До того, что если она осталась наедине с водой и использовала её, то мужчине не дозволяется пользоваться её остатками. Передано от Ахмада, что совпадает с нашим мазхабом, а также от аль-Хасана и Саида ибн аль-Мусаййиба, что использование остатков воды нежелательно в любом случае. Предпочтение отдаётся мнению большинства учёных, которые основываются на этих достоверных хадисах о том, что Пророк ﷺ и его жёны очищались водой, и каждый из них использовал остатки воды другого, при этом уединение не оказывает влияния на это.
Я сказал: это различие в вопросе очищения мужчины остатками воды женщины. Что же касается очищения женщины остатками воды мужчины, то ан-Навави сказал, что это разрешено по единогласному мнению, а аль-Хафиз прокомментировал, что ат-Тахави подтвердил наличие разногласий по этому вопросу. Знай, что имам Ахмад и его последователи толковали хадис Маймуны так, что она не была наедине с ним. Ибн Таймия в «Аль-Мунтака» отметил, что большинство учёных склоняются к разрешению мужчине использовать остатки воды женщины для очищения, и сообщения об этом более достоверны. Ахмад и Исаак не одобряли этого, если она была с ним наедине, что совпадает с мнением Абдуллаха ибн Саржиса. Они все толковали хадис Маймуны так, что она не была с ним наедине, совмещая его с хадисом аль-Хакема.
Я сказал: в этом толковании есть смысл, ибо уединение у имама Ахмада, как в «аль-Мугни» Ибн Кудамы, означает использование воды без участия мужчины, так как Ахмад сказал, что если она была с ним наедине, то ему не нравится, чтобы она омылась этой водой. Если же они оба начали использовать воду вместе, то в этом нет вреда. Очевидно, что Маймуна ﷺ была с ним наедине, ведь она сказала: «Я была в состоянии чистоты и омылась из кувшина, и в нём осталась вода». Затем пришёл Пророк ﷺ, как передаёт ад-Даракутни. Как тогда можно считать достоверным толкование хадиса Маймуны, что она не была с ним наедине?
Что же касается того, что передал аль-Маймуни от Ахмада, что хадисы с обеих сторон противоречивы, то аль-Хафиз ответил, что к ним прибегают лишь при невозможности совмещения. Это возможно, если толковать запреты как относящиеся к частям тела, которые не соприкасаются, а разрешение — к оставшейся воде, или же толковать запреты как выражение почтительности, что позволяет совместить все доказательства.
Я сказал: толкование запрета как выражения почтительности предпочтительнее, и Аллах знает лучше.
Глава 8. О том, что вода не оскверняется ничем
[66] Его слова: «Аль-Хасан ибн Али аль-Халлал аль-Халвани ар-Райхани аль-Макки» — он передавал от Абд ар-Раззака, Вакийя, Абд ас-Самада, Халка и от шести имамов. Он был достоверным, надёжным и точным. Умер в Мекке в 242 году. (Нам передал Абу Усама) — это Хаммад ибн Усама аль-Кураши, их раб, куфий, известный по кыяте, достоверный, надёжный, иногда допускал тадлис, в конце рассказывал по книгам других, из видных ИКс века. Умер в 201 году, в возрасте 82 лет.
(От аль-Валида ибн Касира) аль-Мадани, затем куфий, достоверный по мнению бен Маина и Абу Дауда (от Мухаммада ибн Кааба ибн Салима ибн Асад аль-Курзи аль-Мадани). Он некоторое время жил в Куфе, был достоверным и учёным из ИИИ века. Родился в 40 году по хиджре, и ошибочно считают, что родился во времена Пророка ﷺ, как указано в «ат-Такриб».
(От Убайда Аллаха ибн Абдуллаха ибн Рафи'а ибн Хадиджа) — Хафиз в «ат-Такриб» говорит, что Убайд Аллах ибн Абдуллах ибн Рафи'а ибн Хадидж встречается в передаче Убайда Аллаха ибн Абдуррахмана, затем уточняет, что это Убайд Аллах ибн Абдуррахман ибн Рафи'а ан-Ансари, иногда называют его сыном Абдуллаха. Он был передатчиком хадиса о колодце Бидаа, скрытым из ИВ поколения. Заканчивается описание.
Я сказал: правда в том, что он не скрыт, как ты узнаешь.
(От Абу Саида аль-Худри) — с даммой на хе, имя Са'д ибн Малик ибн Синан ибн Убайд аль-Ансари. У него и у его отца была дружба с Пророком ﷺ. Он был молодым на Ухуде, затем присутствовал на последующих событиях и передал много хадисов. Умер в Медине в 63, 64 или 65 году, так указано в «ат-Такриб».
Его слова: «Сказали: О Посланник Аллаха, ты совершаешь омовение?» — так в имеющихся рукописях с нуном и та в форме говорящего с другим. Хафиз в «ат-Талхис» говорит, что выражение «антаутада» с двумя та — обращение к Пророку ﷺ. Заканчивается.
