283/2506 — от аль-Хасана, от Самуры ибн Джундаба, что пророк Аллаха ﷺ сказал: «Если кто-то из вас придёт к пастбищу со скотом, и там окажется его хозяин, то пусть попросит у него разрешения; если тот разрешит, пусть подоит и напьётся. А если хозяина там не окажется, пусть позовёт три раза; если ему ответят — пусть попросит разрешения, а если нет — пусть подоит и напьётся, но не уносит с собой».
Это передал ат-Тирмизи, сказав: «Хороший, достоверный, редкий (хадис)». Он упомянул, что Али ибн аль-Мадини сказал: «Слышание аль-Хасана от Самуры достоверно», и сказал: «Некоторые знатоки хадиса усомнились в риваяте аль-Хасана от Самуры и сказали: он передаёт лишь по свитку Самуры».
Сказал Ибн аль-Кайим (да помилует его Аллах): аль-Бейхаки передал по хадису Язида ибн Харуна, от Саида аль-Джурайри, от Абу Надры, от Абу Саида аль-Худри, от пророка ﷺ, что он сказал: «Если кто-то из вас придёт к пастуху, пусть позовёт три раза: «О пастух верблюдов!» Если тот ответит — хорошо, а если нет — пусть подоит и напьётся, но не уносит с собой. А если кто-то из вас придёт к саду, пусть позовёт три раза: «О хозяин сада!» Если тот ответит — хорошо, а если нет — пусть поест, но не уносит с собой». Этот иснад соответствует условиям (достоверности хадисов) Муслима. Аль-Бейхаки же счёл его слабым по причине того, что Саид аль-Джурайри передал его один, а он в конце своей жизни впал в путаницу (ихтилят), и слышание Язида ибн Харуна от него было в период этой путаницы. А хадис Самуры он счёл слабым из-за разногласия относительно слышания аль-Хасана от него.
Эти две причины — даже если они верны — не выводят оба хадиса из степени «хорошего» (хасан), на который опираются в вопросах решений большинство учёных общины.
К признанию этих двух хадисов склонился имам Ахмад в одном из двух переданных от него мнений. А аш-Шафии сказал: «Говорилось: кто проходит мимо сада, пусть поест, но не берёт с собой запас (хубна)», — и передан по этому поводу хадис, который, будь он достоверен у нас, мы не стали бы ему противоречить. А Коран и достоверный хадис (гласят): не дозволено есть чужое имущество без его разрешения.
Хадис, на который указал аш-Шафии, передал ат-Тирмизи по цепочке Яхьи ибн Сулайма, от Убайдуллы ибн Умара, от Нафи‘а, от Ибн Умара, от пророка ﷺ, что он сказал: «Кто вошёл в сад, пусть поест, но не берёт с собой запас». Ат-Тирмизи сказал: это редкий хадис, мы знаем его только по риваяту Яхьи ибн Сулайма.
Рассказал нам Кутайба, рассказал нам аль-Лайс, от Ибн Аджлана, от Амра ибн Шуайба, от его отца, от его деда: пророка ﷺ спросили о висящих плодах (на дереве), и он сказал: «Кто взял из них по нужде, не унося с собой запас, на нём нет греха». Он сказал: это хороший (хасан) хадис.
Факихи разошлись во мнениях относительно того, что вытекает из этих хадисов. Одна группа считала, что они однозначны (мухкама), и что допустимо есть плоды и пить молоко как в случае нужды, так и без неё, и на этом нет никакого возмещения. Это мнение — известное от Ахмада.
Другая группа сказала: не дозволено ничего из этого, кроме как по необходимости, при условии установления возмещения на его совести. Это передано от Малика, аш-Шафии и Абу Ханифы. И в пользу этого мнения приведены доводы:
Первый: слова Всевышнего: «О те, которые уверовали! Не пожирайте своего имущества между собой незаконно, если только это не торговля по вашему взаимному согласию» (ан-Ниса, 29), а взаимное согласие в этом случае отсутствует.
Второй: если бы сад или скот принадлежали сироте, а кто-то поел бы из них, то он съел бы имущество сироты несправедливо, и подпал бы под угрозу (наказания).
