540/4371 — И передают от Абу Надры со слов Абу Фираса, который сказал: «Умар ибн аль-Хаттаб (да будет доволен им Аллах) обратился к нам с проповедью и сказал: «Я не посылал своих наместников, чтобы они били ваши тела и забирали ваше имущество. Если с кем-либо поступили иначе, пусть подаст мне жалобу — я взыщу с него возмездие (кисас)». Амр ибн аль-Ас сказал: «А если человек наказал кого-то из своих подданных, ты взыщешь с него возмездие?» Умар ответил: «Да, клянусь Тем, в Чьей Руке моя душа, я взыщу с него возмездие. Я видел, как Посланник Аллаха ﷺ применил возмездие к самому себе»».
Этот хадис передал ан-Насаи (2).
Об Абу Фирасе говорят, что это ар-Раби' ибн Зияд ибн Анас аль-Хариси; говорят также, что его кунья — Абу Абдуллах, а иные говорят — Абу Абд ар-Рахман. Абу Зур'у ар-Рази спросили об этом Абу Фирасе, который передавал от Умара, и от которого передавал Абу Надра, и он ответил: «Я его не знаю» (3).
Хафиз Абу Ахмад аль-Карабиси (4) сказал: «Я не знаю, чтобы Абу Надра передавал что-либо от ар-Раби' ибн Зияда; от него передавали только Абу Миджлаз и Катада, а аш-Шаби упомянул его в некоторых своих сообщениях. А Абу Фирас, от которого передавал Абу Надра, — это ан-Нахди». Таковы его слова.
Иснад слаб: Убайду ибн Мусафи' не признал надёжным никто, кроме Ибн Хиббана; Али ибн аль-Мадини сказал: «неизвестен, и я не знаю, слышал ли он от Абу Са'ида или нет». «Тахзиб ат-Тахзиб» (7/85).
(2) Абу Дауд (4537), ан-Насаи (4777). В его иснаде есть слабость из-за неизвестности положения Абу Фираса. Абд ар-Раззак (18040) передал от Ибн Уяйны от Амра ибн Динара от Умара нечто подобное, но в его иснаде есть иршаль (обрыв).
(3) «Аль-Джарх ва-т-та'диль» (9/423).
(4) Это аль-Хаким аль-Кабир (умер в 378 г.), и его книга «Аль-Асами ва-ль-кунья» не дошла до нас полностью, и «Абу Фирас» отсутствует в напечатанной части.
Абу Надра — с фатхой над «нун» и сукуном над «дад» — это аль-Мунзир ибн Малик аль-Аваки.
Ибн аль-Каййим (да помилует его Аллах) сказал: аш-Шафии в риваяте ар-Раби' (1) сказал: и передаётся от хадиса Умара, что он сказал: «Я видел, как Посланник Аллаха ﷺ отдавал возмездие с самого себя, и Абу Бакр отдавал возмездие с самого себя, и я отдаю возмездие с самого себя» (2). Этим аш-Шафии обосновывал применение кисаса в случаях, не связанных с лишением жизни.
Ранее приводился (3) хадис ан-Ну'мана ибн Башира и его слова обвинителю в краже: «Если хотите, я их побью; если ваше имущество обнаружится — хорошо, а если нет, я возьму с ваших спин столько же, сколько взял с их спин», на что они сказали: «Это твоё решение?» Он ответил: «Это решение Аллаха и Его Посланника».
И передал ан-Насаи (5) от хадиса Мухаммада ибн Хиляля от его отца от Абу Хурайры...
(2) Хадис Умара приводился ранее, но в нём не упоминается Абу Бакр. Абд ар-Раззак (18042) передал от Са'ида ибн аль-Мусайиба, что Посланник Аллаха ﷺ отдал возмездие с самого себя, что Абу Бакр отдал возмездие с одного человека с самого себя, и что Умар отдал возмездие с Са'да с самого себя.
(3) В «Сунан» (4382) и «Мухтасар» (4217), книга «Наказания», глава «Об испытании битьём». Его передал также ан-Насаи (4874), и его иснад хороший (хасан).
(4) В печатном издании аль-Факи: «минху 'илм» — искажение.
