллах ибн Хашим ибн Хаййан) аль-Абди, Абу Абд ар-Рахман ат-Туси, поселившийся в Нишапуре, надёжный (сика), знаток хадиса, из младших [10-го поколения], умер в году между 250 и 260 (м). Упоминался ранее в «Книге веры» 3/112.
(2) «Файд аль-кадир» 6/434.
2 — (Бахз) ибн Асад аль-Амми, Абу аль-Асвад аль-Басри, надёжный, твёрдый [9-го поколения]. Упоминался ранее в «Книге веры» 3/112.
3 — (Язид ат-Тустари) — это: Язид ибн Ибрахим, житель Басры, Абу Са‘ид, надёжный, твёрдый, ослаблен в передаче от Катады, из старших [7-го поколения] (умер 163 г.) — по достоверному мнению (‘айн). Упоминался ранее в «Книге веры» 84/450.
[Замечание]: его слово «ат-Тустари» — с даммой над первой буквой, сукуном над второй согласной, фатхой над следующей буквой, затем «ра» — относится к городу Тустар, одному из округов Ахваза, в Хузистане, как сказано в «аль-Любаб» (1).
Остальные упомянуты ранее, и этот хадис относится к тем, что переданы лишь автором (да помилует его Аллах), его разбор и связанные с ним вопросы уже приводились в предыдущем хадисе. Хвала и благодарность Аллаху.
С непрерывным иснадом, восходящим к автору (да помилует его Аллах), в начале книги он сказал: [5783] (…) — «Передал мне Мухаммад ибн Хатим: рассказал нам Раух ибн Убада: рассказал нам Ибн Джурайдж: сообщил мне Абу аз-Зубайр, что он слышал, как Джабир ибн Абдуллах говорил: слышал я Пророка ﷺ, говорящего (2): «Нет заразы, нет сафара и нет гуля», и слышал я, как Абу аз-Зубайр упоминал, что Джабир разъяснил им его слово «и нет сафара», сказав: Абу аз-Зубайр сказал: сафар — это живот. Джабиру сказали: как это? Он ответил: говорили: твари живота. Он сказал: а гуль он не разъяснил. Абу аз-Зубайр сказал: это тот гуль, который превращается (тагаввул)»».
Передатчики этого иснада — пятеро:
1 — (Раух ибн Убада) аль-Кайси аль-Басри, упомянут недавно.
2 — (Ибн Джурайдж) Абд аль-Малик ибн Абд аль-Азиз ибн Джурайдж, упомянут в предыдущей главе.
Остальные упомянуты в этой главе.
Его слово «и слышал я, как Абу аз-Зубайр… и так далее» — действующее лицо (подразумеваемое местоимение) — это Ибн Джурайдж.
Его слово «Абу аз-Зубайр сказал… и так далее», то есть передавая толкование Джабира (да будет доволен им Аллах).
(2) В одной из версий: «упоминающего».
Его слово «сафар — это живот», то есть болезнь живота, как разъяснил это Джабир своими словами «твари живота».
Его слово «Джабиру сказали: как это?» — а в риваяте Ахмада: «Джабиру сказали: как понимать эти слова?».
Его слово «говорили… и так далее» — «кана» здесь употреблено в значении «шаньия» (обстоятельственном), её имя — подразумеваемое местоимение положения дел, а хабар — последующее предложение.
Его слово «твари живота» уже разъяснялось как черви в животе, которые возбуждаются при голоде; арабы считали их более заразными, чем чесотку. Абу Убайд сказал: я слышал, как Йунус спросил Ру’бу ибн аль-Аджжаджа о сафаре, и тот ответил: это змея, которая находится в животе, поражает скот и людей, сказал: и она у арабов считается более заразной, чем чесотка. Абу Убайд сказал: и Пророк ﷺ опроверг, что она заразна. Сказал: и говорят, что она усиливается у человека и причиняет ему страдания, когда он голоден. Конец цитаты (1).
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: его слово «это твари живота» — так это во всех рукописях наших краёв: «даваббу» через дал без точки и удвоенную «ба» с ташдидом; так же передал это кади от риваята большинства. Сказал: а в риваяте аль-Узри: «завату» через «заль» с точкой и «та» сверху, и это тоже имеет смысл, но верное и известное — первое. Кади сказал: разошлись во мнениях относительно его слов ﷺ «нет заразы»: одни сказали, что это запрет говорить так или верить в это, другие сказали, что это сообщение, то есть заражение не происходит само по себе, по своей природе. Конец цитаты (2).
Его слово «сказал: а гуль он не разъяснил», то есть Абу аз-Зубайр сказал: а Джабир (да будет доволен им Аллах) не разъяснил гуля, как разъяснил свои слова «и нет сафара».
Его слово «Абу аз-Зубайр сказал», то есть Абу аз-Зубайр от себя разъяснил гуля, сказав: «это тот гуль, который превращается (тагаввул)» — изначально это «татагаввул», из него была опущена одна из двух «та», как в аяте ﴿Огонь пылающий﴾ [аль-Лейль: 14] и ﴿Нисходят ангелы﴾ [аль-Кадр: 4]. В «аль-Хуляса» сказано:
«И то, что начинается двумя «та», иногда сокращают,
Ограничиваясь одной «та», как в «табайяну аль-ибар»».
Смысл «тагаввул»: то есть меняет обличья и сбивает людей с пути. А в риваяте Ахмада: «Абу аз-Зубайр сказал от себя: это гуль — шайтанша, о которой говорят».
(2) «Шарх ан-Навави» 14/218.
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: его слово «Абу аз-Зубайр сказал: это тот гуль, который превращается» — так это во всех рукописях наших краёв: «сказал Абу аз-Зубайр», и так же передал это кади от большинства. Сказал: а в риваяте ат-Табари, одного из передатчиков «Сахиха» Муслима: «сказал Абу Хурайра». Сказал: и правильным является первое. Конец цитаты (1).
Этот хадис относится к тем, что переданы лишь автором, и его источники уже приводились перед предыдущим хадисом. Хвала и благодарность Аллаху.
﴿Я хочу лишь исправления, насколько могу. Успех мой только от Аллаха, на Него я уповаю, и к Нему обращаюсь﴾.
(19) — Глава о дурном предзнаменовании (тыйара), доброй примете (фаль) и о том, в чём бывает дурное предзнаменование (шум)
С непрерывным иснадом, восходящим к автору (да помилует его Аллах), в начале книги он сказал: [5784] (2223) — «Передал нам Абд ибн Хумайд: рассказал нам Абд ар-Раззак: сообщил нам Ма‘мар от аз-Зухри, от Убайдуллаха ибн Абдуллаха ибн Утбы, что Абу Хурайра сказал: слышал я, как Пророк ﷺ говорил: «Нет дурного предзнаменования, а лучшее из него — добрая примета». Спросили: о Посланник Аллаха, а что такое добрая примета? Он ответил: «Доброе слово, которое слышит один из вас»».
Передатчики этого иснада — шестеро:
1 — (Убайдуллах ибн Абдуллах ибн Утба) ибн Мас‘уд, факих из Медины, упомянут недавно.
Остальные упомянуты в предыдущих двух главах.
[Замечание]: из тонкостей этого иснада:
то, что он относится к шестизвенным иснадам автора (да помилует его Аллах), и в нём есть передача табиина от табиина, и в нём Убайдуллах ибн Абдуллах — один из семи факихов, и в нём Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах) — наиболее запоминающий из тех, кто передавал хадис в своё время, передавший 5374 хадиса.
Разбор хадиса:
(от Убайдуллаха ибн Абдуллаха ибн Утбы) ибн Мас‘уда аль-Хузали аль-Мадани (что Абу
Хурайра) (да будет доволен им Аллах) (сказал: слышал я, как Пророк ﷺ говорил: «Нет дурного предзнаменования (тыйара)») — с касрой над «та» без точки, фатхой над последующей буквой, иногда с сукуном — это дурное предзнаменование (по-арабски через «шин»), и это масдар от «татаййара», подобно «тахаййара — хайра». Некоторые знатоки языка сказали: не встречается масдаров такого образца, кроме этих двух, но им возразили, указав на слышанное слово «тыйаба», и некоторые привели «ат-тивала», но в этом есть сомнение.
Основа веры в дурное предзнаменование (тыйара) заключалась в том, что во времена невежества (джахилиййи) они полагались на птиц: если кто-то из них выходил по какому-то делу и видел, что птица летит вправо, он считал это добрым знаком и продолжал путь, а если видел, что она летит влево, он считал это дурным знаком и возвращался. А иногда кто-то из них специально вспугивал птицу, чтобы она полетела, и полагался на это. Затем пришёл шариат, запретивший подобное. Они называли это ас-саних — через «син» без точек, затем «нун», затем «ха» без точек — и аль-барих — через «ба» с точкой снизу, оканчивающееся буквой «ха» без точек. Ас-саних — это то, что поворачивается к тебе своей правой стороной, то есть проходит слева направо от тебя, а аль-барих — наоборот. Они считали ас-саних добрым знаком, а аль-барих — дурным, потому что в него невозможно бросить [стрелу], если только не повернуться к нему. На самом же деле ни в санихе, ни в барихе птиц нет ничего, что подтверждало бы то, во что они верили; это лишь надуманное занятие тем, что не имеет под собой никакой основы, ведь у птицы нет ни речи, ни разумения, чтобы по её действию можно было судить о заключённом в нём смысле. А поиск знания не в его подобающих источниках есть невежество того, кто этим занимается.
Некоторые разумные люди времён невежества отвергали веру в дурные предзнаменования и хвалились тем, что оставили это. Один из их поэтов сказал (размер — мадждуъ аль-камиль):
«И вот я вышел поутру, а не был я из тех, кто выходит, полагаясь на вак и хатим (виды вещих птиц). И вот дурные предзнаменования оказались как добрые, а добрые — как дурные».
А другой сказал (размер — басит):
«Гадание по стрелам, птицы и прорицатели — все они заблудшие, а за сокрытым — замки».
А ещё другой сказал (размер — тавиль):
«Не приближают поспешные полёты птиц к юноше успех, и промедление их не есть упущение».
А ещё другой сказал (размер — тавиль):
«Клянусь твоей жизнью, не знают гадатели по камешкам, и не знают гадающие по птицам, что творит Аллах».
А ещё другой сказал (размер — вафир):
«Он выбирал предзнаменование, в котором был Зияд, чтобы оно поведало ему, а нет в нём никакого ведающего. Знай же, что нет предзнаменования, кроме как против того, кто в него верит, и оно есть погибель. Да, бывает нечто, что иногда совпадает с чем-то, но ложного в этом много».
Однако большинство из них верили в дурные предзнаменования и полагались на это, и по большей части это сбывалось для них из-за того, что шайтан прикрашивал это им. И остатки этого сохранились у многих мусульман.
Ибн Хиббан привёл в своём «Сахихе» хадис Анаса (да будет доволен им Аллах), возводимый к Пророку ﷺ: «Нет тыйары, а тыйара — на том, кто верит в дурное предзнаменование».
Абд ар-Раззак передал от Маамара, от Исмаиля ибн Умайи, от Пророка ﷺ: «Есть три вещи, от которых никто не убережётся: дурное предзнаменование, дурное предположение и зависть. Если ты уверовал в дурное предзнаменование, то не возвращайся; если позавидовал, то не притесняй; а если предположил дурное, то не утверждай это как истину».
Хафиз [Ибн Хаджар] сказал: это мурсаль или муъдаль риваят, но у него есть шахид (подкрепляющий риваят) из хадиса Абу Хурайры, который привёл аль-Байхаки в «Шуаб аль-иман». А Ибн Ади привёл со слабым иснадом от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), возводимо к Пророку ﷺ: «Если вы уверовали в дурное предзнаменование, то продолжайте путь, и на Аллаха уповайте». А ат-Табарани привёл от Абу ад-Дарды (да будет доволен им Аллах), возводимо к Пророку ﷺ: «Не достигнет высших степеней тот, кто гадает, или просит гадания стрелами, или возвращается из путешествия из-за дурного предзнаменования». Хафиз сказал: передатчики его надёжны, однако я полагаю, что в нём есть разрыв (инкита), и у него есть шахид от Имрана ибн Хусайна (да будет доволен ими обоими Аллах), который привёл аль-Баззар в составе одного хадиса с хорошим иснадом. А Абу Дауд и ат-Тирмизи привели, и оба они признали его достоверным, как и Ибн Хиббан, от Ибн Масуда (да будет доволен им Аллах), возводимо к Пророку ﷺ: «Тыйара — это ширк, и нет среди нас никого, [кто был бы от неё избавлен], но Аллах устраняет её посредством упования».
Его слово («и нет среди нас никого, [кто был бы от неё избавлен]») — это слова самого Ибн Масуда (да будет доволен им Аллах), включённые в хадис как вставка (мудрадж). Это разъяснил Сулейман ибн Харб, шейх аль-Бухари, как передал ат-Тирмизи от аль-Бухари от него. А названо это ширком лишь потому, что они верили, будто это приносит пользу или отводит вред, как если бы они придали это Аллаху Всевышнему в сотоварищи.
Его слово («но Аллах устраняет её посредством упования») указывает на то, что тот, с кем произошло подобное, но кто предался Аллаху и не придал значения дурному предзнаменованию, — не будет спрошен за то, что с ним случилось из этого.
Аль-Байхаки привёл в «Шуаб аль-иман» от Абдуллаха ибн Амра (да будет доволен ими обоими Аллах) как маукуф (слова самого сподвижника): «Кому встретится нечто из этого дурного предзнаменования, пусть скажет: «О Аллах, нет предзнаменования, кроме Твоего предзнаменования, и нет блага, кроме Твоего блага, и нет бога, кроме Тебя»».
(«И лучшее из неё») — то есть лучшее из тыйары («это добрый знак») — через «фа», затем хамзу, которую иногда облегчают (тасхиль), а множественное число — фуулюн, с хамзой обязательно.
Ат-Тыби (да помилует его Аллах) сказал: местоимение женского рода возвращается к тыйаре, и уже известно, что вся тыйара не содержит блага. Это подобно словам Всевышнего: «Обитатели рая в тот день будут лучше по местопребыванию» (аль-Фуркан, 24) — это построено на их же убеждении, либо же это из разряда их выражения «лето жарче зимы», то есть добрый знак в своей области красноречивее (более выразителен), чем дурное предзнаменование в своей. А смысл дозволенности доброго знака и запрета дурного предзнаменования в том, что если человек увидел нечто и счёл это добрым, что побудило его стремиться к своей нужде, — пусть так и поступит. А если увидел то, что счёл дурным знаком и что удерживает его от продолжения пути к своей нужде, — не дозволено ему это принимать, напротив, пусть продолжает свой путь. Если же он это принял и отказался от продолжения пути к своей нужде из-за этого — вот это и есть тыйара, ибо она отличается тем, что используется именно применительно к дурному знаку. Всевышний Аллах сказал: «Поистине, мы увидели в вас дурное предзнаменование» (Йасин, 18), то есть — мы сочли вас дурным знаком. И сказал: «Ваше дурное предзнаменование при вас» (Йасин, 19), то есть — причина вашего несчастья с вами самими. Конец цитаты (1).
(«Спросили: «О Посланник Аллаха, а что такое добрый знак?» Он сказал: «Добрым знаком является благое слово, которое слышит кто-либо из вас»») — например, если человек вышел из своего дома по какому-то делу и услышал, как кто-то говорит другому: «О преуспевший», [это и есть добрый знак]. Аль-Асмаи сказал: я спросил Ибн Ауна о добром знаке, и он ответил: это когда человек болен и слышит: «О здравствующий».