Третий: то, что оба (аль-Бухари и Муслим) привели в «Двух достоверных сборниках» из хадиса Абу Бакры, что пророк ﷺ сказал в своей проповеди во время прощального паломничества: «Поистине, ваша кровь, ваше имущество и ваша честь запретны для вас, как запретен этот ваш день, в этом вашем городе, в этом вашем месяце». Подобное есть и в «Сахихе» Муслима от Джабира.
Четвёртый: то, что в «Сахихе» от Абу Хурайры, что пророк ﷺ сказал: «Всё, что принадлежит мусульманину, запретно для мусульманина: его кровь, его имущество и его честь».
Пятый: то, что передал аль-Бейхаки с достоверным иснадом от Ибн Аббаса, что пророк ﷺ произнёс проповедь в прощальном паломничестве, и он упомянул хадис, в котором сказано: «Не дозволено человеку (брать) из имущества своего брата, кроме того, что тот дал ему по доброй воле».
Шестой: то, что передал Муслим в своём «Сахихе» от Ибн Умара, от пророка ﷺ, что он встал и сказал: «Пусть никто из вас не доит скот своего брата без его разрешения. Разве понравилось бы кому-то из вас, если бы пришли к его хранилищу и взломали дверь его кладовой?» — и далее хадис.
Седьмой: это имущество из числа его имуществ, а значит, оно уважаемо (неприкосновенно), как и всё прочее его имущество.
Первая группа сказала: ничто из того, что вы упомянули, не противоречит хадисам о дозволенности, кроме хадиса Ибн Умара, ибо он внешне противоречит хадису Самуры. Разъяснение их согласования будет приведено далее, если пожелает Аллах.
Что касается слов Всевышнего «Не пожирайте своего имущества между собой незаконно», то они не относятся к предмету спора, ибо это — поедание с дозволения Законодателя, так как же оно может быть незаконным?! И это не относится к разряду ограничения общего смысла (текхсис аль-амм), напротив, этот случай вообще не входит в аят, подобно тому как в него не входит поедание отцом имущества своего сына.
И ещё: аят указывает на запрет поедания имущества незаконным способом (батиль), на который не дал разрешения ни Законодатель, ни владелец. Если же имеется разрешение шариата или разрешение владельца, то это не является батилем. А известно, что разрешение шариата сильнее разрешения владельца, поэтому то, что разрешил шариат, дозволеннее того, что разрешил владелец. Именно поэтому военная добыча — из числа самых дозволенных и благих приобретений, а имущество ребёнка по отношению к отцу — из числа самых благих приобретений, даже если ребёнок не дал разрешения.
И ещё: невозможно, чтобы Пророк ﷺ разрешил то, что запретил и возбранил Аллах. Отсюда становится ясно, что аят вовсе не касается спорного вопроса.
Этим даётся ответ на второй довод — то, что это имущество сироты, — с учётом того, что слова Всевышнего: «Поистине, те, кто поедает имущество сирот несправедливо» [ан-Ниса, 10] указывают на то, что угроза (ва'ид) относится лишь к тому, кто поедает его способом, не разрешённым шариатом. А то из него, что разрешил Законодатель, угрозой не охватывается. Поэтому бедняку разрешается есть из него меньшее из двух: либо по мере своей нужды, либо по мере своего труда, поскольку это не является несправедливостью ввиду разрешения Законодателя на это.
И это же самое — ответ на его слово ﷺ: «Поистине, ваша кровь и ваше имущество для вас запретны», ибо запрет касается лишь того, на что не было разрешения ни от Законодателя, ни от владельца. А то, на что дано разрешение из этого, — не является запретным.
Поэтому у совладельца отнимается доля, на которую распространяется право преимущественной покупки (шафа), даже без его согласия, ввиду разрешения Законодателя. И отнимается то, что требуется по необходимости из еды или питья — либо бесплатно согласно одному из мнений, либо с возмещением согласно другому мнению. И человека принуждают к выдаче своего имущества для исполнения обязательств, которые на нём лежат, и тому подобное. Все эти случаи и подобные им не являются исключениями из данных текстов, — напротив, эти тексты вообще не охватывают их и, безусловно, не имелись в виду.
Что касается хадиса Ибн Умара: «Пусть никто из вас не доит скот своего брата без его разрешения», — то это достоверный хадис, относительно достоверности которого имеется согласие.