(5) «Аль-Муджтаба» (4776) и «Аль-Кубра» (6952); передал также Абу Дауд (4775). В его иснаде есть слабость, так как Хиляль аль-Мадани — отец Мухаммада — неизвестен. Основа истории есть в «Сахихе» аль-Бухари (3149) и Муслима (1057) от хадиса Анаса, однако там нет упоминания, что Пророк ﷺ просил бедуина о возмездии с самого себя. Эта добавка вызывает сомнение (нукра), так как Пророк ﷺ не мстил за себя.
Он сказал: «Мы сидели с Посланником Аллаха ﷺ в мечети, и когда он встал, мы встали вместе с ним. Однажды он встал, и мы встали с ним, и когда он дошёл до середины мечети, его догнал бедуин и потянул его за плащ сзади. Плащ его был грубым, и от этого покраснела его шея. Бедуин сказал: «О Мухаммад, нагрузи мне на этих двух моих верблюдов, ведь ты не нагружаешь из своего имущества и не из имущества своего отца!» Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Нет, и прошу прощения у Аллаха, я не нагружу тебе, пока ты не дашь мне возмездие за то, что ты потянул меня за шею». Бедуин сказал: «Нет, клянусь Аллахом, я не дам тебе возмездия» [Посланник Аллаха ﷺ сказал это три раза, каждый раз говоря: «Нет, клянусь Аллахом, я не дам тебе возмездия»] (1). Когда мы услышали слова бедуина, мы поспешили к нему, но Посланник Аллаха ﷺ обернулся к нам и сказал: «Я обязываю всякого, кто услышал мои слова, не покидать своё место, пока я не разрешу ему». Затем Посланник Аллаха ﷺ сказал одному из присутствующих: «О такой-то, нагрузи ему на одного верблюда ячмень, а на другого — финики». Затем Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Разойдитесь»». Он озаглавил это: «Возмездие за тягание (джабза)», и передал его Абу Дауд.
И передал ан-Насаи (2) также от хадиса Са'ида ибн Джубайра: сообщил мне Ибн Аббас, что один человек оскорбил отца, который был у него во времена язычества, и аль-Аббас ударил его по лицу. Тогда он пошёл к своему народу, и они сказали: «Мы непременно ударим его так же, как он ударил его», и надели оружие. Это дошло до Пророка ﷺ, и он поднялся на минбар и сказал: «О люди, кого из жителей земли вы считаете самым почтенным перед Аллахом?» Они ответили: «Тебя». Он сказал: «Поистине, аль-Аббас — от меня, и я — от него; не проклинайте наших умерших, чтобы не обидеть наших живых». Тогда люди пришли и сказали: «О Посланник Аллаха, мы просим у Аллаха защиты от твоего гнева, попроси за нас прощения». Он озаглавил это: «Возмездие за удар по лицу (латма)».
(3) В оригинале «джаву» — ошибка.
И передал ан-Насаи также приведённый ранее хадис Абу Са'ида (1), в котором сказано: «Однажды, когда Посланник Аллаха ﷺ делил что-то, к нему наклонился один человек, и Посланник Аллаха ﷺ ткнул его пальмовой веткой (урджун), которая была при нём. Человек закричал, и Посланник Аллаха ﷺ сказал ему: «Подойди и возьми возмездие». Человек сказал: «Нет, я простил, о Посланник Аллаха»». Он озаглавил это: «Возмездие за укол (та'на)».
В «Двух сахихах» (2) передаётся от Аиши, которая сказала: «Мы дали Посланнику Аллаха ﷺ лекарство насильно во время его болезни, и он показал жестом, чтобы мы не давали ему лекарство насильно. Мы сказали: это из-за нежелания больного принимать лекарство. Когда он пришёл в себя, он сказал: «Пусть никто из вас не останется, кому не дали лекарство насильно, пока я смотрю, кроме аль-Аббаса, ведь он этого не видел»». Один из заголовков аль-Бухари к этому хадису: «Глава о возмездии между мужчинами и женщинами в ранениях».