В хадисе Анаса у аль-Бухари: «И нравится мне добрый благой знак — доброе слово». А в хадисе Урвы ибн Амира, который привёл Абу Дауд, говорится: «Была упомянута тыйара при Посланнике Аллаха ﷺ, и он сказал: «Лучшее из неё — добрый знак, и пусть он не отвращает мусульманина. А если кто-либо из вас увидит то, что ему неприятно, пусть скажет: «О Аллах, не приносит благ, кроме Тебя, и не отводит зла, кроме Тебя, и нет мощи и силы, кроме как с Аллахом»»» (2). А Абу Дауд также привёл от Бурайды (да будет доволен им Аллах): «Пророк ﷺ никогда не верил в дурное предзнаменование ни от чего. И когда он отправлял слугу [с поручением], то спрашивал о его имени, и если имя ему нравилось, он радовался этому, а если имя ему не нравилось, то на его лице была видна неприязнь к этому. А когда он входил
(2) Слабый [хадис], привёл его Абу Дауд (3919), и в его иснаде — Хабиб ибн Абу Сабит, мудаллис, передавший его через «ан», так что обрати на это внимание.
в селение, он спрашивал о его названии, и если оно ему нравилось, он радовался этому, и на его лице была видна радость от этого, а если название ему не нравилось, на его лице была видна неприязнь к этому». Конец цитаты (2), а Аллах Всевышний знает лучше.
Вопросы, связанные с этим хадисом:
(Первый вопрос): этот хадис Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) согласован (муттафакун алейхи).
(Второй вопрос): о его источниках приведения:
Его привёл автор [Муслим] здесь [19/5784 и 5785] (2223); аль-Бухари в «Медицине» (5757 и 5755) и в «Аль-адаб аль-муфрад» (910); Ахмад в своём «Муснаде» (2/266, 387, 453-454); ат-Тайалиси в своём «Муснаде» (2512); Ибн Хиббан в своём «Сахихе» (6125); ат-Табари в «Тахзиб аль-асар» (14 и 15); Абд ар-Раззак в своём «Мусаннафе» (19503); аль-Байхаки в «Аль-Кубра» (8/139) и «Шуаб аль-иман» (2/62); аль-Багави в «Шарх ас-сунна» (3255), а Аллах Всевышний знает лучше.
(Третий вопрос): в «Фатхе» написано ценное рассуждение, связанное с этим хадисом. Сказано при разборе его слова: («и лучшее из неё — добрый знак»): аль-Кирмани сказал (3), следуя за другими: это присоединение (идафа) даёт понять, что добрый знак — часть тыйары, но это не так, скорее это присоединение для пояснения. Затем он сказал: кроме того, к тыйаре относится, как уже было изложено, и тайамун (толкование в правую сторону как доброго знака), и этим хадисом разъясняется, что не всякий тайамун отвергается, подобно тому как отвергается тешаум (дурное толкование), напротив, некоторый тайамун принимается.
Хафиз сказал: в первом ответе — отрицание самой сути вопроса, а во втором — признание вопроса и утверждение частного исключения (тахсис), и это ближе [к истине].
Ибн Маджа привёл с достоверным (хасан) иснадом от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) хадис, восходящий к Пророку ﷺ: «Ему нравилось благое предзнаменование (фаль), и он не любил дурное предзнаменование (тыйара)». А ат-Тирмизи привёл хадис Хабиса ат-Тамими о том, что он слышал, как Пророк ﷺ говорил: «Сглаз — истина, и самое верное из дурных предзнаменований — благое предзнаменование». В этом содержится ясное указание на то, что фаль относится к разряду тыйары, но является из неё исключением.
(2) «Умдат аль-кари», 21/274.
(3) «Шарх Сахих аль-Бухари» аль-Кирмани, 21/32.
Ат-Тыйби сказал: местоимение женского рода в его словах «и лучшее из неё» относится к тыйаре, и уже известно, что в тыйаре в целом нет никакого блага. Это подобно словам Всевышнего: «Обитатели рая в тот день лучше по месту пребывания» [аль-Фуркан: 24], и построено это на основании их собственного представления. Это относится к приёму «ослабления поводьев» в убеждении — когда речь ведётся исходя из представления противника, чтобы он не отвернулся с отвращением от размышления над этим; а когда он поразмыслит и будет справедлив к самому себе, он примет истину. Так и слова «лучшее из неё — фаль» — это способ заинтересовать слушающего, чтобы он выслушал и принял, а не утверждение, что в тыйаре есть действительное благо. Либо это подобно их выражению: «лето жарче зимы», то есть фаль в своей области более действенен, чем тыйара в своей.
Итог таков: степень сравнения здесь относится к общему признаку, объединяющему обе вещи, а общий признак между тыйарой и фалем — это воздействие каждого из них на то, в чём он проявляется, и фаль в этом отношении более действенен.
Аль-Хаттаби (1) сказал: это так потому, что источник фаля — это членораздельная речь и ясное изъяснение, как если бы это была весть, пришедшая из сокрытого, в отличие от прочего, что опирается на движение птицы или её крик, в чём нет никакого ясного изъяснения вовсе, а есть лишь искусственное построение того, кто этим занимается.
Ат-Табари привёл от Икримы, который сказал: «Я был у Ибн Аббаса (да будет Аллах доволен ими обоими), пролетела птица и закричала, и один человек сказал: «Благо, благо!» Ибн Аббас сказал: «У этой птицы нет ни блага, ни зла»». И он же сказал: разница между фалем и тыйарой в том, что фаль исходит из благого мнения об Аллахе, а тыйара бывает только в отношении дурного, и поэтому она нежелательна.
Ан-Навави сказал: фаль употребляется как в отношении дурного, так и в отношении радостного, причём чаще — в отношении радостного, а тыйара бывает только в отношении зловещего, хотя иногда переносно употребляется и в отношении радостного. Конец цитаты (2).
Хафиз сказал: похоже, что это соответствует действительному употреблению, а что касается шариата, то он закрепил тыйару за тем, что огорчает, а фаль — за тем, что радует, при условии, что к нему специально не стремятся, иначе это превратится в тыйару.
Ибн Батталь (3) сказал: Аллах вложил в природу людей любовь к доброму слову и радость от него, подобно тому как вложил в них удовольствие от приятного зрелища и чистой воды, даже если человек не владеет ею и не пьёт её.
(2) «Шарх ан-Навави», 14/218.
(3) «Шарх Сахих аль-Бухари» Ибн Батталя, 9/437.
Ат-Тирмизи привёл и признал достоверным хадис Анаса (да будет доволен им Аллах): «Пророк ﷺ, выходя по своим делам, радовался, если слышал: «О преуспевающий! О идущий верным путём!»».
Абу Дауд привёл с достоверным (хасан) иснадом от Бурайды (да будет доволен им Аллах): «Пророк ﷺ никогда не гадал по дурным предзнаменованиям ни о чём, и когда он назначал наместника, то спрашивал о его имени; если оно ему нравилось, он радовался ему, а если имя было ему неприятно, то это отражалось на его лице».
Аль-Байхаки в «Шуаб аль-иман» привёл от аль-Хулайми в кратком изложении следующее: гадание по дурным предзнаменованиям (тыйара) у арабов в доисламскую эпоху состояло в том, что при желании выйти по делу пугали птицу — и далее он изложил нечто подобное вышесказанному, — затем сказал: и подобным же образом они гадали по крику ворона и по прохождению газелей, называя всё это тыйарой, поскольку это восходит к первоначальному смыслу. Он сказал: а у неарабов дурное предзнаменование заключалось в том, что если видели мальчика, идущего к учителю, — считали это дурным знаком, а если возвращающегося — благоприятным; и точно так же если видели верблюда, нагруженного грузом, — считали дурным знаком, а если он снимал груз — благоприятным, и тому подобное. Шариат же принёс отмену всего этого, и было сказано: «Кто гадал по птицам или кто, будучи отвращён от поездки из-за гадания по дурным предзнаменованиям, — тот не из нас», и подобные этому хадисы. Это относится к случаю, когда человек убеждён, что наблюдаемое им состояние птицы обязательно влечёт то, что он предположил, и не относит распоряжение к Аллаху Всевышнему. Что же касается того, кто знает, что Аллах — Распорядитель, но испытывает опасение перед злом, поскольку опыт показал, что за определённым известным звуком или известным состоянием следует нечто неприятное, — то если он утвердится душою на этом убеждении, то поступит дурно; а если он попросит у Аллаха блага и попросит у Него защиты от зла и пойдёт, уповая на Него, то не повредит ему то, что он ощутил в душе от этого; в противном же случае он будет за это наказан, и иногда с ним случается именно то неприятное, которое он предположил, — в наказание ему, как это часто происходило с людьми доисламской эпохи. И Аллах знает лучше.
Аль-Хулайми сказал: Пророку ﷺ нравился фаль потому, что дурное предзнаменование — это дурное мнение об Аллахе Всевышнем без подтверждённой причины, а благое предзнаменование — доброе мнение о Нём, а верующему велено иметь доброе мнение об Аллахе Всевышнем при любых обстоятельствах.
Ат-Тыйби сказал: смысл дозволенности фаля и запрета тыйары состоит в том, что если человек увидел нечто и посчитал это хорошим знаком, побуждающим искать удовлетворения своей нужды, то пусть он так и поступит; а если он увидел нечто противоположное, то пусть не принимает это, а продолжает свой путь. Если же он принял это и отказался от продолжения пути, то это и есть тыйара, которая отличается тем, что употребляется в отношении зловещего. И Аллах знает лучше. Конец цитаты (1), и Аллах Всевышний знает лучше.
С непрерывным иснадом, восходящим к автору (да помилует его Аллах), в начале книги он сказал: [5785] (…) — (И передал мне Абд аль-Малик ибн Шуайб ибн аль-Лейс: передал мне мой отец от моего деда: передал мне Укайль ибн Халид (х), и передал мне это также Абдуллах ибн Абд ар-Рахман ад-Дарими: сообщил нам Абу аль-Йаман: сообщил нам Шуайб, — оба от аз-Зухри, с этим же иснадом, подобное этому; и в хадисе Укайля: «от Посланника Аллаха ﷺ», и он не сказал: «я слышал»; а в хадисе Шуайба: он сказал: «я слышал Пророка ﷺ», как сказал Ма‘мар).
Передатчики этих двух иснадов — восемь человек, и все они уже упоминались в предыдущей главе и за три главы до этой.
[Примечание]: риваят Укайля ибн Халида от аз-Зухри привёл имам Ахмад (да помилует его Аллах) в своём «Мусаде», сказав:
(9848) — Передал нам Хаджадж, сказал: рассказал нам Лейс, сказал: рассказал мне Укайль от Ибн Шихаба от Убайдуллаха ибн Абдуллаха ибн Утбы от Абу Хурайры, от Посланника Аллаха ﷺ, что он сказал: «Нет тыйары, а лучшее из неё — фаль». Спросили: «О Посланник Аллаха, а что такое фаль?» Он сказал: «Это доброе слово, которое слышит один из вас». Конец цитаты (1).
А риваят Шуайба от аз-Зухри привёл аль-Бухари (да помилует его Аллах) в своём «Сахихе», сказав:
(5422) — Передал нам Абу аль-Йаман: сообщил нам Шуайб от аз-Зухри, сказал: сообщил мне Убайдуллах ибн Абдуллах ибн Утба, что Абу Хурайра сказал: я слышал Посланника Аллаха ﷺ, говорящего: «Нет тыйары, а лучшее из неё — фаль». Они спросили: «А что такое фаль?» Он сказал: «Доброе слово, которое слышит один из вас». Конец цитаты (2).
(2) «Сахих аль-Бухари», 5/2171.
Передатчики этого иснада — четверо:
1 — (Хаддаб ибн Халид), также называемый Худба ибн Халид ибн аль-Асвад аль-Кайси, Абу Халид аль-Басри, надёжный (сика), благочестивый; лишь ан-Насаи в одиночку счёл его слабоватым; из младшего [9] поколения; умер в возрасте с чем-то за 230 год; (Бу, Мус, Абу Дауд); упоминался ранее в «Книге веры», 11/151.
2 — (Хаммам ибн Йахья) ибн Динар аль-Аузи, Абу Абдуллах, или Абу Бакр аль-Басри, надёжный [7]; умер в 164 или 165 году; (все шестеро); упоминался ранее в «Введении», 6/70.
3 — (Катада) ибн Диама, упоминался перед двумя главами.
4 — (Анас) ибн Малик (да будет доволен им Аллах), упоминался недавно.
[Примечание]: из тонкостей этого иснада — то, что он относится к четырёхзвенным иснадам автора (да помилует его Аллах), являясь 446-м из четырёхзвенных иснадов книги. В нём фигурирует Анас (да будет доволен им Аллах) — один из семи передатчиков, передавших наибольшее число хадисов, и последний из сподвижников (да будет доволен ими Аллах), умерших в Басре, проживший более ста лет.
Разъяснение хадиса:
(Передают со слов Анаса) (да будет доволен им Аллах), (что Пророк Аллаха ﷺ сказал): «Нет заразности» — то есть болезнь не заражает сама по себе, а лишь по предопределению Аллаха (Свят Он и Велик), и полное разъяснение этого уже приводилось незадолго до этого. «И нет дурного предзнаменования» — то есть нет дурного предзнаменования из-за скверного слова и тому подобного, и полное рассмотрение этого также уже было приведено. «И мне нравится» (с даммой над буквой настояще-будущего времени) — от «إعجاب» (восхищение), то есть находить нечто хорошим. Аль-Файюми (да помилует его Аллах) сказал: удивление (تعجّب) употребляется в двух значениях: первое — то, что деятель одобряет, и смысл его — считать нечто хорошим и сообщать о своей удовлетворённости этим; второе — то, что он не любит, и смысл его — порицание и осуждение этого. В значении одобрения говорят: «أعجبني» (с алифом), а в значении порицания и осуждения: «عجبتُ» по образцу «تعبتُ». Некоторые грамматисты сказали: удивление — это состояние души, вызванное чрезмерностью какого-либо качества в том, чему удивляются, например: «Как он храбр!». Он сказал: то, что пришло в Коране в этом роде, например: «Как хорошо они слышат и видят!» (Марьям, 38), относится к слушающему, и смысл таков: если бы ты увидел их, то сказал бы это, удивляясь им. Конец цитаты.
(Аль-фаль) — с хамзой и без удвоения — хорошее слово, как, например, «о преуспевающий», «о идущий верным путём», «о обретший успех». Его слово (доброе слово) является заменой (бадаль) слову «аль-фаль» или сказуемым при опущенном подлежащем, то есть: «оно — доброе слово». А его слово (благое слово) — заменой (бадаль) предыдущему или пояснением (атф баян). А в следующем риваяте: «Он сказал: было спрошено: а что такое аль-фаль? Он сказал: благое слово». И Аллах Всевышний знает лучше.
Два вопроса, касающиеся этого хадиса:
(Первый вопрос): этот хадис Анаса (да будет доволен им Аллах) — согласованный (муттафакун алейхи).
(Второй вопрос): о его выведении:
Его вывел (автор) здесь [19/5786 и 5787] (2224), а также (аль-Бухари) в «Книге медицины» (5756 и 5776) и в «Аль-адаб аль-муфрад» (1/315), (Абу Дауд) в «Книге медицины» (3916), (ат-Тирмизи) в «Книге военных походов» (1615), (Ибн Маджа) в «Книге медицины» (3537), (Ахмад) в своём «Муснаде» (3/118, 130, 154, 178, 251, 275 и 277), (Абу Йаля) в своём «Муснаде» (5/251, 373 и 476). И Аллах Всевышний знает лучше.
С непрерывным иснадом до автора (да помилует его Аллах) в начале книги он сказал: [5787] (…) — (И передал нам это Мухаммад ибн аль-Мусанна и Ибн Башшар, они сказали: сообщил нам Мухаммад ибн Джафар, рассказал нам Шуба, я слышал, как Катада передавал со слов Анаса ибн Малика, от Пророка ﷺ, что он сказал: «Нет заразности, и нет дурного предзнаменования, и мне нравится аль-фаль». Он сказал: было спрошено: а что такое аль-фаль? Он сказал: «Благое слово»).
Передатчики этого иснада: шестеро.
Все они уже упомянуты в этой главе и за два раздела до неё.
Хадис согласованный (муттафакун алейхи), и его разбор, а также разъяснение его вопросов уже приведены ранее, и хвала и благодарность Аллаху.