Передача от имама Ахмада относительно допустимости доения скота для питья разошлась — при этом в его мазхабе нет разногласия о том, что доить его для другого недопустимо, и это подобно набиванию за пазуху плодов, — так вот, в одном из двух риваятов он это запретил, руководствуясь хадисом Ибн Умара, а в другом дозволил, руководствуясь хадисом Самуры.
Те, кто отдал предпочтение запрету, сказали: хадис Ибн Умара достовернее, ибо хадис Самуры передан от аль-Хасана от него, а относительно его слышания от него есть разногласие. А хадис Ибн Умара передан через Ляйса и других от Нафи‘а от него, и в его достоверности нет сомнения.
Они сказали: разница между этим и плодами в том, что молоко хранится в вымени, подобно тому как хранятся имущества в своих хранилищах, поэтому Пророк ﷺ сравнил это с этим и сообщил, что извлечение молока из вымени подобно извлечению имущества из хранилищ путём их взлома. Это отличается от плодов, ибо они находятся явно, открыто на дереве, не спрятаны; а когда они переходят в хранилище, есть их без разрешения владельца запрещается.
Они сказали: и ещё, желание к плодам усиливается, когда они созревают, потому что глаза их видят и души сильно к ним склоняются. Поэтому Пророк ﷺ разрешил в отношении них музабану в пределах пяти васков или менее того в виде ‘арай, когда они пожаловались ему на своё желание к ним при отсутствии у них денег, в отличие от молока, которое не видно и желание к которому не усиливается так, как к плодам.
Они сказали: и ещё, плоды не имеют никакого отношения к труду человека — они всецело творение Всевышнего Аллаха, не порождены трудом или деянием человека, в отличие от молока, которое порождается из самого имущества владельца — корма. И даже если скот пасётся вольно, всё равно необходимо, чтобы владелец ухаживал за ним, выпасал его и следил за ним постоянно. Хотя нечто подобное есть и в отношении плодов, но по сравнению со скотом это очень незначительно, ведь не требуется ухаживать за деревом каждый день, так что расходы на него намного меньше расходов на скот. Поэтому плоды больше похожи на общедоступные вещи (мубахат), чем молоко скота, — однако принадлежность земли и деревьев их владельцам выводит их из категории общих мубахат, поедание и перенос которых допустим. Поэтому сходство сработало в отношении поедания, не наносящего вреда владельцу, но не в отношении переноса, который ему вредит.
Если эти различия верны, то отпадает присоединение плодов к молоку в запрете, и правильнее было бы придерживаться хадиса о запрете применительно к молоку. А если они не имеют значения и между этими двумя случаями нет разницы, то дозволенность охватывает оба случая. И тогда хадис о запрете относится к тому, кто доит не для питья, — таковой подобен тому, кто набивает пазуху плодами, а хадис о дозволенности относится только к тому, кто доит для питья, и ни к кому другому.
На это разграничение указывает его слово ﷺ в хадисе Самуры: «пусть подоит и выпьет, но не берёт с собой», — ведь если бы он доил, чтобы взять с собой, это было бы для него запретным. Именно это и есть доение, запрещённое в хадисе Ибн Умара. И Аллах знает лучше.
На это также указывает то, что в хадисе о запрете есть намёк на то, что запрет касается именно переноса молока, а не его питья, [л. 150] ибо там сказано: «Разве понравится кому-либо из вас, если к его кладовой придут, взломают дверь его хранилища и перенесут его пищу?»
А из того, что указывает на дозволенность: хадис Амра ибн Шу‘айба от его отца от его деда о том, что Пророка ﷺ спросили о висящих на дереве плодах, и он сказал: «Тому, кто взял из них по нужде, не набивая пазуху, ничего не будет». Этот хадис передан через Мухаммада ибн ‘Аджлана от ‘Амра, а на Мухаммада ибн ‘Аджлана ссылался Муслим. Хадис хороший (хасан), приведён составителями сборников «Сунан».
Если скажут: это довод на дозволенность поедания нуждающимся, а мы говорим: ему разрешается есть при крайней необходимости (дарура), но с обязательством возместить стоимость, а слова «ему ничего не будет» — это отрицание наказания, а не отрицание возмещения.
Ответ: этот хадис передан в двух вариантах.
Первый: «А если он поел ртом и не взял с собой, не набивая пазуху, то на нём ничего нет».