Я сказал: очевидно, что так и есть, как сказал Хафиз. В передаче Касима ибн Асбаха в его «Муснаде» сказано: «Сказали: О Посланник Аллаха, ты совершаешь омовение из колодца Бидаа?»
Хадис (из колодца Бидаа) — с даммой на ба, одиночной, разрешается и с касрой, и с дад с шаддой, и с сад без шадды. Это известный колодец в Медине, как сказал ибн аль-Малик. А ат-Тайби передаёт от ат-Турбашти, что Бидаа — это дом племени Бани Са'ида в Медине, они — часть Хазраджа. Носители языка произносят ба и с даммой, и с касрой. В хадисе сохранён вариант с даммой.
(Это колодец, в который бросают менструальную тряпку) — с касрой на хе, которая опущена, и с фатхой под ней. Множественное число от хайда — менструальная тряпка с касрой и сукуном под ней, это тряпка, используемая для менструальной крови.
(И мясо собак и гниль) — с фатхой на нун и сукуном на та, и та с касрой. Это дурно пахнущее вещество, имеется в виду здесь гниль, как труп и падаль.
Ибн Раслан в комментарии к Сунанам Абу Дауда говорит, что следует правильно произносить с фатхой на нун и касрой на та, это вещь с дурным запахом, от их слов: «гниль (نتن) — вещь с касрой на та, которая источает дурной запах с фатхой» — значит, это гниль.
Ат-Тайби объясняет смысл слов «в которую бросают», что колодец находился в низине одной из долин, где могли останавливаться жители пустыни, и туда бросали нечистоты со дворов их домов, которые смывались потоком и попадали в колодец. Тот, кто сказал это, выразился так, что создаётся впечатление, будто люди сознательно бросали туда нечистоты из-за малой религиозности, а это недопустимо для мусульман. Как же можно так думать о колодце Бидаа, если обычай людей — избегать такого, и как мог Пророк ﷺ брать воду из него? Наоборот, туда попадали нечистоты случайно, без намерения бросать их туда, как можно видеть на колодцах нашего времени, а затем они выходят из колодца.
Заканчивается.
Я сказал: так же говорят многие учёные, и это очевидно и определённо: «Воистину, вода — чистая» — то есть чистая и очищающая. Читатель в «Миркате» сказал, что аль-алиф и лам относятся к внешнему времени, и толкование таково: «Воистину, вода, о которой вы спрашиваете, а именно вода колодца Бидаа, ответ — соответствующий, а не общий и всеобъемлющий», как сказал имам Малик. Заканчивается.
Если же аль-алиф и лам относятся к роду, то хадис ограничен по соглашению, как ты увидишь: «не оскверняется ничем» — из-за её обилия. Ведь колодец Бидаа был колодцем с большим количеством воды, её вода была во много раз больше, чем малая, и не меняется при попадании этих вещей, а большое количество воды ничем не оскверняется, если не изменяется.
Сказал учёный аш-Шах Валиуллах ад-Дахлави в «Худжатуллах аль-Балига»: слова ﷺ «вода чистая, ничем не оскверняется» означают, что источники не оскверняются при соприкосновении с нечистотами, если они удалены и не изменился ни один из её признаков и не стало она отвратительной. И как можно думать, что колодец Бидаа был местом, где постоянно находились нечистоты, если обычай сынов Адама — избегать этого? Как же мог Пророк ﷺ брать из него воду? Наоборот, туда попадали нечистоты без намерения бросать их туда, как можно видеть на колодцах нашего времени, а затем они выходят из колодца.
Когда люди жили в состоянии невежества, они не знали, что такое нечистоты. С приходом ислама они спросили о дополнительной религиозной чистоте, превосходящей то, что у них было. Посланник Аллаха ﷺ ответил: «Вода — чиста, ничто не может её осквернить», имея в виду, что вода не оскверняется ничем, кроме того, что уже есть у вас.
Слова «Это достоверный хадис, и Абу Усама улучшил этот хадис» означают, что он был передан с хорошей цепочкой передатчиков и подтверждён Ахмадом ибн Ханбалем, Яхьёй ибн Маином и Абу Мухаммадом ибн Хазмом, как отметил Хафиз в «Ат-Талхисе». В «Аль-Бадр аль-Мунире», у аль-Хакима и других имамов-хафизов также есть подтверждение.
Если же сказать, что в цепочке передатчиков этого хадиса есть Убайдуллах ибн Абдуллах ибн Рафи’ ибн Хадидж, и он неизвестен, как сказал Хафиз в «Ат-Такриб», то как же хадис может быть достоверным или хорошим?
Я отвечаю: этот хадис подтвердили Ахмад ибн Ханбаль и Яхья ибн Майн, которые являются имамами в области критики и оценки передатчиков.
Кроме того, хадис подтвердил аль-Хаким и другие, и Ибн Хиббан упомянул Убайдуллаха в числе достоверных, что доказывает, что у этих имамов он не был неизвестен. Поучительно слушать мнение знающего, а не того, кто не знает.