С непрерывным иснадом до автора (да помилует его Аллах) в начале книги он сказал: [5788], (…) — (И рассказал мне Хаджадж ибн аш-Ша‘ир, рассказал мне Мулла ибн Асад, рассказал нам Абд аль-Азиз ибн Мухтар,
рассказал нам Яхья ибн Атик, рассказал нам Мухаммад ибн Сирин, со слов Абу Хурайры, который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Нет заразности, и нет дурного предзнаменования, и я люблю благое предзнаменование (аль-фаль ас-салих)»).
Говорит собиратель (да простит его Аллах): было бы более уместно, если бы автор (да помилует его Аллах) поставил этот хадис Абу Хурайры и следующий за ним прежде двух хадисов Анаса (да будет доволен им Аллах) — по причине, которая не скрыта; пусть это будет рассмотрено.
Передатчики этого иснада: шестеро:
1 — (Хаджадж ибн аш-Ша‘ир) — это Хаджадж ибн Абу Якуб Юсуф ибн Хаджадж ас-Сакафи аль-Багдади, надёжный (сика), хафиз [11-й слой] (умер в 259 г.) (М, Д), уже упоминался в «Введении» 6/40.
2 — (Мулла ибн Асад) аль-Амми, Абу аль-Хайсам аль-Басри, брат Бахза, надёжный (сика), твёрдый (сабит). Абу Хатим сказал: он ошибся только в одном хадисе, из старших представителей [10-го слоя] (умер в 218 г.) по достоверному мнению (Х, М, КД, Т, С, К), уже упоминался в «Книге очищения» 34/684.
3 — (Абд аль-Азиз ибн Мухтар) ад-Даббаг аль-Басри, вольноотпущенник Хафсы бинт Сирин, надёжный (сика) [7-й слой] (‘А), уже упоминался в «Молитве путника и её сокращении» 14/1674.
4 — (Яхья ибн Атик) ат-Туфави — с даммой над «та» без огласовки и облегчением «фа» — аль-Басри, надёжный (сика) [6-й слой].
Передавал от Мухаммада ибн Сирина, аль-Хасана, Муджахида.
От него передавали Хаммад и Хаммад (два Хаммада), Абд аль-Азиз ибн аль-Мухтар, Хаммам ибн Яхья, Исмаил ибн Улаййа и другие.
Ахмад, Ибн Ма‘ин, Абу Хатим, Мухаммад ибн Са‘д и ан-Насаи сказали: надёжный (сика). Усман ад-Дарими сказал: я спросил Ибн Ма‘ина: кто тебе более любим в передаче от Мухаммада ибн Сирина — Яхья ибн Атик или Хишам ибн Хассан? Он ответил: надёжный, и надёжный. Усман сказал: Яхья был избранным (хайир). Хаммад ибн Зайд передал от Аюба: смерть Яхьи ибн Атика меня подкосила (хаддани). Он также сказал: он был младше Аюба на восемь лет. Ибн Хиббан упомянул его в «Ас-Сикат» и сказал: он был благочестив и точен, умер до Аюба. Аль-Бухари в «Ат-Тарих ас-сагир» сказал: он не застал Анаса ибн Сирина, и его хадис от Хафсы бинт Сирин — ошибка. Ибн Са‘д сказал: он был надёжным, и у него есть хадисы.
Его хадисы приводил аль-Бухари в «Тааликат», а также автор, Абу Дауд и ан-Насаи, и в этой книге у него нет ничего, кроме этого хадиса.
5 — (Мухаммад ибн Сирин) аль-Ансари, уже упоминался незадолго до этого.
А «Абу Хурайра» (да будет доволен им Аллах) упомянут за два хадиса до этого.
Хадис согласованный (муттафакун алейхи), и его разбор, а также разъяснение его вопросов уже приведены в начале хадисов этой главы, и хвала и благодарность Аллаху.
С непрерывным иснадом до автора (да помилует его Аллах) в начале книги он сказал: [5789] (…) — (Рассказал мне Зухайр ибн Харб, рассказал нам Язид ибн Харун, сообщил нам Хишам ибн Хассан, от Мухаммада ибн Сирина, от Абу Хурайры, который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Нет заразности, и нет совы (хама), и нет дурного предзнаменования, и я люблю благое предзнаменование»).
Передатчики этого иснада: пятеро:
1 — (Зухайр ибн Харб) Абу Хайсама, уже упоминался незадолго до этого.
2 — (Язид ибн Харун) аль-Васити, уже упоминался также незадолго до этого.
3 — (Хишам ибн Хассан) аль-Курдуси, уже упоминался также незадолго до этого.
А остальные двое упомянуты до этого.
Хадис согласованный (муттафакун алейхи), и его разбор, а также разъяснение его вопросов уже приведены незадолго до этого, и хвала и благодарность Аллаху.
С непрерывным иснадом до автора (да помилует его Аллах) в начале книги он сказал: [5790] (2225) — (И передал нам Абдуллах ибн Масляма ибн Ка‘наб, рассказал нам Малик ибн Анас (Х), и передал нам Яхья ибн Яхья, он сказал: я читал перед Маликом, от Ибн Шихаба, от Хамзы и Салима, сыновей Абдуллаха ибн Умара, от Абдуллаха ибн Умара: что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Дурное предзнаменование — в доме, в женщине и в коне»).
Передатчики этих двух иснадов: семеро:
1 — (Хамза) ибн Абдуллах ибн Умар ибн аль-Хаттаб, аль-Мадани, родной брат Салима, надёжный (сика) [3-й слой] (‘А), уже упоминался в «Книге молитвы» 22/945.
2 — (Салим) ибн Абдуллах ибн Умар ибн аль-Хаттаб аль-Кураши аль-Адави, Абу Умар или Абу Абдуллах аль-Мадани, факих, надёжный (сика), твёрдый (сабит), факих, добродетельный, был похож на своего отца в поведении и облике, из старших представителей [3-го слоя] (умер в 106 г.) по достоверному мнению (‘А), уже упоминался в «Книге веры» 14/162.
3 — (Абдуллах ибн Умар) ибн аль-Хаттаб (да будет доволен ими обоими Аллах), уже упоминался незадолго до этого.
А остальные упомянуты в этой главе и за одну главу до неё.
[Замечание]: из тонкостей этих двух иснадов:
то, что они относятся к пятизвенным (хумасийят) иснадам автора (да помилует его Аллах), и что он полностью состоит из мединцев (мусальсаль биль-маданиин), а его шейх Яхья, хотя и был родом из Нишапура, но прибыл в Медину, чтобы учиться у Малика. В нём — передача таби‘и от двух таби‘инов, от их отца. В нём — Салим, один из семи факихов по некоторым мнениям. И в нём — Ибн Умар (да будет доволен ими обоими Аллах), один из четырёх Абдулла (аль-абадиля аль-арба‘а) и один из семи передававших много хадисов (аль-мукассирин ас-саб‘а).
Разъяснение хадиса:
(От Ибн Шихаба) — Мухаммада ибн Муслима аз-Зухри — (от Хамзы и Салима, сыновей Абдуллаха ибн Умара). Так передаёт Малик от аз-Зухри — от Хамзы и Салима, и за ним последовали Йунус и Ибн Уяйна — в риваяте Ибн Абу Умара от него — и Салих ибн Кайсан; но Ибн Уяйна в другом риваяте разошёлся с ними, а также Укайл ибн Халид, Абд ар-Рахман ибн Исхак и Шуайб ибн Абу Хамза — все они передают от аз-Зухри только от Салима, и все эти риваяты приводятся у Муслима.
В риваяте аль-Бухари, идущем через Шуайба ибн Абу Хамзу от аз-Зухри, сказано: «сообщил мне Салим ибн Абдуллах…» и так далее. Ибн Хаджар говорит в «Фатхе»: его слово («сообщил мне Салим») — так прямо указал Шуайб от аз-Зухри, что именно Салим сообщил ему это; Ибн Абу Зиъб же отступил от этого, вставив между аз-Зухри и Салимом Мухаммада ибн Зубайда ибн Кункуза, тогда как Шуайб ограничился только Салимом, и за ним в этом последовал Ибн Джурайдж — от Ибн Шихаба, у Абу Аваны, а также Усман ибн Умар — от Йунуса — от аз-Зухри, у аль-Бухари в «Книге о лечении». Так же сказало большинство сподвижников Суфьяна, передавая от него — от аз-Зухри. Ат-Тирмизи передал от Ибн аль-Мадини и аль-Хумайди, что Суфьян говорил: «Аз-Зухри передал этот хадис только от Салима». Конец цитаты.
Также Ахмад передал от Суфьяна: «Мы знаем его только от Салима». Хафиз (Ибн Хаджар) говорит: но это ограничение отвергается, ибо этот хадис передал Малик от аз-Зухри от Салима и Хамзы, сыновей Абдуллаха ибн Умара, от их отца, а Малик — один из крупнейших хафизов, особенно в хадисах аз-Зухри. Так же передал его Ибн Абу Умар от самого Суфьяна — это привели Муслим и ат-Тирмизи от него, и это свидетельствует о том, что Суфьян отступил от прежнего ограничения.
Что касается ат-Тирмизи, то он счёл этот риваят Ибн Абу Умара более слабым (перевешиваемым другим). Малику также последовали Йунус — в риваяте Ибн Вахба от него, у обоих шейхов (аль-Бухари и Муслима), и Салих ибн Кайсан — у Муслима, и Абу Увайс — у Ахмада, и Йахья ибн Саид, и Ибн Абу Атик, и Муса ибн Укба — эти трое у ан-Насаи, все они передают от аз-Зухри от обоих (Салима и Хамзы).
Исхак ибн Рашид передал от аз-Зухри, ограничившись Хамзой — это привёл ан-Насаи, а также Ибн Хузайма и Абу Авана — через Укайла, и Абу Авана — через Шабиба ибн Саида, оба от аз-Зухри. Аль-Касим ибн Мабрур передал от Йунуса, ограничившись Хамзой — это также привёл ан-Насаи, а также это привёл Ахмад через Рабаха ибн Зайда от Мамара, ограничившись Хамзой, а ан-Насаи привёл через Абд аль-Вахида от Мамара, ограничившись Салимом.
Очевидно, что аз-Зухри иногда объединяет их обоих, а иногда передаёт от одного из них отдельно. Исхак в своём «Мусанаде» передал от Абд ар-Раззака от Мамара от аз-Зухри так: «от Салима, или от Хамзы, или от них обоих». У этого хадиса есть также основа от Хамзы, не через риваят аз-Зухри — его привёл Муслим через Утбу ибн Муслима от него. И Аллах знает лучше. Конец цитаты (1).
(От Абдуллаха ибн Умара, да будет доволен им Аллах, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Дурная примета (аш-шуум)») — с даммой над «шин» с точкой и сукуном над «хамзой», хотя допускается и облегчение произношения, тогда получается «вав»; то есть — предзнаменование, дурное предчувствие. Это подлежащее, сказуемым которого служит его слово: («в доме, женщине и лошади»). В следующем риваяте: «Нет заразы и нет дурного предзнаменования, но дурная примета — в трёх: в женщине, лошади и доме».
Аль-Фаюми, да помилует его Аллах, говорит: «аш-шуум» — это зло; человек «машъум» — не благословенный; «тешаама» люди чем-то — то же, что «тетайяру» чем-то (сочли дурным предзнаменованием). Конец цитаты (2).
В «Умде» сказано: «аш-шуум» — противоположность «аль-йумн» (благословению); говорят: «тешааамту» чем-то и «теяммянту» чем-то. «Вав» в слове «аш-шуум» изначально была «хамзой», но её облегчили, и она превратилась в «вав», и это облегчённое произношение стало преобладающим, так что уже не произносят его с «хамзой». Аль-Джаухари говорит: говорят «раджулюн машум» и «машъум», и говорят: «ма ашъама фуланан?» («что за дурная примета в таком-то?»), а простонародье говорит: «ма айшамуху?», а также говорят «майшум», и это — одно из их искажений (тасхифов). Конец цитаты (3).
Ан-Навави, да помилует его Аллах, говорит: учёные разошлись во мнениях относительно этого хадиса. Малик и группа учёных сказали: он понимается буквально, то есть Аллах Всевышний может сделать проживание в определённом доме причиной вреда или гибели, и так же обзаведение определённой женщиной, лошадью или слугой может привести к гибели по предопределению Всевышнего Аллаха. Смысл в том, что дурное предзнаменование может проявиться именно в этих трёх вещах, как об этом прямо сказано в другом риваяте: «если дурная примета и есть в чём-то». Аль-Хаттаби и многие другие сказали: это в смысле исключения из общего запрета на дурные предзнаменования, то есть дурные предзнаменования запрещены, кроме случая, когда у человека есть дом, проживание в котором ему неприятно, или женщина, общение с которой ему неприятно, или лошадь, или слуга — тогда пусть он расстанется со всем этим через продажу или подобное, а с женщиной — через развод.
Другие сказали: дурная примета дома — это его теснота, дурное соседство и притеснение соседей; дурная примета женщины — её бесплодие, злоязычие и подверженность подозрениям; дурная примета лошади — то, что на ней невозможно совершать военные походы, а по другому мнению — её норовистость и высокая цена; дурная примета слуги — дурной нрав и небрежность в исполнении поручений. По ещё одному мнению, под дурной приметой здесь подразумевается несовместимость, несогласие (с нею).
Некоторые вольнодумцы (маляхида) возразили на это хадисом «нет дурного предзнаменования», но Ибн Кутайба и другие ответили, что данный хадис является исключением из хадиса «нет дурного предзнаменования» — исключением являются именно эти три вещи.
Аль-Кади Ияд говорит: некоторые учёные сказали, что то, что объединяет упомянутые ранее разделы в хадисах, сводится к трём категориям: первая — то, от чего не проистекает вреда и относительно чего не установился ни особый, ни общий обычай; на это не следует обращать внимания, и Шариат осудил обращение внимания на это — это дурное предзнаменование (ат-тыйара). Вторая — то, от чего вред проистекает в общем, не в частности, и редко, а не постоянно, как мор (эпидемия): в это не следует входить, но и не следует убегать из него. Третья — то, что затрагивает частный случай, а не является общим, как дом, лошадь и женщина: от этого допускается бегство. И Аллах знает лучше. Конец цитаты (4).
Аль-Куртуби, да помилует его Аллах, говорит: «аш-шуум» — противоположность «аль-йумн», и относится к разряду дурных предзнаменований (ат-тыйара), поэтому Пророк ﷺ сказал: «Нет дурного предзнаменования, дурная примета — только в трёх: женщине, лошади и доме». Некоторые учёные вообразили, что дурное предзнаменование, связанное с этими тремя вещами, является исключением из его слов «нет дурного предзнаменования» и специально выделено из общего запрета, как если бы он сказал: «нет дурного предзнаменования, кроме как в этих трёх», так что тому, кто увидел в чём-то из них дурную примету, постигнет то, чего он опасался. Среди придерживающихся этого мнения — Ибн Кутайба, и он подкрепил это тем, что передаётся от Пророка ﷺ в хадисе Абу Хурайры, да будет доволен им Аллах, что он сказал: «Дурная примета — на том, кто увидел в чём-то дурное предзнаменование».
Абу Абдуллах говорит: Малик придерживался хадиса «дурная примета в доме, женщине и лошади» и понимал его буквально, не давая ему иносказательного толкования; он привёл в «Китаб аль-Джами» из «аль-Утбийи», что сказал: бывает, что дом заселяют люди, и они погибают, а после них другие, и они тоже погибают, — указывая на то, что этот хадис следует понимать буквально. Это подтверждается хадисом Йахьи ибн Саида, где он рассказал: пришла женщина к Пророку ﷺ и сказала: «О Посланник Аллаха, мы заселили дом, число (домочадцев) было велико, и достатка было много, а потом число уменьшилось, и достаток убыл», на что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Оставьте его, он — дурной» (5).