Это ясно указывает на то, что на едоке ничего не лежит, а возмещение обязательно только для того, кто набивал пазуху. Поэтому Пророк разделил их на две категории.
А во втором варианте его слово: «Кто взял ртом по нужде, не набивая пазуху, — на нём ничего нет, а кто вынес из этого что-либо — на нём двойное возмещение и наказание». Это ясно указывает на то, что поевший из нужды — на нём ничего нет, а возмещение обязательно только для того, кто вынес из этого сверх того, что съел. А оппоненты не делают этого различия, а обязывают возмещением и едока, и выносящего одновременно, и не различают между нуждающимся и не нуждающимся. А это — объединение того, что разделил Посланник, и текст ясно указывает на несостоятельность этого. Так что хадис — довод против них в обоих вариантах текста.
Если скажут: те, кто разрешает, не ограничивают дозволенность случаем нужды, а разрешают есть и нуждающемуся, и не нуждающемуся, — тем самым они объединили то, что разделил Законодатель.
Ответ: нужда (хаджа), допускающая поедание, шире крайней необходимости (дарура), и решение связано именно с ней, а о крайней необходимости в этом тексте не упомянуто; дозволенность вращается вокруг нужды, — подобно тому как продажа ‘арай связана с нуждой, а именно с нуждой в поедании свежих фиников, и крайняя необходимость здесь единогласно не рассматривается, — так же и здесь. И на этом основании выражение вышло в форме, отражающей преобладающий случай, а то, что имеет такую форму, единогласно не имеет ограничительного смысла (мафхум).
На дозволенность указывает также хадис Рафи‘а ибн Амра, который привёл Абу Дауд в этой главе, и его признал достоверным ат-Тирмизи. Нельзя толковать его как относящийся к вынужденному (мудтарру) по трём соображениям:
Первое: Пророк ﷺ дозволил ему есть безоговорочно и не сказал: «Ешь, если ты вынужден, и оставь, когда нужда минует», — как Он, Всевышний, сказал о мёртвечине, и как Пророк ﷺ сказал человеку, спросившему его о том, можно ли ехать верхом на его жертвенном животном: «Садись на него подобающим образом, если будешь вынужден, пока не найдёшь другую верховую животину».
Второе: если бы дозволенность была связана только с нуждой, то на нём осталось бы обязательство возмещения, как и в отношении прочего имущества, а Пророк ﷺ не велел ему возмещать. Откладывание разъяснения после времени нужды недопустимо.
Третье: в тексте хадиса, приведённом у Абу Дауда, вообще не упоминается о нужде. Ведь он сказал: «О мальчик, почему ты бросаешь камнями в пальмы?» Тот ответил: «Ем». Он сказал: «Не бросай камнями в пальмы, а ешь то, что упадёт». Так он сообщил ему, что бросает камнями ради еды, а не для того, чтобы унести с собой, и тогда Пророк ﷺ дозволил ему есть опавшие плоды, а запретил бросать камнями из-за того вреда, который это причиняет.
Это передал и ат-Тирмизи, и в его версии сказано: «О Рафи‘, почему ты бросаешь камнями в их пальмы?» Тот сказал: «Я сказал: о посланник Аллаха, из-за голода». Он сказал: «Не бросай, а ешь то, что упало, — да накормит тебя Аллах досыта». Этот текст не противоречит первому. Оба указывают на дозволенность еды, и на то, что дозволенность при голоде более очевидна.
На дозволенность указывает также хадис Аббада ибн Шурахбиля, который привёл Абу Дауд в этой главе. Его иснад достоверен, и довод из него в высшей степени ясен. Некоторые люди с трудом попытались отвергнуть его, сказав, что его передал только Абу Бишр Джа‘фар ибн Ияс. Но это натянутое и слабое возражение, ибо этот Абу Бишр — из числа надёжных хафизов, чья надёжность не подвергается сомнению.
Другие же прибегли к чему-то ещё более отдалённому, сказав: этот хадис передали Ибн Маджа и ан-Насаи, и его текст: «Пророк ﷺ велел, и ему вернули его одежду, и повелел дать ему воск зерна». Они сказали: тот, кому было велено дать воск, — это ансар, хозяин сада, и это было возмещением от Пророка ﷺ за его колосья.