Если же сказать, что Ибн аль-Каттан в своей книге «Аль-Вахм ва аль-Ихам» отметил, что в его цепочке есть разночтения: одни говорят, что это Убайдуллах ибн Абдуллах ибн Рафи’, другие — Абдуллах ибн Абдуллах ибн Рафи’, третьи — Убайдуллах ибн Абд ар-Рахман ибн Рафи’, четвёртые — Абдуллах, пятые — Абд ар-Рахман ибн Рафи’. Таким образом, существует пять мнений. Как бы то ни было, у него нет определённого статуса и точного имени, как указано в «Тахриидж аль-Хидайа» аз-Зайля’и.
Хафиз в «Ат-Талхисе» сказал, что причиной слабости является незнание передатчика от Абу Саида и разночтения в имени и имени отца.
Я говорю: что касается обвинения в незнании передатчика от Абу Саида, то это не имеет значения, так как если бы Ибн аль-Каттан не знал его, то Ахмад ибн Ханбаль, Яхья ибн Майн и другие знали его. Что касается обвинения в разночтениях в имени и имени отца, то это тоже не имеет значения, потому что разночтения в цепочке или в тексте не ведут к слабости, если только все варианты не равнозначны. Когда же одно мнение перевешивает, его принимают, а достоверное не заменяют сомнительным. Здесь варианты разночтений не равнозначны, а передача ат-Тирмизи и других, где фигурирует Убайдуллах ибн Абдуллах ибн Рафи’ ибн Хадидж, является предпочтительной, а остальные передатчики — отвергнуты. Все эти передатки связаны с Мухаммадом ибн Исхаком, который в них колеблется. Эти передатки упомянуты в «Сунан ад-Даракутни». Поэтому предпочтительная передача ставится выше отвергнутых, и её не заменяют ими.
(В главе также есть передача от Ибн Аббаса и Аиши.) Что касается хадиса от Ибн Аббаса, его приводят Ахмад, ибн Хузайма и ибн Хиббан с формулировкой «Вода ничем не оскверняется», а также передали сподвижники сунан с формулировкой «Вода не становится нечистой». В этом хадисе содержится история.
Аль-Хазими сказал, что достоверным считается только хадис от Симака ибн Харба от Икримы, но Симака оценивают по-разному, и муслим использовал этот хадис в «Ат-Талхисе» в качестве доказательства.
Что касается хадиса от Аиши, его приводят ат-Табарани в «Аль-Ауста», Абу Я’ля, аль-Баззар и Абу Али ибн ас-Сакан в своих сборниках достоверных хадисов от Шарика с формулировкой «Вода ничем не оскверняется». Ахмад также передал его по другому пути, который достоверен, но он маукуф (прерван) — так указано в «Ат-Талхисе».
Я говорю: в главе также есть передача от Джабира с формулировкой «Вода ничем не оскверняется», и в ней содержится история. Этот хадис приводит ибн Маджа.
В его цепочке есть Абу Суфьян Тариф ибн Шихаб, который слаб и оставлен, и по нему есть разногласия относительно Шарика, который передавал от него.
Здесь есть полезные выводы, связанные с хадисом главы, которые мы должны упомянуть.
Первая польза: знай, что колодец Буда’а был известен в Медине и не был ручьём или каналом для воды в сады. Доказательством этого является то, что если бы он был ручьём или каналом для воды в сады, его не называли бы колодцем. В «Камусе» сказано: «Колодец Буда’а с даммой, а также может писаться с касрой, в Медине, диаметр его шесть локтей».
В «Ан-Нихайе» сказано: «Это известный колодец в Медине».
Абу Дауд в своих сунанах передал, что он слышал от Кутейбы ибн Саида, который спросил смотрителя колодца Буда’а о его глубине. Тот ответил, что вода обычно доходит до уровня «Ааны» (часть тела). Кутейба спросил, что если вода убывает, и получил ответ — «ниже гениталий». Абу Дауд говорит, что он измерил колодец своим плащом, распростёртым по нему, и измерил его длину — шесть локтей. Он спросил того, кто открыл ему ворота сада и впустил внутрь, изменился ли колодец, и получил ответ «нет», и видел в нём воду с изменённым цветом.
Что касается слов автора «Аль-Хидайа», что вода колодца Буда’а текла между садами, и того, что ат-Тахави утверждал, что колодец Буда’а был каналом для...