Аль-Куртуби говорит: не следует полагать о тех, кто придерживается этого мнения, что послабление в отношении дурного предзнаменования относительно этих трёх вещей — того же рода, какое верование и практику имело в отношении них язычество (аль-джахилийя), когда люди не решались совершать то, относительно чего усмотрели дурную примету, и никак не совершали этого, полагая, что дурное предзнаменование непременно приносит вред, — ибо это ошибочное представление. Смысл же в том, что эти вещи — то, относительно чего люди чаще всего усматривают дурную примету по причине постоянного соприкосновения с ними, и потому тому, у кого возникло в душе нечто подобное, Шариат позволил оставить это и заменить чем-то иным, что успокоит его душу и умиротворит его сердце; но Шариат не обязал его оставаться в месте, которое ему неприятно, или с женщиной, которая ему неприятна, — напротив, дал ему простор оставить всё это, но при условии убеждённости, что именно Всевышний Аллах есть Действующий по Своей воле, и ни у одной из этих вещей самой по себе нет никакого влияния в мироздании; это подобно тому, что мы упоминали о прокажённом.
[Если скажут]: но это распространяется на всё, относительно чего усматривают дурную примету, так в чём же особенность именно этих трёх, что они выделены упоминанием?
[Ответ]: то, на что мы уже указали, а именно, что эти вещи — необходимы в бытии, и без них не обойтись.
…человеку от неё, и от того, что она сопровождает его большей частью [времени]. Поэтому именно ею чаще всего вызывается предчувствие дурного, и её выделили упоминанием по этой причине.
[Если скажут]: в чём разница между домом и местом мора? Ведь если дурное предчувствие возникает из-за дома, то человеку разрешено переселиться из него, а из места мора выходить запрещено.
[Ответ]: то, что сказали некоторые учёные: обстоятельства в отношении этого смысла делятся на три разряда:
[Первый]: то, от чего не возникает вреда, и что не является установившимся обычаем — ни особым, ни общим, ни редким, ни повторяющимся. На такое не следует обращать внимания, и шариат осудил обращение внимания на подобное; как встреча с вороном в некоторых поездках или крик совы в доме. Именно о подобном пророк ﷺ сказал: «Нет предчувствия дурного» и «Не предсказывайте дурного». Именно этот разряд арабы принимали во внимание и руководствовались им, хотя ни во встрече с вороном, ни во влёте совы в дом нет ничего, что указывало бы на вред или неприятность — ни в редком случае, ни в повторяющемся.
[Второй]: то, от чего происходит вред, но он общий, а не особый, и редкий, а не повторяющийся; как мор. К такому не следует приближаться, действуя осмотрительно и с осторожностью, но и не следует убегать от него, поскольку возможно, что вред уже достиг убегающего, и тогда его поездка станет причиной его беды и ускорит его гибель, как мы уже говорили ранее.
[Третий]: причина, которая является особой, а не общей, и от которой вред наступает вследствие длительного сопровождения; как дом, конь и женщина. В этом случае человеку разрешено заменить их и уповать на Всевышнего Аллаха, а отказ от того, что возникает в душах относительно этого, — из лучших деяний. Ответ уже прояснился.
Он сказал: учёные пошли и другими путями в толковании этого хадиса:
Среди них — то, что некоторые из них сказали: это лишь передача сообщения о преобладающем обычае того, чем предсказывают дурное, а не сообщение от шариата. Это ничего не стоит, ибо это делает бессмысленной речь Законодателя относительно шариатских пользы, для разъяснения которых Аллах ﷻ послал его. А некоторые толковали упомянутую дурноту в этих трёх [вещах] так: дурнота в жилище — это его теснота и дурной нрав соседей; в женщине — дурной нрав и бесплодие; в коне — норовистость и неспособность быть использованным в военном походе. Этот смысл не подходит к хадису, и приписывание его к тому, что это и есть то, что имел в виду Законодатель, — из порочных толкований хадиса. То, что мы упомянули, предпочтительнее, а Аллах Всевышний знает лучше.
Что касается его слов: «Если и есть дурное предчувствие в чём-то поистине, то оно в коне, женщине и доме», а в другом варианте: «Если оно и есть в чём-то, то в жилище, слуге и коне» — смысл этого изложения таков, что пророк ﷺ не был убеждён в деле дурного предчувствия относительно этих трёх [вещей] в то время, когда произнёс это, но убедился в этом позже, когда сказал: «Дурное предчувствие только в трёх [вещах]». Мы уже разъяснили, что он имел в виду под дурным предчувствием, ранее, и хвала Аллаху.
Под словом «жилище» (الربع) подразумевается дом, как сказано в другом риваяте, но допустимо толковать его шире, включая в него лавку, постоялый двор и прочее, к чему подходит слово «жилище». Слово «женщина» охватывает и жену, и рабыню, а слово «слуга» охватывает и мужчину, и женщину, поскольку это имя рода. Конец слов аль-Куртуби (да помилует его Аллах).
Составитель, да простит его Всевышний Аллах, говорит: то, что разъяснил аль-Куртуби (да помилует его Аллах), и подробно изложил, — разъяснение и подробное изложение весьма прекрасное, объединяющее разные хадисы этой главы. А Аллах Всевышний знает лучше.
Вопросы, относящиеся к этому хадису:
(Первый вопрос): этот хадис Ибн Умара (да будет доволен Аллах ими обоими) передан согласованно [аль-Бухари и Муслимом].
[Замечание]: удивительно, что шейх аль-Албани счёл слабым хадис Ибн Умара (да будет доволен Аллах ими обоими) в такой формулировке: «Дурное предчувствие в трёх [вещах]» и в формулировке: «Дурное предчувствие только в трёх [вещах]», заявив, что она является отклоняющейся (шазз), а сохранившейся, по его мнению, является формулировка: «Если дурное предчувствие в чём-то и есть, то в…». Смотри его книгу «Слабые хадисы «Сунан ан-Насаи»», с. 130, и «Сильсиля сахиха», 2/724-728, № 993. Он привёл в качестве доказательства опровержение Аиши (да будет доволен ею Аллах), которое будет приведено далее, хотя оно не является достоверным ввиду его прерванности (инкита‘), как будет разъяснено далее.
В общем, хадис привели оба шейха [аль-Бухари и Муслим] в упомянутой формулировке, и нет пути к признанию его слабым. Мы уже привели его толкование, не противоречащее хадису «Нет заразы», так что смотри с справедливостью и не будь пленником слепого следования, а Аллах ведёт к прямому пути.
(Второй вопрос): о его источниках:
Привёл его (составитель) здесь [19/5790, 5791, 5792, 5793, 5794 и 5795] (2225), и (аль-Бухари) в «Джихаде» (2958) и «Никахе» (5093 и 5094) и «Медицине» (5753 и 5772) и «Этикете» (1/315), и (Абу Дауд) в «Медицине» (3922), и (ат-Тирмизи) в «Этикете» (2824), и (ан-Насаи) в «Конях» (6/220) и «Кубра» (3/38 и 5/402, 403, 404), и (Ибн Маджа) в «Никахе» (1995), и (Ахмад) в своём «Мусанаде» (2/115, 126, 136), и (Малик) в «Муватта» (1817), и (ат-Тайалиси) в своём «Мусанаде» (1/250), и (Абд ар-Раззак) в своём «Мусаннафе» (10/411), и (аль-Хумайди) в своём «Мусанаде» (2/280), и (ат-Табарани) в «Кабир» (12/360), и (ат-Тахави) в «Шарх маани аль-асар» (4/314), и (Абу Йала) в своём «Мусанаде» (1/198), и (аль-Байхаки) в «Кубра» (8/140), а Аллах Всевышний знает лучше.
(Третий вопрос): о его пользах:
1 — (Из них): установление дурного предчувствия в этих трёх вещах, толкование чего уже приведено, а полное рассмотрение этого будет приведено в следующем вопросе, если пожелает Всевышний Аллах.
2 — (Из них): забота Законодателя об искоренении корней многобожия, которые ведут к порче убеждений верующего, ведь ему нельзя приписывать пользу и вред кому-либо, помимо Аллаха ﷻ, как было в эпоху невежества (джахилии), когда предсказывали дурное по некоторым вещам, приписывая вред им, а не их Творцу, что является великой несправедливостью.
3 — (Из них): также забота о смягчении того, что может прийти в душу верующего, — что от этой вещи ему приходит вред, исходя из того, что установлено сунной Аллаха Всевышнего в Его творении, — о причинении вреда людям по Его предопределению ﷻ. Поэтому Он разрешил ему, если такое случится с ним, как в этих трёх упомянутых в хадисе вещах, отдалиться от этого и оставить это, — во избежание [дальнейшего вреда] и отсечения возможности для шайтана внушить наваждение через это. Если у человека возникнет теснота [в душе] из-за женщины, коня или дома по причине отсутствия согласия, то ему разрешено избавиться от этого, отдалив это от себя и разорвав связь между ним и этим, чтобы не впасть в затруднение, но при условии, что он знает, что вред и польза только от Аллаха, у которого нет сотоварища, и что эти вещи лишь то, через что по обычаю происходит наступление вреда.
Это милость от Аллаха ﷻ Его рабам, поскольку Он облегчает им избавление от того, что их тяготит, и Ему хвала в этом мире и в будущем. А Аллах Всевышний знает лучше.
(Четвёртый вопрос): о словах учёных о смысле хадиса «Дурное предчувствие только в трёх [вещах]…» в дополнение к сказанному ранее:
Ибн аль-Араби (да помилует его Аллах) сказал: ограничение этим [тремя вещами] относится к обычаю, а не к [самой] природе [вещей]. Конец. А другой сказал: их выделили упоминанием из-за длительности сопровождения ими. Малик, Суфьян и остальные передатчики передали этот хадис без слова «иннама» («лишь»), но в риваяте Усмана ибн Умара: «Нет заразы, нет дурного предчувствия, а дурное предчувствие лишь в трёх [вещах]». Муслим сказал: никто не упомянул в хадисе Ибн Умара «нет заразы», кроме Усмана ибн Умара. Ибн Хаджар сказал: подобное же есть в хадисе Саада ибн Абу Ваккаса, который привёл Абу Дауд, но там сказано: «Если предчувствие дурного и есть в чём-то…» — и далее по хадису.
Слова «ат-тыйара» и «аш-шум» имеют одинаковый смысл, и явный смысл хадиса — что дурное предчувствие и предсказание дурного заключены в этих трёх вещах. Ибн Кутайба сказал: смысл этого в том, что люди эпохи невежества предсказывали дурное, и пророк ﷺ запретил им это, известив их, что предчувствия дурного не существует. Когда же они отказались прекратить это, дурное предчувствие осталось [действующим] в этих трёх вещах. Ибн Хаджар сказал: так Ибн Кутайба истолковал хадис по его явному смыслу, но из его слов следует, что тому, кто предскажет дурное по одной из этих вещей, действительно случится то, чего он опасается.
Аль-Куртуби сказал: не следует полагать, что он [пророк ﷺ] понимал это так, как понимали это люди эпохи невежества, — полагая, что это вредит и приносит пользу само по себе, ибо это ошибочно. Он имел в виду лишь то, что эти вещи — то, чем люди чаще всего предсказывают дурное, и потому, если в душе кого-то возникнет нечто подобное, ему разрешено оставить это и заменить чем-то другим.
Сказал аль-Хафиз: в риваяте Умара аль-Аскаляни — а это Ибн Мухаммад ибн Зейд ибн Абдуллах ибн Умар — от своего отца, от Ибн Умара, встречается формулировка: «Упомянули дурное предзнаменование, и он сказал: если оно и есть в чём-то, то это…». А у Муслима: «Если и есть что-то от дурного предзнаменования, поистине оно…». А в риваяте Утбы ибн Муслима: «Если дурное предзнаменование и есть в чём-то…». То же самое — в хадисе Джабира у Муслима, что согласуется с хадисом Сахля ибн Саада у аш-Шейхайн, и это указывает на отсутствие категоричного утверждения, в отличие от риваята аз-Зухри.
Ибн аль-Араби сказал: смысл его таков — если Аллах и сотворил дурное предзнаменование в чём-либо, из того, что происходит по некоему обычаю, то Он творит его именно в этих вещах.
Аль-Мазари сказал: суть этого риваята такова — если дурное предзнаменование и истинно, то эти три вещи наиболее достойны им обладать; в том смысле, что души склонны усматривать дурное предзнаменование в них чаще, чем в чём-либо ином.
Передаётся от Аиши (да будет доволен ею Аллах), что она отвергала этот хадис. Абу Дауд ат-Тайалиси в своём «Муснаде» передал от Мухаммада ибн Рашида, от Макхуля, что тот сказал: Аише было сказано: «Абу Хурайра сказал: Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Дурное предзнаменование — в трёх вещах»». Она ответила: «Он не запомнил [хадис] верно. Он вошёл, когда [Пророк] ﷺ говорил: «Да сразит Аллах иудеев, они говорят: дурное предзнаменование — в трёх вещах»». Он услышал конец хадиса и не услышал его начала».
Аль-Хафиз сказал: Макхуль не слышал от Аиши, поэтому это прерванный (мункатиъ) иснад. Однако Ахмад, Ибн Хузайма и аль-Хаким передали через путь Катады от Абу Хассана, что двое мужчин из бану Амир вошли к Аише (да будет доволен ею Аллах) и сказали: «Абу Хурайра сказал, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Дурное предзнаменование — в коне, женщине и доме»». Она сильно разгневалась и сказала: «Он этого не говорил, он сказал лишь: «Поистине, люди Джахилии усматривали дурное предзнаменование в этом»». Конец цитаты.
Нет смысла в отвержении этого от Абу Хурайры при том, что упомянутые нами сподвижники согласны с ним в этом. Некоторые истолковали это иначе, полагая, что это было сказано для разъяснения верования людей относительно этого, а не как сообщение Пророка ﷺ об истинности такого положения. Однако построение достоверных хадисов, упомянутых ранее, отдаляет от такого толкования.
Ибн аль-Араби сказал: это несостоятельный ответ, ибо Пророк ﷺ не был послан для того, чтобы сообщать людям об их прошлых и нынешних верованиях, а был послан для того, чтобы научить их тому, во что им следует верить. Конец цитаты.
Что касается того, что привёл ат-Тирмизи из хадиса Хакима ибн Муавии, который сказал: «Я слышал, как Посланник Аллаха ﷺ говорил: «Нет дурного предзнаменования, но благо может быть в женщине, доме и коне»», то в его иснаде есть слабость, наряду с его противоречием достоверным хадисам.
Абд ар-Раззак в своём «Мусаннафе» передал от Мамара: «Я слышал, как некто, толкуя этот хадис, говорил: дурное предзнаменование женщины — это когда она бесплодна, дурное предзнаменование коня — это когда на нём не совершают набегов, а дурное предзнаменование дома — это плохой сосед».
Абу Дауд в «Медицине» передал от Ибн аль-Касима, от Малика, что его спросили об этом, и он ответил: «Сколько домов, в которых жили люди, а они погибали». Аль-Мазари сказал: Малик толкует это буквально, и смысл в том, что предопределение Аллаха иногда совпадает с чем-то нежелательным при заселении дома, и это становится как бы причиной, поэтому в широком смысле допускается приписывание вещи этой причине.
Ибн аль-Араби сказал: Малик не имел в виду приписывание дурного предзнаменования самому дому, это лишь выражение о том, что там сложился определённый обычай, и он указал на то, что человеку следует покинуть такое место ради ограждения своего убеждения от привязанности к ложному. Говорят также, что смысл хадиса в том, что эти вещи причиняют сердцу длительное мучение вместе с неприязнью к ним из-за постоянного проживания или общения с ними, даже если человек и не верит в дурное предзнаменование, связанное с ними, — и хадис указывает на повеление расстаться с ними, чтобы устранить это мучение.
Аль-Хафиз сказал: то, на что указал Ибн аль-Араби в толковании слов Малика, предпочтительнее. Это подобно повелению бежать от прокажённого при том, что достоверно отрицание заразности [самой по себе] — цель здесь в пресечении источника и перекрытии пути [к дурному убеждению], чтобы предопределённое не совпало с чем-то из этого, и тогда тот, с кем это произошло, не уверовал бы, что это от заразы или от дурного предзнаменования, впав тем самым в убеждение, верить в которое запрещено. Поэтому было указано избегать подобного. А путь для того, с кем такое случилось, скажем, в доме, — поспешить переселиться из него, ибо, если он останется там, это может привести его к убеждению в истинности дурного предзнаменования и суеверия.