В этой главе также приводится хадис Усайда ибн Худайра о том, что Пророк ﷺ ткнул его в бок палкой, и он сказал: «Дай мне возмездие (асбирни)». Пророк сказал: «Возьми возмездие (аствабир)». Он сказал: «На тебе рубаха, а на мне нет рубахи». Пророк ﷺ поднял свою рубаху, и тот обнял его и стал целовать его бок, говоря: «Я хотел только этого, о Посланник Аллаха». Передал его Абу Дауд в «Книге о нравах» (3), и он будет приведён там же, если пожелает Аллах Всевышний. «Асбирни» означает «дай мне возмездие с самого себя», а «аствабир» означает «возьми возмездие»; аль-иствибар — это взимание возмездия. Говорят: «Я дал ему возмездие за его убитого» — значит «я отдал ему возмездие с него самого» (4).
(4) Смотри: «Ан-Нихая фи гариб аль-хадис» (статья «сабр»).
И упомянул ан-Насаи (1) от хадиса Абд ар-Раззака от Ма'мара от аз-Зухри от Урвы от Аиши: что Пророк ﷺ послал Абу Джахма ибн Хузайфу собирать закят, и один человек начал с ним спор о своей закятной подати, и Абу Джахм ударил его. Они пришли к Пророку ﷺ и сказали: «Возмездие, о Посланник Аллаха!» Он сказал: «Вам такое-то и такое-то» [они не согласились с этим, и он сказал: «Вам такое-то и такое-то», и они согласились] (2). Тогда Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Я обращусь к людям с проповедью и сообщу им о вашем согласии». Они сказали: «Да». Пророк ﷺ произнёс проповедь и сказал: «Эти люди пришли ко мне, желая возмездия, и я предложил им такое-то и такое-то, и они согласились». Они сказали: «Нет». Тогда мухаджиры хотели напасть на них, но Посланник Аллаха ﷺ велел им удержаться, и они удержались. Затем он позвал их снова и сказал: «Согласны ли вы?» Они сказали: «Да». Он сказал: «Я обращусь к людям с проповедью и сообщу им о вашем согласии». Они сказали: «Да». Тогда он произнёс проповедь людям и снова спросил: «Согласны ли вы?» Они ответили: «Да».
Раздел
Люди разошлись в этом вопросе — а именно в возмездии (кисас) за пощёчину, удар и подобное, когда мстящий не может причинить своему противнику точно то же самое во всех отношениях, — допустимо ли применять здесь кисас, или же следует прибегать к иному виду наказания, а именно к тазиру (дисциплинарному взысканию)? На этот счёт есть два мнения:
Более достоверное из них — что здесь установлен кисас, и это мазхаб праведных халифов; это передано от них достоверно, и передали это от них Ахмад и Абу Исхак аль-Джузджани в книге «аль-Мутарджам», и на это указал имам Ахмад в передаче аш-Шаланджи и других.
Сказал наш шейх: и это мнение большинства ранних учёных (саляф).
Второе мнение: что кисас здесь не установлен, и это передано от аш-Шафии, Малика и Абу Ханифы, и это мнение поздних сторонников Ахмада, вплоть до того, что некоторые из них передали единогласие (иджма) о том, что кисаса здесь нет. Но это не так, как они утверждали: напротив, передача единогласия сподвижников о кисасе ближе к истине, чем передача единогласия о его запрете, ибо это достоверно установлено от праведных халифов, и не известно, чтобы кто-то из них им противоречил.
Основа обоих мнений в том, что Аллах Всевышний повелел в этом справедливость (адль), и остаётся рассмотреть, какой из двух путей ближе к справедливости? Запрещающие сказали: соответствие (мумасаля) здесь невозможно, поэтому справедливость требует перехода к иному виду — тазиру, ибо кисас бывает только при соответствии; поэтому он не обязателен при ранении, пока оно не достигнет определённой степени, и не обязателен при отсечении, кроме как по суставу, чтобы обеспечить соответствие. А если соответствие невозможно при отсечении и ранении, мы переходим к дие (денежной компенсации); так же и в отношении пощёчины и подобного: когда соответствие невозможно, мы переходим к тазиру.
Сказали допускающие: кисас в этом случае ближе к Писанию, Сунне, аналогии (кияс) и справедливости, чем тазир.