Относительно утверждения, что вода текла к садам, это ошибочное мнение, не имеющее доказательств. Хафиз аз-Зайлаи в комментарии к «Насб ар-Рая» и автор «Сахиб аль-Китаб» приводят слова, что вода из колодца Будаа текла к садам. Это передал ат-Тахави в своем объяснении «Ат-Таар» от аль-Вакиди, который сказал: «Сообщил нам Абу Джафар Мухаммад ибн Абу Ахмад ибн Абу Имран от Абу Абдуллаха Мухаммада ибн Шуджаа ат-Тальджи от аль-Вакиди, что колодец Будаа был путем для воды к садам». Однако этот иснад слаб и мурсаль, а смысл его не очевиден в отношении того, что вода текла. Байхаки в «Аль-Маарифе» и ат-Тахави утверждали, что вода колодца Будаа текла, не задерживаясь, и что он служил путем к садам, ссылаясь на аль-Вакиди, но аль-Вакиди не является надежным источником, и его слова не принимаются. Состояние колодца Будаа известно среди жителей Хиджаза и противоречит тому, что рассказал аль-Вакиди. Хафиз Ибн Хаджар в «Ад-Дирайа» отмечает, что утверждение о том, что вода колодца Будаа текла между садами, отвергается, и что ат-Тахави, передавая от аль-Вакиди через Мухаммада ибн Шуджаа, сказал, что колодец был путем для воды к садам, но этот иснад очень слаб, и даже если бы он был достоверен, из него не следовало бы, что вода текла, а лишь то, что вода переносилась ведрами. Если бы вода текла, колодец не назывался бы колодцем. Автор выражает удивление, что ат-Тахави передал это от Мухаммада ибн Шуджаа, который известен как лжец. Аль-Дахаби в «Аль-Мизан» говорит, что Мухаммад ибн Шуджаа ат-Тальджи, богослов из Багдада, автор сочинений, часто фабриковал хадисы, приписывая их другим, чтобы опорочить их. Он также наносил ущерб имаму Ахмаду и его сподвижникам. Закария ас-Саджи называл Мухаммада ибн Шуджаа лжецом, который изощренно опровергал хадисы в поддержку своих взглядов. Аль-Дахаби подчеркивает, что аль-Вакиди отвергнут, и общепризнано, что он ненадежен. При этом он не жил во времена Пророка ﷺ и сподвижников, умер в 207 году хиджры, и неизвестно, от кого он передавал. Поэтому его слова не имеют веса. Далее, слова аль-Вакиди противоречат друг другу: Баладзури в своей «Тарих» приводит, что аль-Вакиди сказал, что колодец Будаа был семьей колодцев с множеством источников и не иссякал. Второй вывод из данного хадиса — что зухристы использовали его в доказательство своей позиции, что вода не загрязняется вообще, даже если меняется цвет, вкус или запах от попадания нечистоты. Другие же ограничивали это хадисом. Маликиты, например, основываются на хадисе от Абу Умамы, переданном мурсаля, что вода не загрязняется ничем, кроме того, что преобладает над ее запахом, вкусом или цветом, что приводит ибн Маджах. Их мнение — вода не загрязняется, если не изменился цвет, вкус или запах. Шафии основываются на хадисе «аль-Култайн», который является достоверным, и считают, что вода, если ее объем не менее двух кулей, не загрязняется, кроме как при изменении цвета, вкуса или запаха, а если меньше двух кулей — загрязняется даже без изменения признаков. Ханафиты же придерживаются разных мнений, у них двенадцать взглядов по этому вопросу. Первый — ограничение загрязнения движением воды: Имам Мухаммад в «Муватта» говорит, что если бассейн большой, и вода движется в одну сторону, другая сторона не движется, вода не портится, даже если в нее попали семь животных или грязь, если только не изменился запах или вкус. Если бассейн маленький, и вода движется во всех направлениях, и в нее попали животные или грязь, омовение из такой воды не допускается. Это мнение Абу Ханифы. Автор отмечает, что это мнение старых ханафитов. Второе мнение — ограничение загрязнения мутностью, третье — ограничение окраской, четвертое — ограничение семью в семи, пятое — восемью в восьми, шестое — двенадцатью в двенадцати, седьмое — десятью в десяти, что является мнением большинства поздних ханафитов, восьмое — пятнадцатью в пятнадцати, девятое — двенадцатью в двенадцати. Автор «Таалика аль-Мумаджад» после упоминания мнений зухристов, маликитов и шафии и этих мнений ханафитов...
Автор, рассматривая двенадцать мнений ханафитов, приводит их формулировки и отмечает, что он тщательно изучил эти вопросы, обращаясь к книгам наших учёных, то есть ханафитов, а также к признанным книгам других школ. В результате ему стало ясно, что наиболее предпочтительным является второе мнение, то есть мнение маликитов, затем третье — шафиитов, затем четвёртое — мнение старейших наших учёных и имамов, а остальные мнения считаются слабыми.
Я сказал, что четвёртое мнение, то есть мнение старейших ханафитов, также является слабым, так как не имеет надёжного доказательства.
Если же сказать, что имам Мухаммад (да будет доволен им Аллах) приводил доказательство этому мнению посредством переданной им риваяты с его иснадом, в которой говорится, что Умар ибн аль-Хаттаб ﷺ вышел в караване, в котором был Амр ибн аль-Аас, и когда они подошли к водоёму, Амр спросил у Умара: «О хозяин водоёма, не заходят ли в твой водоём хищники?» Умар ответил: «О хозяин водоёма, не сообщай нам об этом, ибо мы идём навстречу хищникам, и они заходят к нам».