Что касается того, что передал Абу Дауд и признал достоверным аль-Хаким через путь Исхака ибн Тальхи от Анаса: «Некий человек сказал: «О Посланник Аллаха, мы жили в доме, где нас и нашего имущества было много, а затем переселились в другой, и там это уменьшилось». [Пророк ﷺ] сказал: «Оставьте его, он презренен»».
И приведено из хадиса Фарвы ибн Мусайка (с несогласной буквой, в уменьшительной форме) то, что указывает на то, что именно он был спрашивающим. Этому есть подтверждение из хадиса Абдуллаха ибн Шаддада ибн аль-Хада, одного из старших табиинов, видевшего Пророка ﷺ, с достоверным иснадом к нему у Абд ар-Раззака. Ибн аль-Араби сказал: это передал Малик от Яхьи ибн Саида в прерванной форме (мункатиъ). Он сказал: упомянутый в его хадисе дом был домом Мукмиля (с даммой над «мим», сукуном над «каф» и касрой над второй «мим», после которой идёт «лям») — это Ибн Ауф, брат Абд ар-Рахмана ибн Ауфа. Он сказал: [Пророк ﷺ] повелел им покинуть его именно из-за их убеждения, что это от него [дома], хотя на деле это не так, как они полагали, однако Творец, велик Он и возвышен, устроил это в соответствии с проявлением Своего предопределения, и повелел им покинуть его, чтобы впоследствии с ними не случилось нечто подобное,
что укрепило бы их убеждение. Ибн аль-Араби сказал: из описания его как «презренного» следует допустимость подобного — то есть допустимо упоминать о нём дурно из-за произошедшего в нём скверного, без веры в то, что это происходило именно от него самого. Не возбраняется порицать место неприятного, даже если оно шариатски не является его причиной, подобно тому как порицают грешника за его грех, хотя это тоже по предопределению Аллаха Всевышнего.
Аль-Хаттаби сказал: это исключение из иного рода, и смысл его — опровержение убеждения людей Джахилии относительно дурных примет. Как будто он сказал: если у кого-то из вас есть дом, проживание в котором ему неприятно, или жена, общение с которой ему неприятно, или конь, передвижение на котором ему неприятно, пусть расстанется с ним. Он сказал: говорят также, что дурное предзнаменование дома — это его теснота и плохое соседство, дурное предзнаменование женщины — её бесплодие, а дурное предзнаменование коня — то, что на нём не совершают набегов. Говорят также, что смысл — в том, что передано со слабым иснадом ад-Думьяти в разделе о лошадях: «Если конь норовист, он приносит дурное предзнаменование; если женщина тоскует по своему прежнему мужу, она приносит дурное предзнаменование; если дом далёк от мечети настолько, что из него не слышен азан, он приносит дурное предзнаменование».
Говорят также, что эти его слова относились к раннему периоду, а затем были отменены словами Всевышнего: «Не постигнет никакое несчастье ни землю, ни вас самих, без того, чтобы это не было записано в писании» (аль-Хадид, 22). Это передал Ибн Абд аль-Барр, однако отмена (насх) не устанавливается предположением, тем более при возможности совмещения, тем более что в самом этом сообщении содержится сначала отрицание дурных примет, а затем их утверждение в упомянутых вещах.
Говорят также, что дурное предзнаменование следует толковать как недостаток совместимости и дурной нрав, подобно хадису Саада ибн Абу Ваккаса (да будет доволен им Аллах), возводимому к Пророку ﷺ: «Из счастья человека — праведная жена, хорошее жильё и удобное средство передвижения, а из несчастья человека — дурная жена, дурное жильё и дурное средство передвижения», который привёл Ахмад. Это относится лишь к некоторым разновидностям упомянутых родов вещей, а не ко всем, и это ясно выразил Ибн Абд аль-Барр, сказав: это бывает для одних людей, но не для других, и всё это — по предопределению Аллаха Всевышнего.
Аль-Мухалляб сказал, суть чего такова: обращены слова «дурное предзнаменование — в трёх вещах» к тому, кто придерживался веры в дурные приметы и не мог избавиться от неё в себе, — им было сказано: это происходит именно в этих вещах, которые в большинстве случаев сопровождают человека постоянно; раз так, оставьте их и не мучайте себя ими. На это указывает то, что хадис начинается с отрицания дурных примет. Он привёл в качестве довода то, что передал Ибн Хиббан от Анаса (да будет доволен им Аллах), возводимое к Пророку ﷺ: «Нет дурного предзнаменования, дурное предзнаменование — на том, кто его усматривает, и если оно и есть в чём-то, то это в женщине…» и далее по тексту хадиса. Аль-Хафиз сказал: в его достоверности есть сомнение, ибо оно передано через Утбу ибн Хумайда, от Убайдуллаха ибн Абу Бакра, от Анаса, а об Утбе есть разногласия.
[Дополнение]: все пути передачи согласны в ограничении тремя упомянутыми вещами. У Ибн Исхака, в упомянутом риваяте Абд ар-Раззака, Мамар передал, что Умм Салама сказала: «И меч». Абу Умар сказал: это передал Джувайрия от Малика, от аз-Зухри, от некоторых домочадцев Умм Салама, от самой Умм Саламы.
Сказал аль-Хафиз: этот хадис вывел ад-Даракутни в «Гараиб Малик», и его иснад достоверен вплоть до аз-Зухри. Джувайрийя не был единственным передатчиком этого хадиса — за ним последовал Саид ибн Дауд, передавая от Малика, и это также вывел ад-Даракутни. Он сказал: упомянутое неназванное лицо — это Абу Убайда ибн Абдуллах ибн Замъа; его назвал Абд ар-Рахман ибн Исхак от аз-Зухри в своём риваяте. Это вывел Ибн Маджа с тем же путём как связанный (мавсуль) иснад, сказав: от аз-Зухри, от Абу Убайды ибн Абдуллах ибн Замъа, от Зайнаб бинт Умм Салама, от Умм Саламы, что она рассказала об этих трёх, добавив к ним «и меч». Упомянутый Абу Убайда — сын дочери Умм Саламы, его мать — Зайнаб бинт Умм Салама. Ан-Насаи вывел хадис главы через путь Ибн Абу Зиба от аз-Зухри, и в нём включил «меч» через иршаль (индраж), а также разошёлся в иснаде. Конец того, что в «Фатхе». Это очень полезное исследование, и Аллах Всевышний знает лучше.
С непрерывным иснадом до автора (да будет милостив к нему Аллах), с начала книги, он сказал: [5791] (…) — (И передал нам Абу ат-Тахир и Харамала ибн Яхья, они сказали: сообщил нам Ибн Вахб, сообщил мне Юнус, от Ибн Шихаба, от Хамзы и Салима, сыновей Абдуллы ибн Умара, от Абдуллы ибн Умара: что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Нет заразы (адва) и нет птицегадания (тыйара), но зловещность (шум) заключена в трёх: в женщине, в лошади и в доме»).
Передатчики этого иснада: восемь человек, и все они упомянуты в этой и предыдущей главе.
Хадис приведён в обоих сборниках (аль-Бухари и Муслим), и его разбор, и разъяснение его вопросов уже прошли в предыдущем хадисе. Хвала и благодарность Аллаху.
С непрерывным иснадом до автора (да будет милостив к нему Аллах), с начала книги, он сказал: [5792] (…) — (И передал нам Ибн Абу Умар, передал нам Суфьян, от аз-Зухри, от Салима и Хамзы, сыновей Абдуллы, от их отца, от Пророка ﷺ (х) И передал нам Яхья ибн Яхья, и Амр ан-Накид, и Зухайр ибн Харб, от Суфьяна, от аз-Зухри, от Салима, от его отца, от Пророка ﷺ (х) И передал нам Амр ан-Накид, передал нам Якуб ибн Ибрахим ибн Саад, передал нам мой отец, от Салиха, от Ибн Шихаба, от Салима и Хамзы, сыновей Абдуллы ибн Умара, от Абдуллы ибн Умара, от Пророка ﷺ (х) И передал мне Абд аль-Малик ибн Шуайб ибн аль-Лайс ибн Саад, передал мне мой отец, от моего деда, передал мне Укайл ибн Халид (х) И передал нам это Яхья ибн Яхья, сообщил нам Бишр ибн аль-Мудаффаль, от Абд ар-Рахмана ибн Исхака (х) И передал мне Абдуллах ибн Абд ар-Рахман ад-Дарими, сообщил нам Абу аль-Яман, сообщил нам Шуайб — все они от аз-Зухри, от Салима, от его отца, от Пророка ﷺ о зловещности, подобно хадису Малика; никто из них не упоминает в хадисе Ибн Умара заразу и птицегадание, кроме Юнуса ибн Язида).
Передатчики этих иснадов: двадцать один человек:
1 — (Ибн Абу Умар) — это Мухаммад ибн Яхья ибн Абу Умар аль-Адани, затем аль-Макки; упомянут недавно.
2 — (Амр ан-Накид) — это Амр ибн Мухаммад ибн Букайр аль-Багдади; также упомянут недавно.
3 — (Зухайр ибн Харб) — также упомянут недавно.
4 — (Бишр ибн аль-Мудаффаль) ибн Лахик ар-Рикаши, Абу Исмаил аль-Басри, надёжный (сика), твёрдый, благочестивый [8] (умер в 6 или 187 г.) (аль-джама'а). Упомянут ранее в «Книге веры», 10/145.
5 — (Абд ар-Рахман ибн Исхак) ибн Абдуллах ибн аль-Харис ибн Кинана аль-Амири аль-Куреши, их вольноотпущенник, а говорят также — ас-Сакафи, аль-Мадани; его называют также Аббад ибн Исхак; переселился в Басру; правдив (садук), обвинялся в приверженности кадаритскому учению [6].
Передавал от своего отца, Саида аль-Макбури, Абу аз-Зинада, Абдуллы ибн Язида — вольноотпущенника аль-Мунбаиса, Абдуллы ибн Динара, Сухайля ибн Абу Салиха, Салиха ибн Кайсана, аз-Зухри и других.
От него передавали Язид ибн Зурай, Бишр ибн аль-Мудаффаль, Хаммад ибн Салама, Халид аль-Васити, Ибрахим ибн Тахман и другие.
Аль-Каттан сказал: я спрашивал о нём в Медине, и не видел, чтобы его хвалили; так же сказал Али ибн аль-Мадини. Али сказал: я слышал, как Суфьяна спросили о нём, и он сказал: он был кадаритом, и жители Медины отвергли его. Язид ибн Зурай сказал: не приходил к нам никто более памятливый, чем он. Абу Бакр ибн Зунджувайх сказал: я слышал, как Ахмад говорил: это человек праведный, или приемлемый (макбуль). Абдуллах ибн Ахмад передал от своего отца: хадис его хорош (салих аль-хадис); в другой раз он сказал: в нём нет вреда. Абу Талиб передал от Ахмада: он передавал от Абу аз-Зинада порицаемые хадисы, и Яхья был им не доволен, но хадис его хорош. Ибн Абу Хайсама передал от Ибн Маина: Исмаил был удовлетворён им. Ибн аль-Джунайд передал от Ибн Маина: надёжен (сика), он мне милее, чем Салих ибн Абу аль-Ахдар. Усман ад-Дарими передал от Ибн Маина: приемлем в некоторой степени (суваллих); в другой раз он сказал: надёжен. Так же передал ад-Даури от него; в другой раз он сказал: хадис его хорош. Ибн аль-Мадини сказал: он держался мнения о кадаре, и жители Медины не принимали от него хадисы. Якуб ибн Шайба сказал: праведен. Якуб ибн Суфьян сказал: в нём нет вреда. Аль-Аджли сказал: его хадис записывается, но он не силён. Абу Хатим сказал: его хадис записывается, но на него не опираются; он близок к Ибн Исхаку, автору «Магази»; хадис его хорош, но он не твёрд (ляйса би-сабит); он лучше, чем аль-Васити. Аль-Бухари сказал: он не из тех, на чью память можно опереться, если он противоречит тому, кто не ниже его, хотя он из тех, чьи хадисы принимаются частично. Он сказал: Исмаил ибн Ибрахим сказал: я спрашивал о нём жителей Медины, и они его не хвалили, при том что у него в Медине не известен ученик, кроме Мусы аз-Замъи, который передавал от него вещи, содержащие путаницу (идтираб). Аль-Аджурри передал от Абу Дауда: кадарит, но надёжен; он сказал: убежал в Басру, когда во времена Марвана искали кадаритов. Ан-Насаи сказал: в нём нет вреда, и у Яхьи аль-Каттана не было о нём определённого мнения. Ибн Хузайма сказал: в нём нет вреда. Ибн Хиббан упомянул его в «Сика». Ибн Ади сказал: в его хадисе есть кое-что порицаемое, что не подтверждается другими, но большая часть его хадисов достоверна, и хадис его хорош, как сказал Ахмад. Ад-Даракутни сказал: слабый, обвиняется в приверженности кадару. Ас-Саджи сказал: правдив, обвиняется в кадаре. Ибн Саад сказал: он более твёрд, чем аль-Васити. Аль-Хаким сказал: на них двоих (то есть на нём и на другом) не опираются, ни на одного из них, и они (аль-Бухари и Муслим) приводили его хадисы только в качестве подтверждающих (шавахид). Аль-Марвази передал от Ахмада: то, что мы записали из его хадисов, достоверно. Ас-Саджи сказал: он был не восхваляем в хадисе. Ат-Тирмизи в «аль-Иляль» передал от аль-Бухари, что он признал его надёжным.
Аль-Бухари приводил его хадисы в комментариях (та‘алик), в «аль-Адаб аль-муфрад», а также автор (Муслим) и четыре имама (авторы четырёх Сунан); в этой книге у него только этот хадис.
Остальные все уже были упомянуты в двух предыдущих главах.
Его слово: («все они от аз-Зухри… и так далее») — то есть: трое, а именно Укайл ибн Халид, Абд ар-Рахман ибн Исхак и Шуайб ибн Абу Хамза передали этот хадис от аз-Зухри, от Салима, от его… и так далее.
[Замечание]: риваят Суфьяна ибн Уяйны от аз-Зухри, от Салима и Хамзы, сыновей Абдуллы ибн Умара, от их отца, привёл ат-Тирмизи (да будет милостив к нему Аллах) в своём «Джами» с иснадом автора, сказав:
(2824) — передал нам Ибн Абу Умар, передал нам Суфьян, от аз-Зухри, от Салима и Хамзы, сыновей Абдуллы ибн Умара, от их отца, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Зловещность заключена в трёх: в женщине, в жилище и в верховом животном».
Абу Иса сказал: это хадис достоверный (сахих), и некоторые из товарищей аз-Зухри не упоминают в нём Хамзу, а говорят лишь: «от Салима, от его отца, от Пророка ﷺ». Малик ибн Анас передал этот хадис от аз-Зухри и сказал: «от Салима и Хамзы, сыновей Абдуллаха ибн Умара, от их отца». Так же передал нам этот хадис Ибн Абу Умар от Суфьяна ибн Уяйны, от аз-Зухри, от Салима и Хамзы, сыновей Абдуллаха ибн Умара, от их отца, от Пророка ﷺ. Конец цитаты (1).
(1) «Джами‘ ат-Тирмизи», 5/126.
А риваят Суфьяна ибн Уяйны от аз-Зухри, от Салима, от его отца привёл ан-Насаи (да смилуется над ним Аллах) в «Кубра», сказав:
(4409) — сообщил нам Кутайба ибн Саид и Мухаммад ибн Мансур, и текст принадлежит последнему, сказали: рассказал нам Суфьян, от аз-Зухри, от Салима, от его отца, от Пророка ﷺ, что он сказал: «Дурная примета — в трёх: в женщине, в коне и в жилище». Конец цитаты (1).
(1) «Сунан аль-кубра» ан-Насаи, 3/38.