Что касается Писания: Аллах Всевышний сказал: «И воздаянием за зло является равное ему зло» (аш-Шура, 40), и сказал: «А кто преступит против вас, — и вы преступите против него подобно тому, как он преступил против вас» (аль-Бакара, 194). И известно, что соответствие требуется по мере возможности, а пощёчина более соответствует пощёчине, а удар — удару, чем тазир им обоим, ибо тазир — это удар не в том же месте, не соответствующий ни по форме, ни по месту, ни по мере. Так вы избегаете различия, от которого нельзя уберечься между двумя пощёчинами, но приходите к большему различию, без текста и без аналогии.
Сказали они: что касается Сунны, то это те хадисы, которые мы упомянули в этой главе, они уже приведены; и если бы в этом вопросе не было ничего, кроме сунны праведных халифов, этого было бы достаточно как доказательства и довода.
Сказали они: тазир не учитывает ни вид преступления, ни его меру; напротив, преступника могут наказать плетью или палкой, тогда как он сам ударил рукой или ногой. Так что наказание по мере возможности в соответствии с самим деянием ближе к справедливости, с которой Аллах ниспослал Свои Писания и послал Своих посланников.
Сказали они: Писание и Сунна указали более чем в ста местах на то, что воздаяние соответствует роду деяния — как в добре, так и во зле, как сказал Всевышний: «воздаяние соответственное» (ан-Наба, 26), то есть соответствующее их делам, и это установлено как по шариату, так и по предопределению (кадар).
Что касается шариата — то по слову Всевышнего: «И предписали Мы им в ней, что душа — за душу...» до слов: «а раны — по кисасу» (аль-Маида, 45). Так Всевышний сообщил, что за раны полагается кисас, хотя причинившему рану могут причинить сильные муки, если с ним сделают то же, что он сделал, пока не будет полностью взыскано.
Достоверно установлено от Пророка ﷺ, что он размозжил голову иудею так же, как тот размозжил голову девушке, и это убийство было кисасом, ибо если бы оно было за нарушение договора или за разбой, оно было бы мечом, а не размозжением головы.
Поэтому наиболее достоверное из мнений — что с преступником поступают так же, как он поступил с потерпевшим, если это не запрещено правом Аллаха, как убийство через содомию или через принудительное поение вином и подобное; так его сжигают, как он сжёг, сбрасывают с высоты, как он сделал, душат, как он душил, ибо это ближе к справедливости, к достижению самого смысла кисаса, к получению возмездия, удовлетворению и предотвращению, которое требуется от кисаса. Это мазхаб Малика и аш-Шафии, и одна из передач от Ахмада.
Сказали они: что касается того, что кисас не обязателен при ранении, пока оно не достигнет определённой степени, и не обязателен в отношении конечности, пока она не будет отсечена по суставу — для реализации соответствия, — то это условие поставлено лишь для того, чтобы мстящий не превысил меру преступления, иначе преступник окажется угнетённым из-за утраты той части, и тогда соответствие становится невозможным, и мы переходим к дие. Это отличается от пощёчины и удара, ибо если предположить превышение мстящего в этом случае, то это будет не утратой части тела, а лишь увеличением боли, а от этого невозможно уберечься. Поэтому и вы сами обязываете тазир, хотя его боль может быть во много раз сильнее боли от пощёчины, и опиливаете зуб преступника на ту меру, что он отломал зуб потерпевшего, при сильной боли, и то же самое с выкалыванием глаза и подобным — там неизбежно увеличение боли, чтобы потерпевший смог получить полное возмещение своего права. Так почему же вы не допустили эту предполагаемую избыточную боль в случае пощёчины и удара, как допустили её в упомянутых нами и других случаях?
Сказали запрещающие: подобно тому как мы переходим при уничтожении имущества к стоимости при невозможности соответствия, так и здесь, причём это даже более обосновано, поскольку неприкосновенность тела и её значимость выше неприкосновенности имущества.
Сказали допускающие: это неверная аналогия по двум причинам:
Первая: вы сами не признаёте соответствие при уничтожении имущества, ведь если кто-то уничтожил чужую одежду, вы не допускаете, чтобы уничтожили точно такую же во всех отношениях; но если кто-то отсёк руку или убил, то отсекают его руку и убивают его самого. Отсюда ясно различие между имуществом и телами, и это указывает на то, что при преступлениях против жизни и конечностей требуется возмездие такого рода, какое не требуется в отношении имущества.