Это явная путаница, ведь тот, кому велено дать воск, — это именно тот, кто съел колосья, Аббад ибн Шурахбиль, и контекст указывает лишь на него. Пророк ﷺ вернул ему его одежду и накормил его воском зерна. Текст у Абу Дауда прямо говорит об этом, ибо в нём сказано: «И он вернул мне мою одежду и дал мне воск».
На дозволенность указывает также то, что передал ат-Тирмизи: рассказал нам Ибн Абу аш-Шавариб, рассказал нам Йахья ибн Сулайм, от Убайдуллаха ибн Умара, от Нафи‘а, от Ибн Умара, от Пророка ﷺ, который сказал: «Кто вошёл в сад, пусть ест, но не берёт с собой за пазухой».
Этот хадис, хотя и является дефектным (му‘алляль), как сказал ат-Тирмизи в своей книге «Аль-‘Иляль аль-кабир»: «Я спросил Мухаммада об этом хадисе, и он сказал: Йахья ибн Сулайм передаёт хадисы от Убайдуллаха, в которых он ошибается» — конец его слов. Йахья ибн Ма‘ин сказал: «Этот хадис — ошибка». Абу Хатим ар-Рази сказал об этом Йахье ибн Сулайме: «Он правдив, но не хафиз, и на него не опираются». Ан-Насаи сказал: «В нём нет проблемы, но он передаёт странные хадисы от Убайдуллаха ибн Умара». Но если бы мы судили наших противников из числа фикхистов по их же принципам, этот хадис был бы доводом против их позиции, ибо Йахья ибн Сулайм — из числа передатчиков «двух достоверных сборников», и если бы он один передал какое-то слово, или возведение (рафа‘), или соединение (иттисаль), в чём ему противоречили другие, они бы приняли его версию и не обратили бы внимания на противоречащих ему, даже если бы те были надёжнее и многочисленнее. Что же говорить, когда он передал то, в чём ему нет противоречия, и более того, у этого есть основы и подобия?
Но мы не удовлетворяемся этим методом: у нас этот хадис дефектен, и мы привели его лишь для рассмотрения, а не для опоры на него. И Аллах знает лучше.
Если скажут: что вы сделаете с хадисом, который передал Абу Убайд аль-Касим в «Аль-Гариб» от Ибн Джурайджа, от Атаа, который сказал: «Посланник Аллаха ﷺ дал послабление голодному, вынужденному, если он проходит мимо сада, есть из него, но не брать с собой за пазухой», — и это ограничение разъясняет смысл прочих хадисов?
Отвечаем: это из числа мурсалей, на которые не опираются, не говоря уже о том, чтобы противопоставлять их достоверным муснадам. Далее, даже если бы это было доводом, оно не противоречит тому, что мы привели из хадисов, — более того, его явный смысл согласуется с ними, а его подразумеваемый смысл указывает на то, что не-вынужденный отличается в этом от вынужденного, и это верно. Но у подразумеваемого смысла (мафхум) нет общности (‘умум), в нём есть детализация.
На дозволенность указывает также хадис Абу Са‘ида, который был приведён ранее, и его иснад соответствует условиям Муслима. Его передал Ибн Хиббан в своём «Сахихе». Что касается того, что аль-Байхаки посчитал его дефектным на основании того, что Са‘ид аль-Джурайри передавал его один, а он в конце своей жизни впал в путаницу (ихтилят), и тот, кто передавал от него, — Йазид ибн Харун, — передавал от него только после путаницы, то ответ на это состоит из двух моментов.
Первый: Хаммад ибн Салама подтвердил передачу Йазида ибн Харуна в этом сообщении, что также упомянул аль-Байхаки, а слышание Хаммада от него было раннее.
Второй: это было бы дефектом только в том случае, если бы передатчик был из тех, кто не отличает достоверный хадис шейха от его слабого хадиса. А что касается Йазида ибн Харуна и подобных ему, когда они передают от человека, у которого случилась некая путаница в хадисах, они отличают его хадисы и отбирают из них.
Тем более что его хадис согласуется с хадисами этой главы, как хадис Самуры, Рафи‘а ибн Амра, Абдуллаха ибн Амра и Аббада ибн Шурахбиля. Это указывает на то, что он сохранился (махфуз) и имеет основу, и поэтому его признали достоверным Ибн Хиббан и другие.
10 — Глава о повиновении