А риваят Абд ар-Рахмана ибн Исхака от аз-Зухри привёл Ибн Маджа (да смилуется над ним Аллах) в своём «Сунане», сказав:
(1995) — рассказал нам Яхья ибн Халаф Абу Салама, рассказал нам Бишр ибн аль-Муфаддаль, от Абд ар-Рахмана ибн Исхака, от аз-Зухри, от Салима, от его отца: что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Дурная примета — в трёх: в коне, в женщине и в жилище».
Аз-Зухри сказал: рассказал мне Абу Убайда ибн Абдуллах ибн Замъа, что его бабка Зайнаб передала ему со слов Умм Салямы, что она считала эти три вещи и добавляла к ним меч. Конец цитаты (2).
(2) «Сунан Ибн Маджа», 1/642.
А риваят Шуайба ибн Абу Хамзы от аз-Зухри привёл аль-Бухари (да смилуется над ним Аллах) в своём «Сахихе» с иснадом составителя, сказав:
(2703) — рассказал нам Абу аль-Ямаан, сообщил нам Шуайб, от аз-Зухри, сказал: сообщил мне Салим ибн Абдуллах, что Абдуллах ибн Умар (да будет доволен ими обоими Аллах) сказал: слышал я, как Пророк ﷺ говорил: «Дурная примета лишь в трёх: в коне, в женщине и в жилище». Конец цитаты (3).
(3) «Сахих аль-Бухари», 3/1049.
Что же касается риваятов Салиха ибн Кайсана и Укайля ибн Халида от аз-Зухри, то я не нашёл того, кто их привёл бы, пусть это будет рассмотрено, а Аллах Всевышний знает лучше.
И по непрерывному иснаду, восходящему к составителю (да смилуется над ним Аллах), в начале книги сказано: [5793] (…) — (И рассказал нам Ахмад ибн Абдуллах ибн аль-Хакам, рассказал нам Мухаммад ибн Джаафар, рассказал нам Шуба, от Умара ибн Мухаммада ибн Зайда, что он слышал, как его отец рассказывал от Ибн Умара, от Пророка ﷺ, что он сказал: «Если и есть что-то истинное из дурной приметы, то оно — в коне, в женщине и в жилище»).
(4) В одной из рукописей: «ин йак».
Передатчики этого иснада — шестеро:
1 — (Ахмад ибн Абдуллах ибн аль-Хакам) ибн Абу Фарва аль-Хашими, известный как Ибн аль-Курди, был упомянут недавно.
2 — (Умар ибн Мухаммад ибн Зайд) ибн Абдуллах ибн Умар аль-Мадани, переселившийся в Аскалан, тоже был упомянут недавно.
3 — (Его отец) Мухаммад ибн Зайд ибн Абдуллах ибн Умар ибн аль-Хаттаб аль-Мадани, тоже был упомянут недавно.
Остальные были упомянуты в этой главе.
Его слово (ин йакун — «если будет») — в одной из рукописей: «ин йак», с опущением буквы «нун» ради облегчения, как сказано в «Хуляса»:
«И от настояще-будущего времени глагола «кяна» в форме джазма отсекается «нун», и это отсечение не является обязательным».
Его слово (ин йакун мина-ш-шуми шайун хаккун — «если и есть что-то истинное из дурной приметы») — это определение к слову «шайун» («что-то»), которое является отложенным подлежащим (исм) глагола «якун», а сказуемым (хабар) его является предшествующее сочетание предлога с существительным.
Смысл хадиса: если предположить существование дурной приметы, то она будет в этих трёх вещах, а цель этого — отрицание истинности дурной приметы и её существования путём преувеличения; это подобно его слову ﷺ: «Если бы что-то могло опередить предопределение, то его опередил бы сглаз», и в таком случае это не противоречит общему отрицанию дурной приметы в его слове ﷺ: «Нет заразы и нет дурной приметы».
Если скажут: как совместить это с его словом ﷺ: «Дурная примета — в трёх… и так далее»?
Отвечу: учёные совместили их несколькими способами. Один из них: что его слово ﷺ «Дурная примета — в трёх… и так далее» было сказано вначале, а затем было отменено словами Всевышнего: «Не постигнет никакое бедствие ни землю, ни вас самих, без того чтобы это не было записано в Писании» (аль-Хадид: 22), — так передал это Ибн Абд аль-Барр. Однако отмена (насх) не устанавливается на основании предположения, тем более при возможности совмещения, тем более что в хадисе Ибн Умара у аль-Бухари приводится отрицание дурной приметы, а затем утверждение её в отношении трёх вещей, и текст его таков: «Нет заразы и нет дурной приметы, а дурная примета — в трёх: в женщине, в жилище и в верховом животном».
Один из них: то, что сказал аль-Хаттаби: это исключение не из того же рода, смысл его — опровержение убеждения времён невежества (джахилиййи) о дурной примете, как если бы он сказал: если у кого-то из вас есть жилище, проживание в котором ему неприятно, или жена, общение с которой ему неприятно, или конь, движение которого ему неприятно, — пусть расстанется с ним.
Один из них: что под дурной приметой в его словах «Дурная примета — в трёх» не подразумевается её буквальный смысл, а имеется в виду под дурной приметой жилища — его теснота и плохое соседство, под дурной приметой женщины — то, что она не рожает и обращает свой язык против тебя, а под дурной приметой коня — то, что на нём нельзя совершать военные походы; и сказано также: его норовистость и дороговизна.
Это совмещение подтверждается тем, что вывел Ахмад, а также признали достоверным Ибн Хиббан и аль-Хаким, из хадиса Саада (да будет доволен им Аллах) в возведённом виде: «Три вещи из счастья сына Адама: праведная жена, хорошее жилище и хорошее средство передвижения, и три вещи из несчастья сына Адама: дурная жена, дурное жилище и дурное средство передвижения». А в риваяте Ибн Хиббана: «удобное средство передвижения и просторное жилище». Конец цитаты (1).
(1) «Тухфат аль-ахвази», 8/91-92.
И вывел аль-Хаким от Мухаммада ибн Сад, от его отца, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Три вещи из счастья, и три вещи из несчастья. Из счастья: женщина, на которую ты смотришь и она тебе нравится, и она уходит, а ты доверяешь ей себя и своё имущество; верховое животное, которое идёт мягко и доставляет тебя к твоим товарищам; и жилище просторное, с обилием удобств. А из несчастья: женщина, на которую ты смотришь и она тебе неприятна, и она обращает свой язык против тебя, и если ты отсутствуешь, ты не доверяешь ей ни себя, ни своё имущество; верховое животное медлительное, — если ты его бьёшь, оно тебя утомляет, а если оставишь его, оно не доставит тебя к твоим товарищам; и жилище тесное, с малым количеством удобств». Конец цитаты (2).
(2) «Аль-Мустадрак аля-с-Сахихайн», 2/175, и это хадис хороший (хасан).
Хадис согласован (аль-Бухари и Муслим), и полное рассмотрение его уже было приведено, и хвала и благодарность Аллаху.
И по непрерывному иснаду, восходящему к составителю (да смилуется над ним Аллах), в начале книги сказано: [5794] (…) — (И рассказал мне Харун ибн Абдуллах, рассказал нам Раух ибн Убада, рассказал нам Шуба, с этим же иснадом подобным образом, но не сказал «истинное»).
Передатчики этого иснада — трое:
1 — (Харун ибн Абдуллах) аль-Хаммаль аль-Багдади, был упомянут недавно.
Остальные двое были упомянуты в этой главе и перед ней.
Его слово (и не сказал «истинное») — подлежащим глагола «сказал» является местоимение, относящееся к Рауху ибн Убаде.
[Замечание]: этот риваят Рауха ибн Убады от Шубы я не нашёл того, кто бы его привёл, пусть это будет рассмотрено, а Аллах Всевышний знает лучше.
И по непрерывному иснаду, восходящему к составителю (да смилуется над ним Аллах), в начале книги сказано: [5795] (…) — (И рассказал мне Абу Бакр ибн Исхак, рассказал нам Ибн Абу Марьям, сообщил нам Сулейман ибн Биляль, рассказал мне Утба ибн Муслим, от Хамзы ибн Абдуллаха ибн Умара, от его отца: что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Если и есть дурная примета в чём-либо, то она — в коне, в жилище и в женщине»).
Передатчики этого иснада — шестеро:
1 — (Абу Бакр ибн Исхак) — это Мухаммад ибн Исхак ибн Джаафар ас-Сагани, переселившийся в Багдад, надёжный (сика), твёрдый (сабт) [11-й слой] (умер в 270 г.) (Муслим 4), был упомянут ранее в «Книге веры», 4/116.
2 — (Ибн Абу Марьям) Саид ибн аль-Хакам ибн Мухаммад ибн Салим аль-Джумахи, их вольноотпущенник, Абу Мухаммад аль-Мисри, надёжный (сика), твёрдый (сабт), правовед-факих, из старших [10-го слоя] (все шесть авторов сборников) (224 г.), прожил 80 лет, был упомянут ранее в «Книге веры», 22/188.
3 - (Сулейман ибн Билял) ат-Тайми, вольноотпущенник этого рода, Абу Мухаммад, или Абу Аййуб, аль-Мадани, надёжен (сика) [8-й слой] (умер в 177 г.), (передают все составители «шести книг»); о нём уже говорилось в «Книге веры», 14/160.
4 - (Утба ибн Муслим) ат-Тайми, вольноотпущенник этого рода, аль-Мадани, надёжен (сика) [6-й слой] (передают аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд, ан-Насаи, Ибн Маджа); о нём уже говорилось в «Книге хаджа», 82/3317.
Оставшиеся двое упомянуты в главе.
Хадис приведён обоими шейхами (аль-Бухари и Муслимом), его разбор и разъяснение содержащихся в нём вопросов уже приводились ранее. Хвала и благодарность Аллаху.
С непрерывным иснадом, восходящим к автору (да помилует его Аллах), приведённым в начале книги, он сказал: [5796] (2226) - (Передал нам Абдуллах ибн Масляма ибн Ка‘наб, передал нам Малик, от Абу Хазима, от Сахля ибн Са‘да, который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Если это и есть, то в женщине, коне и жилище»; то есть — дурная примета).
Передатчики этого иснада: их четверо:
1 - (Абу Хазим) Салама ибн Динар ат-Таммар аль-А‘радж аль-Мадани, рассказчик (аль-касс), надёжен (сика), богобоязнен [5-й слой] (умер в 140 г.) или незадолго до этого, или после (передают все составители «шести книг»); о нём уже говорилось в «Книге веры», 50/313.
2 - (Сахль ибн Са‘д) ибн Малик ибн Халид аль-Ансари аль-Хазраджи ас-Са‘иди, Абу аль-Аббас, сподвижник, сын сподвижника (да будет доволен ими обоими Аллах), умер в 88 году или позже, прожив более ста лет (передают все составители «шести книг»); о нём уже говорилось в «Книге веры», 50/313.
Оставшиеся двое упомянуты в главе.
[Замечание]: К числу тонкостей этого иснада относится следующее:
это один из «четырёхзвенных» иснадов автора (да помилует его Аллах), он 447-й среди его четырёхзвенных иснадов, и он полностью составлен из мединцев (мусальсаль по нисбе). В нём фигурирует Сахль ибн Са‘д, сподвижник, сын сподвижника (да будет доволен ими Аллах), который, согласно некоторым мнениям, был последним из сподвижников (да будет доволен ими Аллах), скончавшимся в Медине.
Разбор хадиса:
(От Сахля ибн Са‘да) ас-Са‘иди (да будет доволен им Аллах) передаётся, что он (сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Если это и есть») — именно так это приведено во всех списках у обоих шейхов, а также в «аль-Муватта». Подлежащее глагола «если это и есть» (كان) опущено, как это разъясняется в конце фразы словом «то есть» (يعني); подразумевается: «если дурная примета в чём-либо и присутствует, то (это) в женщине, коне и жилище»». Его слово (то есть — дурная примета) — это разъяснение опущенного подлежащего глагола «كان», но само разъясняемое явление не было указано конкретно. Таким образом, слова «если это и есть, то в женщине» и далее — это сообщение о том, что дурной приметы в них на самом деле нет. А раз её нет в этих трёх вещах, значит, её нет ни в чём вообще. Дурная примета (аш-шу’м) и предзнаменование (ат-тыйра) — это одно и то же, а предзнаменование есть разновидность многобожия (ширк); на это указывает то, что передал Абу Дауд от Зирра ибн Хубайша, от Абдуллаха ибн Мас‘уда (да будет доволен им Аллах), от Посланника Аллаха ﷺ, который сказал: «Предзнаменование — многобожие, предзнаменование — многобожие», — трижды, — «и нет среди нас никого, кто был бы избавлен от этого, но Аллах устраняет это посредством упования (таваккуль)». Этот хадис привёл также ат-Тирмизи и сказал: хадис хороший, достоверный.
В «Фатх аль-Бари» сказано: в некоторых хадисах приводится то, что, возможно, разъясняет это — то есть хадис «Если дурная примета и есть в чём-либо…» и т. д. — а именно то, что передал Ахмад, и признали достоверным Ибн Хиббан и аль-Хаким, от Са‘да (да будет доволен им Аллах) в возведённом (марфу‘) виде: «Из счастья сына Адама — три вещи: праведная жена, праведное жилище и хорошее средство передвижения; а из несчастья сына Адама — три вещи: дурная жена, дурное жилище и дурное средство передвижения». А в риваяте Ибн Хиббана: «удобное средство передвижения и просторное жилище». А в риваяте аль-Хакима: «и три вещи из несчастья: жена, которую ты видишь, и она огорчает тебя, обращая на тебя свой язык; животное, которое медлительно, — если ты его подгоняешь, оно тебя изматывает, а если оставишь его, оно не догонит твоих спутников; и дом, который тесен и беден удобствами». А у ат-Табарани от Асмы: «Поистине, из несчастья человека в этом мире — дурное жилище, дурная жена и дурное животное», — и там же: «дурное жилище — это теснота его площади и дурное соседство, дурное животное — это отказ давать свою спину для езды и дурной нрав, а дурная жена — это бесплодие её чрева и дурной характер». Конец цитаты. И Аллах Всевышний знает лучше.
Два вопроса, связанные с этим хадисом:
(Первый вопрос): этот хадис Сахля ибн Са‘да (да будет доволен им Аллах) приведён обоими шейхами.
(Второй вопрос): о его извлечении (тахридж):
Его привёл (автор) здесь [19/5796 и 5797] (2226), и (аль-Бухари) в «Книге джихада и военных походов» (2859) и в «Книге никаха» (5095), а также в «Аль-адаб аль-муфрад» (1/316), и (Ибн Маджа) в «Книге никаха» (3003), и (Ахмад) в своём «Муснаде» (5/335), и (ат-Табари) в «Тахзиб аль-асар» (3/25), и (ат-Табарани) в «аль-Кабир» (6/122), и (Абу Ну‘айм) в «аль-Хилья» (3/252). И Аллах Всевышний знает лучше.
С непрерывным иснадом, восходящим к автору (да помилует его Аллах), приведённым в начале книги, он сказал: [5797] (…) - (Передал нам Абу Бакр ибн Абу Шейба, передал нам аль-Фадль ибн Дукайн, передал нам Хишам ибн Са‘д, от Абу Хазима, от Сахля ибн Са‘да, от Пророка ﷺ подобное этому).
Передатчики этого иснада: их пятеро:
1 - (аль-Фадль ибн Дукайн) — с даммой над «даль» — это прозвище, а имя его — Амр ибн Хаммад ибн Зухайр ат-Тайми, вольноотпущенник этого рода, аль-Ахваль, Абу Ну‘айм аль-Мулаи аль-Куфи, надёжен (сика), твёрд (сабит) [9-й слой] (умер в 218 или 219 г.) (передают все составители «шести книг»); о нём уже говорилось в «Введении», 6/91.
2 - (Хишам ибн Са‘д) Абу Аббад, или Абу Са‘д аль-Мадани, правдив (садук), но у него встречаются заблуждения, обвинялся в приверженности шиизму, из числа старших [7-го слоя] (умер в 160 г.) или незадолго до этого (передают аль-Бухари в «Та‘ликах», Муслим и составители четырёх «Сунан»); о нём уже говорилось в «Книге веры», 87/463.