Вторая: не признаётся за вами утверждение, что то, что не измеряется мерой объёма или веса, возмещается стоимостью, а не подобным предметом; в этом вопросе нет ни единогласия, ни ясного текста. Напротив, верно то, что подобное обязательно как в отношении животных, так и в другом, по мере возможности, как это достоверно установлено от сподвижников относительно возмещения за убитую дичь: они постановили возмещать подобным из скота по мере возможности, назначив за страуса — верблюдицу, за дикую корову — корову, за газель — овцу, и так далее.
Сказали запрещающие: это противоречит аналогии, и к этому приходят лишь следуя сподвижникам; поэтому Абу Ханифа это отверг и предпочёл аналогию, обязав стоимость.
Дозволяющие сказали: ваши слова о том, что это противоречит аналогии (кияс), являются следствием из того, что доказательство, указывающее на то, что в данном случае учитывается стоимость, а не подобное по виду, является достоверным. Но вы не привели на это никакого доказательства ни из Книги, ни из сунны, ни из единогласного мнения (иджма), чтобы решение сподвижников, противоречащее этому, можно было считать противоречащим аналогии. Так где же доказательство?
Запрещающие сказали: доказательством того, что при уничтожении животного учитывается стоимость, а не подобное по виду, служит то, что Пророк ﷺ обязал того, кто освобождает свою долю в рабе, при его состоятельности, к выплате стоимости этой доли¹, а не обязал его выплатить долю товарища подобным по виду. Это указывает на то, что основой в том, что не измеряется и не взвешивается, является стоимость.
Дозволяющие сказали: это и есть та основа, на которой вы построили учёт стоимости в этих и других вопросах, но построена она не на прочном основании. Ведь этот случай вовсе не относится к предмету нашего спора, ибо он не относится к разделу возмещения за уничтоженное имущество по стоимости, а относится к разделу приобретения права собственности на имущество другого лица за стоимость, подобно приобретению права собственности на долю совладельца, подлежащую преимущественному выкупу (шафи), за её цену. Ведь доля товарища считается перешедшей в собственность освобождающего, а затем освобождается от рабства уже после этого. Сторонники распространения освобождения (сирайа) едины во мнении, что раб полностью освобождается, будучи собственностью освободившего, и право покровительства (валя) принадлежит только ему, а не товарищу. Разошлись же они в том, распространяется ли освобождение сразу после освобождения его доли, или раб не освобождается, пока не будет выплачена стоимость. По этому вопросу у аш-Шафии два мнения², и оба они есть в мазхабе Ахмада³. Наш шейх⁴ сказал: правильным является то, что раб не освобождается, кроме как после выплаты.
На этом строится и следующий вопрос: если товарищ освободит свою долю после того, как первый освободил свою, но до выплаты стоимости — то согласно первому мнению раб не освобождается через него, а согласно второму — освобождается, и право покровительства становится общим между ними.
На этом также строится вопрос: если один из них скажет: «Если ты освободишь свою долю, то моя доля свободна», — то согласно первому мнению такая обусловленность недействительна, и раб полностью освобождается за счёт имущества освободившего, а согласно второму мнению обусловленность действительна, и доля товарища освобождается за счёт его собственного имущества.
Отсюда становится ясно, что ваше доказательство, основанное на случае с освобождением раба, ошибочно. Ведь это было бы уничтожением имущества лишь в том случае, если бы он его убил. И если бы у вас имелся текст, доказывающий, что убившего раба обязали выплатить стоимость, а не подобное по виду, это было бы аргументом. Но откуда вам это взять?
Они сказали: кроме того, есть различие между случаем, когда уничтоженным является целый объект целиком или же часть объекта⁵. Даже если мы допустим, что обязательство по возмещению в данном случае было обязательством за уничтожение, то это не означало бы, что то же самое обязательно и в отношении целого объекта. Различие между ними в том, что право товарища в объекте, который невозможно разделить, [к. 228] составляет, например, половину стоимости или треть её. Причитающееся ему из стоимости определяется пропорционально его доле собственности. Поэтому его товарища принуждают к продаже, если он этого потребует, чтобы получить свою долю из стоимости. Пророк ﷺ учёл это и оценил раба по полной стоимости целиком, а затем выплатил товарищу его долю из этой стоимости, но не оценивал отдельно только долю совладельца, чтобы выплатить ему именно её стоимость. Это указывает на то, что право товарища заключается в половине стоимости целого. А если это так, то если бы мы обязали освобождающего возместить долю товарища подобным по виду из другого раба, мы не могли бы принудить его к продаже, если товарищ этого потребует, потому что в таком случае у него нет права на стоимость, а есть право на сам объект, и его право сохраняется в самом этом объекте.