Ханафиты объясняют, что цель Умара из его слов «не сообщай нам» заключалась в том, что если бы он сообщил, то ситуация стала бы затруднительной, поэтому он просил не сообщать, поскольку для них всё равно, заходят хищники в водоём или нет, и это не причинит им вреда, если они не знают об этом, и не требуется выяснять этот вопрос.
Если бы вода водоёма была чистой, хозяин не стал бы скрывать это, так как сообщение не принесло бы вреда. Они говорят, что водоём был маленьким и мог загрязняться при контакте с нечистотами, иначе, если бы он был большим, хозяин не стал бы спрашивать. Тогда как вы утверждаете, что четвёртое мнение не имеет надёжного доказательства?
Я сказал, что возможно, что цель Умара из его слов «не сообщай нам» была в том, что для них всё равно, сообщил он или нет, и нет нужды в сообщении. Именно так объясняют маликиты и шафииты его слова «не сообщай нам». Если появляется такое предположение, то доказательство становится недействительным. Более того, это доказательство основано на предположении о нечистоте воды водоёма, что не является общепринятым, так как маликиты и шафииты утверждают её чистоту.
В подтверждение этого имеются некоторые мرفу-хадисы.
Ибн аль-Асир в «Джами’ аль-усул» приводит слова Заджина, который говорит, что некоторые передатчики добавили в слова Умара: «Я слышал Посланника Аллаха ﷺ говорящим: «То, что взято в животах у них и что осталось, для нас является чистым и пригодным для питья»».
Ат-Тирмизи передал от Абу Саида, что Посланник Аллаха ﷺ был спрошен о водоёмах между Меккой и Мединой, куда заходят хищники, собаки и ослы, и о чистоте воды в них. Он ответил: «То, что они носят в своих желудках, и то, что осталось, для нас является чистым».
Аль-Даракутни в своих сунанах передал от Джабира, что его спросили: «О Посланник Аллаха, совершаешь ли ты омовение водой, в которую попали ослы?» Он ответил: «Да, и в которую попали хищники».
Эти хадисы подтверждают мнение маликитов и шафиитов, что цель Умара из слов «не сообщай нам» была в том, что для них всё равно, сообщил он или нет, и нет нужды в сообщении. Подумайте над этим.
Итог в том, что доказательство, основанное на словах Умара, не является прямым доказательством для четвёртого мнения, так как в этих словах нет указания на то, что утверждается в четвёртом мнении о движении и ограничении (воды).
Если же спросить, как вы утверждаете, что четвёртое мнение также слабое и не имеет надёжного доказательства, тогда следует отметить, что ханафиты приводят доказательства из Книги и Сунны.
Автор «Аль-Бахр ар-Раик» говорит, что Абу Ханифа приводил доказательство, опираясь на слова аз-Рази в «Ахкам аль-Куран», где сказано: «Горе им, и запрещены им нечистоты и грязь». Нечистоты безусловно являются запретными, и Аллах запретил их запретом, не делая различия между смешанным состоянием и отдельным с водой. Следовательно, запрещено всё, в чём есть хоть часть нечистоты. Запрет исходя из нечистоты предпочтительнее, чем разрешение, так как изначально, если запрещённое и разрешённое встречаются вместе, предпочтение отдаётся запрету. Это подтверждается Сунной, где сказано ﷺ: «Никто из вас не должен мочиться в постоянную воду, а затем купаться в ней, находясь в состоянии джанабы», и в другой риваят: «Не купайся в ней, находясь в состоянии джанабы». Известно, что небольшое количество мочи в большом количестве воды не меняет её цвет, вкус и запах. Также подтверждается словами ﷺ: «Если кто-то из вас просыпается после сна, пусть трижды вымоет руки, прежде чем положить их в сосуд, ибо он не знает, где его руки были». Это предосторожность от нечистоты, которая могла попасть на руки при очищении. Известно, что это не меняет воду, и если бы это не было вредным, то предосторожность не имела бы смысла. Пророк ﷺ постановил, что попадание собаки в сосуд делает его нечистым, сказав: «Сосуд одного из вас, если в него вошла собака, нужно мыть семь раз», и это не меняет воду. Это слова аз-Рази.
Итог в том, что там, где преобладает предположение о наличии нечистоты, запрет предпочтительнее разрешения.