Остальные упомянуты в главе и главе, предшествующей ей.
[Замечание]: риваят Хишама ибн Са‘да от Абу Хазима — я не нашёл никого, кто приводил бы его в таком виде; следует это проверить. И Аллах Всевышний знает лучше.
С непрерывным иснадом, восходящим к автору (да помилует его Аллах), приведённым в начале книги, он сказал: [5798] (2227) - (Передал нам его также Исхак ибн Ибрахим аль-Ханзали, сообщил нам Абдуллах ибн аль-Харис, от Ибн Джурайджа, сообщил мне Абу аз-Зубайр, что он слышал Джабира, передающего от Посланника Аллаха ﷺ, который сказал: «Если это в чём-либо и есть, то в жилище, слуге и коне»).
Передатчики этого иснада: их пятеро:
1 - (Исхак ибн Ибрахим аль-Ханзали) — о нём уже говорилось в предыдущей главе.
2 - (Абдуллах ибн аль-Харис) ибн Абд аль-Малик аль-Махзуми, Абу Мухаммад аль-Макки, надёжен (сика) [8-й слой] (передают Муслим и составители четырёх «Сунан»); о нём уже говорилось в «Книге веры», 23/201.
Остальные упомянуты в предыдущей главе.
[Замечание]: к числу тонкостей этого иснада относится следующее:
это один из «пятизвенных» иснадов автора (да помилует его Аллах), и он полностью составлен по цепочке передачи через «тахдис» (حدثنا), «ихбар» (أخبرنا) и «сама‘» (سمع), за исключением одного места. При этом и Ибн Джурайдж, и Абу аз-Зубайр прямо указали на «ихбар», что снимает с них подозрение в тадлисе (сокрытии способа получения хадиса). В этом иснаде фигурирует Джабир (да будет доволен им Аллах), один из семи наиболее многопередающих сподвижников, передавший 1540 хадисов.
Разбор хадиса:
(От Ибн Джурайджа) Абд аль-Малика ибн Абд аль-Азиза ибн Джурайджа аль-Умави, вольноотпущенника этого рода, аль-Макки, который сказал: (сообщил мне Абу аз-Зубайр) Мухаммад ибн Муслим ибн Тадрус аль-Макки, (что он слышал Джабира), то есть ибн Абдуллаха (да будет доволен им Аллах), (передающего от Посланника Аллаха ﷺ), что он (сказал: «Если это и есть») — уже говорилось, что подлежащее глагола «كان» опущено, то есть подразумевается «дурная примета»; и это встречается явно указанным у ан-Насаи в «аль-Кубра», где формулировка такова: «если дурная примета в чём-либо и есть». (в чём-либо, то в жилище) — с фатхой над «ра» и сукуном над «ба» — имам аль-Маджд (да помилует его Аллах) сказал: «ар-раб‘» — это дом сам по себе, где бы он ни находился, множественное число — «риба‘», «руба‘», «аруба‘» и «арба‘», а также означает местность и жилище. Конец цитаты.
Аль-Файюми (да помилует его Аллах) сказал: «ар-раб‘» — это стоянка людей и их жилище, а иногда это слово в переносном смысле применяется и к самим людям; множественное число — «риба‘», по образцу «сахм — сихам», а также «арба‘», «аруба‘» и «руба‘», по образцу «фулюс». Конец цитаты.
(и слуге) — это слово применяется как к мужчине, так и к женщине; говорят «хадама-яхдуму», по образцам глаголов «наср» и «дараб», масдар — «хидма» с кясрой над «ха», допустима и фатха; форма действующего лица — «хадим», будь то мальчик или девочка, а форма женского рода с добавлением «та марбута» — «хадима» — употребляется редко; множественное число — «хадам» и «худдам», как сказал аль-Файюми.
(«и лошади») сказал аль-Файюми (да помилует его Аллах): слово «фарас» (лошадь) употребляется как в отношении самца, так и самки: говорят «хува-ль-фарас» (он — лошадь) и «хия-ль-фарас» (она — лошадь). Уменьшительная форма для самца — «фурайс», для самки — «фурайса», по аналогии. Множественное число от «фарас» образуется как от другого корня — «хайль» (кони), а также по своей же форме — говорят «саляясату афрас» (три лошади — самца) с добавлением «та марбута» для самцов, и «саляясу афрасин» (три лошади — самки) без неё для самок. Слово это применяется и к тюркской, и к арабской лошади. Ибн аль-Анбари сказал: иногда форму для самки образуют по образцу мужского рода, говоря «фараса», и Юнус передал это как услышанное от арабов. А «фарис» — это всадник, сидящий верхом на любом копытном животном, будь то лошадь, мул или осёл, — так сказал Ибн ас-Сиккит. Говорят: «мимо нас проехал фарис на муле» и «фарис на осле». В «ат-Тахзибе» сказано: «фарис» применительно к верховому животному указывает на явное владение верховой ездой (аль-фурусийя). Поэт сказал (размер тавиль):
Поистине, я — тот, у кого в отношении коней есть превосходство над всадником на мерине или всадником на муле.
(2) «Аль-мисбах аль-мунир», 1/216.
(3) «Аль-мисбах аль-мунир», 1/165.
А Абу Зейд сказал: я не называю владельца мула или осла «фарисом», но говорю «баггаль» (погонщик мулов) и «хаммар» (погонщик ослов). Множественное число от «фарис» — «фурсан» и «фаварис», причём последнее является отклонением от нормы, поскольку форма «фаваиль» — это, как правило, множественное число от формы «фаиля» (например, «дариба» — «даварибу», «сахиба» — «саваху»), либо множественное число от «фаиль» как определения для существительного женского рода (например, «хаид» — «хаваид»), либо множественное число для неразумных существ (например, «джамаль базиль» — «бавазиль», «хаит» — «хаваит»). Что же касается множественного числа мужского рода для разумных существ, то говорят, что форма «фаваиль» в этом случае не встречается, кроме как в словах «фаварис», «навакис» (множественное от «накис ар-ра'с» — опустивший голову), «хаваалик», «навакис», «савабик», «хавалиф» (множественное от «халиф» и «халифа» — сидящий, оставшийся позади), а также «каумун наджи'а» и «навадж'и». От Ибн аль-Каттана передано, что «сахиб» также образует множественное число «саваахиб». Конец цитаты (1), а Аллах Всевышний знает лучше.
Два вопроса, связанных с этим хадисом:
(Первый вопрос): этот хадис Джабира (да будет доволен им Аллах) относится к тем, что передал автор (да помилует его Аллах) в единственном числе (то есть без параллельных передач у других).
(Второй вопрос): о его источниках:
Его привёл автор здесь [19/5798] (2227), ан-Насаи в «Аль-Муджтаба» (3597) и «Аль-Кубра» (4412), Ахмад в своём «Муснаде» (3/333), Ибн Хиббан в своём «Сахихе» (9/341), Ибн Джарир в «Тахзиб аль-асар» (3/24). А Аллах Всевышний знает лучше.
«Я хочу лишь исправления, насколько могу; и успех мой только от Аллаха, на Него я уповаю и к Нему обращаюсь».
(20) — (Глава о запрете кихана (гадания) и обращения к куханам)
Два вопроса, связанных с этим заголовком:
(Первый вопрос): сказал в «Аль-Фатхе»: приведение «главы о кихане» в «Книге о медицине» — по причине её связи с главой о колдовстве, поскольку и то, и другое объединяет обращение к шайтанам. А приведение «главы о колдовстве» в «Книге о медицине» — по причине связи с упоминанием рукъя (заговоров) и прочих духовных лекарств, что соответствует упоминанию недугов, требующих этого. «Книга о медицине» включает указание на осязаемые лекарства, такие как чёрный тмин и мёд, затем на духовные лекарства, такие как рукъя посредством мольбы и Корана, затем упоминаются недуги, против которых помогают духовные лекарства, такие как колдовство, подобно тому как упомянуты недуги, против которых помогают осязаемые лекарства, такие как проказа. А Аллах знает лучше. Конец цитаты (1).
(Второй вопрос): «кихана» (гадание) — с фатхой над «каф», допустима и кясра — это притязание на знание сокровенного, как, например, сообщение о том, что произойдёт на земле, с опорой на некую причину. Основа этого — подслушивание джинном разговора ангелов, после чего он передаёт услышанное на ухо кахину (гадателю).
«Кахин» — слово, применяемое к прорицателю («арраф»), к тому, кто гадает, бросая камешки, и к астрологу; применяется оно и к тому, кто занимается делами другого человека и старается исполнить его нужды. В «Аль-Мухкам» сказано: «кахин» — судящий по сокровенному. В «Аль-Джами» сказано: арабы называют кахином всякого, кто извещает о чём-либо до того, как это произойдёт.
Аль-Хаттаби сказал: кахины — это люди с острым умом, злыми душами и огненным нравом, поэтому шайтаны сблизились с ними ввиду сходства между ними в этих качествах и помогали им всем, на что были способны. Гадание было широко распространено в доисламскую эпоху, особенно среди арабов, — из-за прекращения пророчества среди них. Оно бывает нескольких видов:
Один из них — то, что они получали от джиннов. Джинны поднимались в сторону неба, и один из них взбирался на другого, пока верхний не приближался настолько, что мог услышать разговор [ангелов], после чего передавал это тому, кто находился рядом с ним, и так далее, пока это не доходило до того, кто передавал это на ухо кахину, а тот добавлял к услышанному от себя. Когда же пришёл ислам и был ниспослан Коран, небо было ограждено от шайтанов, и на них были посланы шихабы (падающие звёзды), так что от их подслушивания осталось лишь то, что верхний успевал выхватить и передать нижнему до того, как его настигнет шихаб. На это указывают слова Всевышнего: «Разве что кто-либо выхватит слово, но за ним последует пронзающий пламень» (сура «Ас-Саффат», 10). Успехи кахинов до ислама были очень многочисленны, как об этом сообщается в известиях о Шикке, Сатихе и подобных им; что же касается ислама, то это стало крайне редким явлением, почти исчезнув, — хвала Аллаху.
Второй вид — то, о чём джинн сообщает тому, кому он покровительствует, из того, что скрыто от других, из того, что человек обычно не в состоянии узнать, либо что могут узнать лишь те, кто находится вблизи, но не те, кто далеко.
Третий вид — то, что опирается на предположение, догадку и домысел; в этом Аллах может даровать некоторым людям определённую силу, хотя при этом много лжи.
Четвёртый вид — то, что опирается на опыт и обычай, когда о новом судят по тому, что случалось прежде. К этому последнему виду относится то, что подобно колдовству; некоторые опираются в этом также на «заджр» (гадание по полёту птиц), «тарк» (гадание по чертам на песке) и на звёзды — всё это осуждается шариатом.
Относительно порицания кихана передано то, что привели авторы «Сунан», и это признал достоверным аль-Хаким, — хадис Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) в марфу'-форме: «Кто придёт к кахину или арраф(у) и поверит тому, что он говорит, тот стал неверующим в то, что ниспослано Мухаммаду». Этому есть подтверждающие хадисы от Джабира и Имрана ибн Хусайна (да будет доволен ими обоими Аллах), которые привёл аль-Баззар с двумя хорошими иснадами, и их текст: «Кто придёт к кахину…». Также этот хадис привёл Муслим от одной из жён Пророка ﷺ, — некоторые передатчики назвали её Хафсой, — с формулировкой: «Кто придёт к арраф(у)…». Абу Йаля привёл его от Ибн Мас'уда с хорошим иснадом, но без явного указания на возведение к Пророку, хотя подобное не говорится по личному мнению; текст его: «Кто придёт к арраф(у), или колдуну, или кахину…». Все версии сходятся на угрозе в форме, подобной хадису Абу Хурайры, кроме версии Муслима, где сказано: «У них не будет принята молитва в течение сорока дней». У ат-Табарани приведён хадис Анаса со слабым иснадом, в марфу'-форме, с формулировкой: «Кто придёт к кахину и поверит тому, что он говорит, тот отрёкся от того, что ниспослано Мухаммаду ﷺ; а кто придёт к нему, не веря ему, у того молитва не будет принята в течение сорока дней».
Первые хадисы, при их достоверности и многочисленности, предпочтительнее этого. Угроза встречается иногда в виде неприятия молитвы, а иногда в виде обвинения в неверии, и это относится к двум разным состояниям приходящего [к кахину], на что указал аль-Куртуби.
«Арраф» — с фатхой над «айн» и удвоенной «ра» — это тот, кто пытается извлечь знание о сокровенном посредством некоего действия или слова. Всё это изложено в «Аль-Фатхе» (1).
С непрерывным иснадом до автора (да помилует его Аллах) в начале книги он сказал: [5799] (537) (1) — («Рассказал мне Абу-т-Тахир и Хармала ибн Яхья, они сказали: сообщил нам Ибн Вахб, сообщил мне Юнус, от Ибн Шихаба, от Абу Сальмы ибн Абд ар-Рахмана ибн Ауфа, от Муавии ибн аль-Хакама ас-Сулями, который сказал: я сказал: «О посланник Аллаха, [расскажу] о делах, которые мы совершали в доисламскую эпоху: мы ходили к кахинам». Он сказал: «Не ходите к кахинам». Я сказал: «Мы верили в дурные предзнаменования (тираться)». Он сказал: «Это то, что каждый из вас находит в своей душе, пусть же это не удерживает вас [от намеченного]»»).
Передатчики этого иснада: семеро.
1 - (Муавия ибн аль-Хакам ас-Сулями) — сподвижник из Медины (з, м, д, с). О нём уже говорилось в «Мечетях и местах молитвы», 7/1204.
Остальные передатчики уже упоминались в двух предыдущих главах.
[Замечание]: из тонкостей этого иснада:
Он относится к «шестизвенным» иснадам автора (да помилует его Аллах); первая его половина составлена сплошь из египтян, а вторая — из мединцев; в нём есть передача одного последователя (табиина) от другого последователя; в нём фигурирует Абу Салама — один из семи фикхов согласно некоторым мнениям; а его сподвижник относится к тем, кто передал мало хадисов, так что в шести сборниках от него нет ничего, кроме этого хадиса — у автора, Абу Дауда и ан-Насаи, — и ещё одного хадиса о чихании во время молитвы у Абу Дауда. Смотри «Тухфат аль-ашраф» (2).
Разъяснение хадиса:
(«От Муавии ибн аль-Хакама») — с двумя фатхами, («ас-Сулями») — с дамма над «син» без точек и фатхой над «лям»: возводится к Сулайму ибн Мансуру, одному из его предков. («Сказал: я сказал: о Посланник Аллаха, дела») — в форме винительного падежа по принципу «занятости» (аль-иштигаль); то есть «мы делаем дела», («которые мы совершали в невежестве [джахилии]») — это то, что было до пришествия Шариата. Их называли «джахилией» из-за многочисленности их невежественных поступков и их непристойности (3). А его слово: («мы ходили к прорицателям [кяхинам]») — разъясняет то, что они делали в джахилии.
«Кяхин» (الْكُهّان) — с дамма над «каф» и удвоенной «ха»: множественное число от «кяхин» (кахин). Говорят: كَهَنَ له — по образцу «манаа», «насара» и «карума», كَهَانةً — с фатхой, وتكهّن تكهّنًا — «предсказывал ему сокрытое», он — «кяхин»,
(2) «Тухфат аль-ашраф», 8/426-427.
(3) «Шарх ан-Навави», 5/22.
а множественное число — كَهَنَةٌ и كُهّانٌ, подобно «кяфир» → «кяфара», «куффар». Его ремесло — «кихана» (с касрой). Так сказано в «аль-Камус» (1).
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: «кяхин» (мн. ч. «кюхан») подобно «китаб» (мн. ч. «куттаб» — писцы, ед. ч. «катиб» — писец), а «кихана» — это притязание на знание сокрытого (гайб). Мы уже говорили о хадисе Муавии ибн аль-Хакама в главе «Об отмене разговора во время молитвы».