Они сказали: отсюда становится ясно, что у вас нет никакой основы, на которую вы могли бы опираться в аналогии — ни из Книги, ни из сунны, ни из единогласного мнения. А в «Сахихе»⁶ достоверно установлено, что Пророк ﷺ взял в долг молодого верблюда и вернул лучше него. На это опираются те, кто дозволяет заем животными, хотя обязательным в займе является возврат подобного по виду. Это указывает на то, что животное относится к категории вещей, возмещаемых подобным по виду (мисли).
Удивительно, когда говорят: если кто-то взял в долг животное, он должен вернуть его стоимость, и это уподобляют случаю уничтожения имущества и незаконного захвата (гасб), — тогда как оставляют требование достоверного текста ради аналогии, основа которой не установлена ни текстом, ни единогласным мнением! А согласно прямому указанию Ахмада, животное при займе возмещается подобным по виду. Некоторые из его сторонников сказали: нет, стоимостью, проводя аналогию с незаконным захватом. Сторонники его мазхаба разошлись относительно того, что является обязательным возмещением при незаконном захвате и уничтожении имущества, на три мнения⁷:
Первое: обязательна стоимость в отношении того, что не измеряется и не взвешивается.
Второе: обязательно подобное по виду во всех случаях.
Третье: обязательно подобное по виду во всём, кроме животных. Это прямо указано Ахмадом в отношении одежды, чаши и подобного им. И это же прямо указано аш-Шафии⁸ в отношении несправедливо разрушенной стены — она возмещается подобной по виду.
Наиболее приверженным к принципу стоимости среди людей является Абу Ханифа, но при этом, согласно его мнению, если кто-то уничтожит одежду, в его ответственности (зимма) закрепляется подобное по виду, а не стоимость⁹. Поэтому он дозволяет мировое соглашение (сульх) о ней за большую сумму, чем её стоимость, а если бы в ответственности закреплялась именно стоимость, то не было бы дозволено заключать соглашение о ней за большую сумму, чем сама эта стоимость.
Отсюда становится ясно, что тот, кто не учитывает подобное по виду, неизбежно впадает либо в противоречие сам себе, либо в противоречие ясному тексту, и из этого нет выхода.
Основой всего этого является судебное решение, которое вынесли Давуд и Сулейман, о котором Аллах рассказал нам в Своей Книге¹⁰. Оно касалось хартх — то есть сада, — а по другому мнению, это были виноградные лозы, — в который забрели овцы (нафаш — это забредание скота, которое случается ночью). Давуд решил в пользу владельцев сада отдать им овец, потому что он учёл стоимость того, что было испорчено, и обнаружил, что она равна стоимости овец, поэтому и отдал их им. А Сулейман же решил в пользу владельцев овец возместить подобным по виду — то есть восстановить сад таким, каким он был. Затем он рассудил, что доход, который был бы упущен до тех пор, пока сад восстановится, равен доходу от овец, поэтому он отдал им овец, чтобы они пользовались их доходом, пока их сад не вернётся к прежнему виду, а когда он вернётся, они вернут владельцам их овец¹¹.
Учёные разошлись относительно подобного судебного дела на четыре мнения:
Первое: следование сулеймановскому решению как в отношении основы возмещения, так и в отношении его характера. Это наиболее верное из мнений и наиболее соответствующее основам шариата и аналогии, как мы разъяснили в отдельной книге об иджтихаде¹². Это одно из двух мнений в мазхабе Ахмада, о котором он прямо высказался в нескольких местах, и оно упоминается как одна из версий в мазхабах Малика и аш-Шафии.
Второе: согласие с даудовским решением в отношении случая нафаш, но не в отношении подобного по виду. Это известное мнение в мазхабах аш-Шафии, Малика и Ахмада.