Вода, содержащая нечистоту, не допускает использования для ритуальных целей. По этим доказательствам нет разницы, будет ли количество нечистоты две меры или больше, или меньше, изменится ли вода или нет. Это и есть мнение Абу Ханифы. Оценка количества должна быть либо чем-то, либо ничем, но обязательно должен быть текст, и такого текста не найдено. Заканчивается речь автора «Аль-Бахр ар-Раик» (Великого моря) и он также сказал: «То, к чему мы пришли, подтверждается и шариатом, и разумом. Что касается шариата, то мы уже приводили хадисы, относящиеся к этому вопросу. Что касается разума, то если не установлено с уверенностью, что нечистота не перешла на другую сторону воды, или если преобладает наше предположение, а предположение равно уверенности, то ты использовал воду, в которой есть явная нечистота. Абу Ханифа не оценивал это ничем, а учитывал преобладание предположения обязанного (мукаллифа). Это рациональное доказательство, подтвержденное приведёнными ранее достоверными хадисами, и поэтому работа по нему обязательна». Заканчивается.
Я сказал: все эти доказательства не являются убедительными. Что касается довода с аятом «И запрещено им есть нечистоты», то этот аят указывает на запрет есть нечистое, а не на абсолютный запрет использования, учитывая контекст предыдущего аята: «И разрешено им есть чистое». Ведь разрешение и запрет обычно применяются к съедобному. Поэтому толкователи объясняют нечистоты как падаль, кровь, свинину и тому подобное. Значит, смысл в том, что разрешено есть чистое и запрещено есть нечистое. Следовательно, аят не указывает на запрет использования воды, смешанной с нечистотой, а только на запрет есть её. Даже если допустить, что имеется в виду абсолютный запрет использования нечистоты, то он не действует, если вода по своей природе текучая и способна изменить то, что в неё попало, в свою природу, если она преобладает. Если нечистота попала в воду, и её запах, цвет или вкус не преобладают, то известно, что эта нечистота превратилась в природу воды, и нечистоты и скверны не осталось. Тогда омовение должно быть принято, независимо от того, двигалась ли часть воды или нет. В противном случае, если запах, вкус или цвет преобладают, известно, что вода не преобладает, и нечистота осталась в прежнем виде, тогда омовение не допускается.
Что касается довода хадисом «Он не мочится в воду», то после признания его доказательности запрета и загрязнения, он указывает лишь на постоянное загрязнение воды в целом, а не на загрязнение всякой воды. Если бы его понимать в общем смысле, то пришлось бы признать загрязнение большого водоёма мочой, чего никто не утверждает. Аналогично и довод хадисом о пробуждении — он указывает лишь на загрязнение воды в целом, а не абсолютное. Такие доводы применимы лишь к тем, кто утверждает абсолютную чистоту, а не к мнению Абу Ханифы. Также хадис о вхождении собаки и подобные ему не противоречат этому.
Что касается свидетельства разума, то ему противоречит другое свидетельство — то, что вода меняется в свою природу. В целом эти доказательства не подтверждают ограничение по движению воды. Что касается ограничения по двум мерам, то оно подтверждается речью законодателя, так же как и ограничение по изменению или его отсутствию подтверждается речью законодателя и поддерживается разумом, а также логическими умозаключениями и фиххевыми выводами из неясных аятов и общих хадисов, которые не противоречат этим явным ограничениям. Так ответил автор «Ас-Сайяха» в комментарии к «Аль-Викайе», он из учёных ханафитов.
Он хорошо и точно изложил, затем сказал: «Я думаю, что эти сведения не дошли до имама Абу Ханифы, или дошли, но он понял их в другом смысле, который ему показался более ясным, иначе он бы обязательно принял их и не нуждался бы в выводах. Из-за силы доказательств шафиитского и маликитского мнений в этом вопросе наши учёные разрешили следовать им, и даже Абу Юсуф в некоторых случаях следовал им, будучи муджтахидом. Они же заявили, что муджтахиду запрещено следовать (тақлид), как в «Ат-Тарикат аль-Мухаммадия» и её комментарии «Аль-Хадика аль-Надия». Наши ханафитские имамы разрешили принимать мнение другого мазхаба в вопросах чистоты, даже если принятие после совершённого действия считается недействительным в их мазхабе. Как рассказывали, Абу Юсуф совершил омовение для пятничной молитвы и возглавил людей в Багдаде, а потом нашли в колодце, из которого он омылся, мёртвую крысу. Его известили об этом, и он сказал: «Мы будем следовать мнению наших братьев из жителей Медины, придерживаясь хадиса, переданного от Пророка ﷺ, что если вода достигает двух мер, она не переносит нечистоту». Так в «Татар Хания» и других источниках. Возможно, запрет следования муджтахиду ограничен тем, если то, чему он следует, не является сильным и согласующимся с логикой и явным текстом. Если же это слабое мнение, противоречащее логике, то не допускается следовать ему.
На первый взгляд из текста следует, что запрещается следовать одному муджтахиду в вопросе, где другой муджтахид имеет иное мнение. В этом вопросе мнение сильное, поскольку отсутствие изменения при попадании нечистоты является доказательством сохранения чистоты, что согласуется с аналогией и входит в явный смысл текста. Это относится к хадису о двух кувшинах. Таким образом, изложение их мнений кратко завершено.
Завершилось изложение автора «ас-Сияйя».