Судья Абу-ль-Фадль сказал: прорицательство (кихана) у арабов было четырёх видов:
Первый: когда у человека есть «рай» — спутник из джиннов, который сообщает ему то, что тот подслушал украдкой. Этот вид прекратился с тех пор, как Аллах послал Мухаммада ﷺ, как это ясно указано Всевышним Аллахом в Книге.
Второй: когда джинн сообщает ему о том, что происходит и случается в разных краях земли, о том, что скрыто, будь оно близко или далеко. Существование этого не является невозможным, хотя мутазилиты и некоторые из мутакаллимов отрицали всё это и считали невозможным, но в этом нет ничего невозможного и нет ничего далёкого от возможности существования подобного, однако впоследствии они [прорицатели] лгут, и запрет носит общий характер в отношении веры им и слушания их.
Третий: догадка и предположение. В этом Аллах наделяет некоторых людей особой силой, но обман в этой сфере преобладает больше. Он сказал: к этому же виду относится «арафа» (гадание по признакам), а тот, кто этим занимается, называется «арраф» — это тот, кто делает выводы о делах на основании причин и предпосылок, знание которых он приписывает себе. Некоторые представители этого искусства опираются в этом на предзнаменования (заджр), на удары (тарк), на звёзды и на другие привычные для этого средства. Это искусство относится к «ийафа» (гадание по полёту птиц) — через «йа». Всё это подпадает под название «кихана».
Аль-Куртуби сказал: если дело так, то спрашивать их о сокрытом, чтобы они сообщили о нём, — запрещено (харам), и то, что они берут за это, — запрещено, и в этом нет разногласий, ибо это — «хульван кяхина» (плата прорицателю), запрещённая.
Абу Умар сказал: тот, кто отвечает за надзор за рынками (хисба), обязан удалять их с рынков и осуждать их самым суровым образом, не позволяя никому обращаться к ним ради этого. Даже если истинность некоторых их слов в отдельных делах проявится, это не выводит их из категории прорицательства, ибо это слово либо является тем, что подхватил джинн, либо совпадением с предопределением, чтобы этим обмануть некоторых невежд. И действительно, многие из тех, кто
причислял себя к правоведению и религии, обманулись, придя к этим прорицателям и гадальщикам; те одурачили их невозможными вещами и выудили у них деньги, так что они получили от их слов лишь мираж и марево (1), а от их убеждений — порчу и заблуждение. Конец цитаты (2).
(«Он сказал») — ﷺ, отвечая на его вопрос («так не ходите к прорицателям») — этот запрет носит характер запрещения (тахрим). Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: учёные сказали: запрет ходить к прорицателям связан с тем, что они говорят о сокрытых вещах, и некоторые из их слов иногда совпадают с истиной, из-за чего для человека возникает опасность искушения (фитна) по этой причине, а также потому, что они вводят людей в заблуждение относительно многих положений Шариата.
Достоверные хадисы единодушно подтверждают запрет ходить к прорицателям и верить тому, что они говорят, а также запрещённость того «хульвана» (платы), который им дают, и это запрещено по единогласному мнению мусульман. Об единогласии в его запрещённости передавали многие, среди них — Абу Мухаммад аль-Багави (да помилует их всех Аллах).
Аль-Багави сказал: учёные единогласны в запрещённости «хульвана» прорицателя, то есть того, что берёт прорицатель за своё прорицательство, ибо занятие прорицательством само по себе недействительно (батыль), и брать за него плату не разрешается. Полное рассмотрение этого вопроса уже приводилось в «Книге молитвы».
(Сказал) Муавия ибн аль-Хакам (да будет доволен им Аллах): («я сказал: мы предавались [дурным] предзнаменованиям [татаййур]») — то есть считали дурным знаком птиц. Говорят: «татаййара мин аш-шайи» и «иттаййара минху», а имя действия — «ат-тыйара» (по образцу «инаба») — это суеверное предчувствие дурного. Об этом уже говорилось недавно. (Он сказал) — ﷺ («это») — указание на «татаййур», понятое из слова «мы предавались предзнаменованиям», («вещь, которую находит [чувствует] каждый из вас в своей душе») — то есть у неё нет основы, на которую можно было бы опереться, и нет доказательства, на которое можно было бы положиться, и она не содержится в ниспосланной от Аллаха Книге. Сказано также: смысл в том, что это прощается человеку, ибо оно возникает в душе без выбора [человека], однако действовать в соответствии с ним — запрещено, поэтому он сказал: («так пусть это не удерживает вас») — то есть не пусть не мешает вам делать то, что вы намеревались.
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: смысл в том, что неприязнь к этому естественным образом возникает в ваших душах, но не обращайте на это внимания и не отказывайтесь от того, что вы прежде решили сделать. Достоверно передано от сподвижника Урвы ибн Амира (да будет доволен им Аллах), что он сказал: при Посланнике Аллаха ﷺ упомянули о «тыйара», и он сказал: «Лучшее из этого — доброе предзнаменование (фаль), и оно не отвращает мусульманина; если кто-то из вас увидит то, что ему неприятно, пусть скажет: «О Аллах, никто не приносит добро, кроме Тебя, и никто не отводит зло, кроме Тебя, и нет силы и могущества, кроме как у Тебя»». Передал Абу Дауд с достоверным иснадом. Конец цитаты (1).
Этот хадис относится к тем, что передал только автор (да помилует его Аллах), и его полное разъяснение и рассмотрение связанных с ним вопросов уже приводились в «Книге мечетей и мест молитвы» [7/1204] (537), обратитесь туда, чтобы извлечь много знания. И у Аллаха Всевышнего просим содействия.
По непрерывной цепи передачи к автору (да помилует его Аллах) в начале книги он сказал: [5800] (…) — («И передал мне Мухаммад ибн Рафи, [который сказал]: передал мне Худжайн — то есть ибн аль-Мусанна, — [который сказал]: передал нам аль-Лейс от Укайля (х). И передали нам Исхак ибн Ибрахим и Абд ибн Хумайд, которые сказали: сообщил нам Абд ар-Раззак, [который сказал]: сообщил нам Ма‘мар (х). И передал нам Абу Бакр ибн Абу Шейба, [который сказал]: передал нам Шабаба ибн Саввар, [который сказал]: передал нам Ибн Абу Зиб (х). И передал мне Мухаммад ибн Рафи, [который сказал]: сообщил нам Исхак ибн Иса, [который сказал]: сообщил нам Малик, — все они от аз-Зухри, с этим же иснадом, подобно по смыслу хадису Юнуса, за исключением того, что Малик в своём хадисе упомянул «тыйара», но не упомянул о прорицателях»).
Передатчики этих иснадов: четырнадцать человек:
1 - (Худжайн ибн аль-Мусанна) аль-Йамами, Абу Умайр, поселился в Багдаде и был назначен судьёй Хорасана, надёжный передатчик [9-е поколение] (умер в 205 г.) (х, м, д, т, с). Уже упоминался в «Вере», 81/437.
2 - (Шабаба ибн Саввар) аль-Фазари, вольноотпущенник, аль-Мадаини, хорасанского происхождения, говорят, его имя было Марван; надёжный передатчик, хафиз, обвинявшийся в приверженности мурджиитам [9-е поколение] (умер в 4-м, или 5-м, или 206 г.) (все шесть сборников). Уже упоминался в «Введении», 6/40.
3 - (Ибн Абу Зиб) — это Мухаммад ибн Абд ар-Рахман ибн аль-Мугира ибн аль-Харис ибн Абу Зиб аль-Кураши аль-Амири, Абу аль-Харис аль-Мадани, надёжный передатчик, правовед, добродетельный [7-е поколение] (умер в 8-м или 159 г.) (все шесть сборников). Уже упоминался во «Введении», 6/93.
4 - (Исхак ибн Иса) ибн Наджих, Абу Йакуб ибн ат-Таббаа аль-Багдадиий, поселился в Адане, правдив [9] (умер в 214 г. или годом позже) (М, Т, С, К). Упомянут ранее в «Затмении» 3/2110.
Остальные упомянуты ранее в трёх предыдущих главах.
Его слово: («Все они передают от аз-Зухри… и т. д.»); то есть: эти четверо — Укайль, Маамар, Ибн Абу Зиб и Малик — передали этот хадис от аз-Зухри с прежним иснадом, а именно: от Абу Саламы ибн Абд ар-Рахмана, от Муавии ибн аль-Хакама ас-Сулями (да будет милостив к нему Аллах).
[Замечание]: этот риваят Укайля от аз-Зухри привёл Ахмад (да будет милостив к нему Аллах) в своём «Мусанаде», сказав:
(15701) - передал нам Хаджжадж, передал нам Лейс, от Укайля, от Ибн Шихаба, от Абу Саламы ибн Абд ар-Рахмана ибн Ауфа, от Муавии ибн аль-Хакама ас-Сулями, что он сказал Посланнику Аллаха ﷺ: «Знаешь ли ты о вещах, которые мы делали во времена невежества? Мы гадали по птицам». Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Это нечто, что ты находишь в своей душе, но пусть оно не удерживает тебя». Он сказал: «О Посланник Аллаха, мы ходили к прорицателям». Он сказал: «Не ходи к прорицателям». Конец (1).
Риваят Маамара от аз-Зухри привёл Абд ар-Раззак в своём «Мусаннафе», сказав:
(19500) - сообщил нам Абд ар-Раззак (2), от Маамара, от аз-Зухри, от Абу Саламы, от Муавии ибн аль-Хакама, что сподвижники Пророка ﷺ сказали: «О Посланник Аллаха, среди нас есть люди, которые гадают по птицам». Он сказал: «Это нечто, что вы находите в своих душах, но пусть оно не удерживает вас». Он сказал: «И среди нас есть люди, которые ходят к прорицателям». Он сказал: «Не ходите к прорицателю». Конец (3).
Риваят Ибн Абу Зиба от аз-Зухри привёл Ахмад (да будет милостив к нему Аллах) в своём «Мусанаде», сказав:
(23814) - передал нам Хашим, от Ибн Абу Зиба, от аз-Зухри, от Абу Саламы, от Муавии ибн аль-Хакама ас-Сулями, он сказал: я сказал: «О Посланник Аллаха, есть вещи, которые мы делали во времена невежества, мы ходили к прорицателям», и Пророк ﷺ сказал: «Не ходите к прорицателям». Он сказал: «И мы гадали по птицам». Он сказал: «Это нечто, что находит один из вас в своей душе, но пусть оно не удерживает вас». Конец (4).
Риваят Малика от аз-Зухри привёл Абу Бакр аль-Исмаили (да будет милостив к нему Аллах) в своём «Муджам шуюх», сказав:
(2) Говорящий «сообщил нам» — ученик Абд ар-Раззака, обратите внимание.
(3) «Мусаннаф Абд ар-Раззака» 10/402.
(4) «Мусанад имама Ахмада ибн Ханбаля» 5/447.
(84) - Абу Абдуллах (1) Мухаммад ибн аль-Хасан ибн Мухаммад ибн аль-Харис аль-Анбари, известный там как аль-Куранджали, передал нам Мухаммад ибн аль-Хасан аль-Анбари, передал нам Исхак ибн Бахлюль, передал нам Исхак ибн ат-Таббаа, от Малика ибн Анаса, от аз-Зухри, от Абу Саламы, от Муавии ибн аль-Хакама, что он спросил Пророка ﷺ о плохом предзнаменовании, и он сказал: «Это нечто, что находит один из вас в своей душе, но пусть оно не удерживает вас». Конец (2).
По непрерывному иснаду, доходящему до автора (да будет милостив к нему Аллах), в начале книги сказано: [5801] (…) — (И передали нам Мухаммад ибн ас-Саббах и Абу Бакр ибн Абу Шейба, они сказали: передал нам Исмаиль — он же Ибн Улейя — от Хаджжаджа (3) ас-Сауваф (х), и передал нам Исхак ибн Ибрахим, сообщил нам Иса ибн Юнус, передал нам аль-Аузаи, — оба они от Йахьи ибн Абу Касира, от Хиляля ибн Абу Маймуны, от Атаа ибн Ясара, от Муавии ибн аль-Хакама ас-Сулями, от Пророка ﷺ — по смыслу совпадает с хадисом аз-Зухри от Абу Саламы от Муавии, и добавлено в хадисе Йахьи ибн Абу Касира: он сказал: я сказал: «И среди нас есть люди, которые чертят линии (гадают)». Он сказал: «Был среди пророков пророк, который чертил линии, и кто попадёт в соответствие с его чертой, тому это дозволено»).
Собиратель (да простит его Аллах) сказал: эти два иснада уже приводились в «Книге о мечетях и местах молитвы» под номером [7/1204] (537), и там хадис приведён в развёрнутом виде, и я там дал его толкование и разбор вопросов исчерпывающим образом, и хвала Аллаху и Его милость.
Его слово: («Оба они от Йахьи ибн Абу Касира») — местоимение относится к Хаджжаджу ас-Сауваф и аль-Аузаи; то есть: они оба передали этот хадис от Йахьи ибн Абу Касира, от Хиляля ибн Абу Маймуны, от Атаа ибн Ясара, от Муавии ибн аль-Хакама ас-Сулями, от Пророка ﷺ — по смыслу совпадает с хадисом аз-Зухри от Абу Саламы от Муавии, упомянутым перед этим.
Его слово: («И добавлено в хадисе Йахьи ибн Абу Касира») — деятель глагола «добавил» — местоимение, относящееся к передатчику, понимаемому из контекста, то есть к Хаджжаджу и аль-Аузаи, обратите внимание.
(2) «Муджам шуюх Абу Бакра аль-Исмаили» 1/423.
(3) А в другой версии: «от аль-Хаджжаджа».
Его слово: («И среди нас есть люди, которые чертят линии») — то есть: используют известную им черту, посредством которой претендуют на достижение знания об успехе и неудаче в исполнении желаемого дела.
Сказано в «ан-Нихая»: сказал Ибн Аббас (да будет доволен ими обоими Аллах): «черта» — это то, что чертит гадатель (хази), и это знание, которое люди оставили; человек, имеющий нужду, приходит к гадателю и даёт ему плату, и тот говорит ему: «сиди, пока я тебе не начерчу», а перед гадателем находится его мальчик-помощник, у которого есть шило (мель); затем он подходит к рыхлой земле, и наставник быстро чертит множество линий, чтобы их число не могли сосчитать, затем возвращается и медленно стирает из них по две линии за раз; и если из линий останется две, то это знак исполнения нужды и успеха. Он сказал: гадатель стирает, а его мальчик говорит для благого предзнаменования: «сыновья Айана, поспешите с разъяснением». Ибн Аббас сказал: если же гадатель стирает линии, и остаётся одна линия, то это знак неудачи в исполнении желаемого.
Он сказал: и арабы называли ту линию, которая остаётся из линий гадателя, «аль-асхам», и эта линия считалась у них несчастливой (1), а полное рассмотрение этого вопроса уже приводилось в «Книге о мечетях и местах молитвы», обратитесь туда, чтобы извлечь пользу.
Его слово: («Был среди пророков пророк») — сказано: подразумевается Идрис, а сказано: Даниял.
(Чертит) — в форме действительного залога, от глагола по образцу «насара»; то есть: использовал черту как своё чудо.
Его слово: («И кто попадёт в соответствие с его чертой») — допускает именительный падеж как подлежащее с опущенным дополнением, и винительный падеж как дополнение, а подлежащим тогда служит скрытое местоимение в слове «попадёт», относящееся к пророку при опущении определяемого слова; то есть: черта того пророка; то есть: кто из людей попадёт в соответствие своей черты с чертой того пророка (тому это) — сказуемое при опущенном подлежащем, о значении которого есть разногласие: сказано — «тому это дозволено», а сказано — «тому это то, в чём вы находите правильность его слов», и это предложение — ответ на условие.
Сказано в «аль-Манхаль»: его слово «тому это»; то есть: он правильно понимает и знает подобно тому пророку, но у нас нет пути к достоверному знанию о соответствии, и соответствие невозможно, потому что его черта была чудом, и потому что он познавал через проницательность посредством тех линий, и никто из не-пророков не может быть уподоблен ему в свойстве этой черты — из-за силы его проницательности и совершенства его знания