Третье: обратное этому — согласие в отношении подобного по виду, но не в отношении случая нафаш. Это мнение Давуда (аз-Захири) и других¹³. Они говорят: если сад уничтожен по его небрежности, он возмещает его подобным по виду, а если овцы вырвались ночью, их хозяин не несёт ответственности за то, что они уничтожили.
Четвёртое: что случай нафаш вообще не влечёт обязательства возмещения, а если бы и влёк, то возмещалось бы не подобным по виду, а......по стоимости, не согласившись с ним ни в отношении неполноты возраста скота (нафаш), ни в отношении подобия (мисль). Это — мазхаб Абу Ханифы.
Это относится к их усердию (иджтихаду) в применении аналогии (кияс) и справедливости, которую предписал Аллах: каждая группа считала справедливостью своё собственное мнение, хотя тексты, аналогия и основы шариата свидетельствуют в пользу решения Сулеймана, — так же как Аллах Всевышний похвалил его за это и сообщил, что Он даровал ему это понимание (фахм). Изложение оснований этих мнений, их доводов и определение более обоснованного из них — для этого более подходит другое место, а не это.
Цель же здесь в том, что аналогия и текст указывают на то, что с виновным поступают так же, как он поступил. Ранее уже было приведено, что Пророк ﷺ размозжил голову иудею так же, как тот размозжил голову девушке-рабыне, и что это не было ни за нарушение договора, ни за разбой, поскольку в таком случае обязательным было бы убийство мечом. От Ахмада на этот счёт передаются четыре риваята:
Первый: возмещение (кавад) исполняется только мечом по шее, — это мазхаб Абу Ханифы.
Второй: с виновным поступают так же, как он поступил, если это не является запрещённым по праву Аллаха Всевышнего, — это мазхаб Малика и аш-Шафии.
Третий: если действие или рана были смертоносными (музхик), то с виновным поступают подобным образом, а иначе — нет.
Четвёртый: если рана или отсечение сами по себе, будь они отдельными, влекли бы возмещение (кавад), то с виновным поступают подобным образом, а иначе — нет.
По всем этим мнениям, если виновный не умирает от этого, его убивают.
Аллах Всевышний разрешил мусульманам подвергать неверных увечью (мусля), если те подвергли увечью их, хотя увечье само по себе запрещено. Он сказал: «А если вы наказываете, то наказывайте так, как были наказаны вы сами» [ан-Нахль: 126]. Это указывает на то, что наказание отсечением носа, уха, вспарыванием живота и подобным этому есть наказание по подобию (мисль), а не произвол, ведь подобие (мисль) — [л. 229] это и есть справедливость.
Что же касается запрета на увечье (мусля) само по себе, то это установлено тем, что передал Ахмад в своём «Мусаде» от Самуры ибн Джундуба и Имрана ибн Хусайна, которые сказали: «Не было такой проповеди Посланника Аллаха ﷺ, в которой он не повелевал бы нам подавать милостыню (садака) и не запрещал бы увечье (мусля)».
Если скажут: но если виновный не умирает, когда с ним поступают так же, как он поступил, вы всё равно убиваете его, а это добавление сверх того, что он сделал, — так где же тогда соответствие (мумасала)?
Ответим: это опровергается случаем казни мечом. Ведь если исполнитель ударил его по шее и это не привело к смерти, он имеет право ударить его вторично и в третий раз, пока смерть не наступит, — и в этом нет разногласий, хотя первый преступник ударил свою жертву лишь один раз.
Учёт соответствия (мумасала) имеет два пути:
Первый: рассмотрение вещи через её подобие и аналог — это кияс аль-‘илля (аналогия по причине), при котором вещь присоединяется к своему аналогу.
Второй: кияс ад-даляля (аналогия по указанию), в котором соединение между основой (асль) и производным (фар‘) происходит через доказательство причины и её следствие.
Если к одному из этих двух добавляется словесная всеобщность (умум лафзи), это становится одним из самых сильных доводов, ибо соединяются словесная и смысловая всеобщность, и усиливаются два довода — текстовый (сам‘и) и умозрительный (и‘тибари). Так обстоит дело с предписанием Книги, весов и кисаса в нашем вопросе — оно относится именно к этой категории, как уже было изложено ранее. Это ясно и не вызывает сомнения. Хвала и благодарность Аллаху.
4 — Глава о прощении женщин