Третья польза: сторонники зухрарийского подхода опираются на хадис из данного раздела, утверждая, что колодец не оскверняется, если в него попадает немного нечистоты, независимо от того, мало или много в нем воды, изменился ли цвет, вкус или запах воды, или же остались без изменений. Ты знаешь, что хадис из этого раздела и подобные ему не являются абсолютными и универсальными, а ограничены другими достоверными хадисами.
Здесь можно упомянуть иные мнения относительно чистоты колодцев и их осквернения. Имей в виду, что они расходятся в вопросе: если нечистота попала в колодец, оскверняется ли он или нет, согласно следующим взглядам:
1. Первое — мнение зухрарийцев, которое мы уже упоминали.
2. Второе — если изменился цвет, вкус или запах воды, колодец оскверняется, иначе нет. Это мнение маликитов, которые опираются на хадис «Вода — чиста, ничто не оскверняет ее, кроме изменения цвета, вкуса или запаха». Его источник уже приводился.
3. Третье — вода в колодце, если ее количество меньше двух кувшинов, оскверняется, а если равна или превышает два кувшина, не оскверняется, кроме случаев изменения цвета, вкуса или запаха. Это мнение шафиитов, которые опираются на хадис о двух кувшинах. Это предпочтительное мнение, и именно по нему действовал имам Абу Юсуф в Багдаде. Ты знаешь, что Абу Юсуф совершил омовение в пятницу и возглавил молитву, и в колодце, из которого он брал воду для омовения, обнаружили мертвую крысу. Ему сообщили об этом, и он сказал, что следует придерживаться мнения наших братьев из Медины, опираясь на хадис, переданный от Пророка ﷺ, что если вода достигает двух кувшинов, она не переносит нечистоту.
Так говорится в «ат-Татархании» и других источниках.
4. Четвертое — если это большой пруд, в котором не движется один берег при движении другого, он не оскверняется, иначе оскверняется. Это мнение ранних ханафитов.
5. Пятое — если вода в колодце десять на десять, она не оскверняется, иначе оскверняется. Это позиция большинства поздних ханафитов. Ранее во второй пользе упоминалось, что у ханафитов по вопросу воды существует четырнадцать мнений, и все они применимы здесь.
Здесь же приводится еще одно мнение, специфичное для колодцев, переданное от Мухаммада, который сказал, что его мнение совпадает с мнением Абу Юсуфа, что вода колодца приравнивается к текущей воде, поскольку она вытекает из нижней части и берется с верхней, подобно бассейну бани, где вода входит с одной стороны и выходит с другой, поэтому не оскверняется. Так передано в «аль-Гунйа», «Фатх аль-Кадир» и других.
Далее рассматривается вопрос: если вода колодца осквернилась, очищается ли она путем слива воды или нет? Бишр аль-Мариси утверждает, что она никогда не очищается, потому что даже если слить всю воду, грязь и камни останутся оскверненными, и новая вода осквернится, так что нет пути к ее очистке.
Так передают об этом Ибн аль-Хумам, аль-Айни и другие от него. Другие ученые, не являющиеся Бишром аль-Мариси, считают, что колодец очищается сливом воды.
Ханафиты приводят доказательства осквернения воды колодца, если она превышает два кувшина, и ее очищения сливом воды, основываясь на передаче ат-Тахави и Ибн Аби Шейбы от Ата, что один эфиоп упал в Замзам и умер, и бин аз-Зубайр приказал слить воду, после чего вода не прекращала течь. Затем он увидел источник, текущий возле Чёрного камня, и сказал: «Вам достаточно». Они подтвердили достоверность этого предания и отвергли хадис о двух кувшинах.
Ранее я сказал, что иснад этого предания достоверен, но установлено, что достоверность иснада не обязательно влечет достоверность матна. Даже если матн достоверен, возможно, что слив был произведен из-за нечистоты, проявившейся на поверхности воды, или для успокоения умов и очистки воды. Ведь Замзам предназначен для питья, а не по религиозному обязательству, и это признал автор «ас-Сияйя» из ханафитов, когда сказал на стр. 224, что передача о сливе воды от них не указывает на нечистоту, а может означать очистку и обновление.
Что касается слов автора «аль-Джавхар ан-Наки» о том, что рассказчик объяснил причину слива смертью, а не преобладанием крови, поскольку сказано «умер», то есть приказано слить воду, как сказано в примере с козлом, который был забит камнями, то здесь есть вопрос, так как нет доказательства, что смерть была причиной слива. В нем лишь говорится, что эфиоп умер в Замзаме, и после этого приказали слить воду. Что именно было причиной слива — смерть или другое — из слов «умер, и приказано слить» не следует. Как сказал ат-Тахави в «Шарх аль-Асар», нет доказательства, что смерть была причиной слива.
В разборе хадиса Абу Дарда и Тауабана, где говорится, что он извергнул рвоту и прервал пост, приводится доказательство того, что рвота действительно прерывает пост. Суть в том, что он изверг рвоту и после этого прервал пост, и на этом дело закончилось. Шейх-ал-аллама, мухаддис Индии Шах Валиуллах в своей книге «Доказательство Аллаха, достигающее цели» (стр. 142, том 1) отмечает, что люди слишком подробно рассуждали о моментах смерти животного в колодце, о десятинах и текущей воде, при этом ни в одном из этих случаев нет хадиса от Пророка ﷺ. Что касается преданий, переданных от сподвижников и последователей, таких как предание Ибн аз-Зубайра о Зинджи, Али о мыши, ан-Накъи и аш-Ша‘би о подобном, то они не признаны достоверными мухаддисами и не получили единодушного согласия большинства учёных первых поколений. Если даже принять их достоверность, это может служить лишь для утешения сердец и очищения воды, но не является обязательным с точки зрения шариатского предписания, как это упоминается в книгах маликитов, и не исключает возможности ошибочного толкования аль-Каттада. В целом, в этой теме нет ничего, что заслуживало бы принятия и обязательного следования. Хадис о двух сосудах (куллятейн) является более достоверным и не вызывает сомнений. Невозможно, чтобы Аллах Всевышний установил для Своих рабов дополнительные правила по этим вопросам сверх тех, от которых они неотделимы, и которые часто случаются и охватывают бедствия, но при этом Пророк ﷺ не дал ясного и однозначного указания, и не распространилось это среди сподвижников и последующих поколений, и нет ни одного хадиса на эту тему. На этом закончилось его рассуждение.
Аль-Хафиз Ибн Хаджар в «Ад-Дирайа» приводит, что аль-Байхаки передал от пути Ибн Уйайны: «Я был в Мекке семьдесят лет, не видел ни маленького, ни взрослого, кто бы знал хадис о Зинджи, и не слышал, чтобы кто-то говорил, что Замзам пересох». Шафии сказал: «Если это действительно передано от Ибн Аббаса, возможно, что его нечистота проявилась на поверхности воды или он удалил её для очистки».
Аль-Байхаки в «Сунан аль-Кубра» после упоминания слов Шафии, Ибн Уйайны и Абу Убейда говорит: «Так же не следует, ибо предания говорят, что вода не пересыхает и не порицается». Я отметил, что эти предания также ставят под сомнение достоверность факта пересыхания Замзама, так как их достоверность противоречит утверждению, что вода не пересыхает и не порицается. Какая же порочность для Замзама хуже, чем чтобы его вода была грязной и нечистой?
Если возразить, то автор «Аль-Джавхар ан-Наки» ответил, что в этих преданиях нет утверждения, что Ибн Аббас и Ибн аз-Зубайр стремились полностью удалить воду посредством откачки, чтобы это противоречило преданиям, упомянутым Абу Убейдом. Он прямо заявил в риваяте Ибн Аби Шейбы, что вода не прерывалась, и в риваяте аль-Байхаки, что источник одолел их, так что вода проникла в колодцы и края. Я отметил, что автор «Аль-Джавхар ан-Наки» предположил, что откачка колодца происходит не обязательно с полным удалением воды. В «Камусе» сказано, что «назах» колодца — это забирать воду из него, пока она не иссякнет или не уменьшится.
Что касается утверждения некоторых, что они не знали об этом, то это неверный довод, так как между ними прошло около 150 лет. В этом содержится факт того, что Зинджи умер в Замзаме, а затем вода была откачана — это важное событие. Если бы это было правдой, то в то время не было бы никого в Мекке, ни маленького, ни взрослого, кто бы не знал об этом, ведь это маловероятно, чтобы такое событие произошло в Мекке во времена Ибн Аббаса и Ибн аз-Зубайра, которые были из младших сподвижников, а затем никто не знал об этом во времена Суфьяна ибн Уйайны, который был из средних последователей. Даже если принять факт откачки Замзама, это не доказывает, что она была из-за нечистоты, как ты уже знаешь.
9 - Другая глава [67]
Слова (от Мухаммада ибн Исхака): «Он имам по сражениям, достоверный, но иногда допускает тадлис» — так сказано в «Ат-Такриб». Ибн аль-Хамам в «Фатх аль-Кадир» говорит: «Что касается Ибн Исхака, то он достоверен без сомнений у нас и у исследователей мухаддисов». Аль-Айни в «Умдат аль-Кари» говорит: «Ибн Исхак — один из крупных достоверных у большинства». Его биография уже приводилась в главе о разрешении поворота к кибле при испражнении или моче, более кратко.
(От Мухаммада ибн Джафара ибн аз-Зубайра) — ибн аль-‘Аввам аль-Асади, достоверный.
(От Убайда Аллаха ибн Абдуллаха ибн ‘Умара) — ибн аль-Хаттаб, брат Салима, достоверный.
Его слова (и его спрашивают) в форме пассива, общее описание (о воде, которая находится в пустыне на земле). В «Камусе» говорится, что «аль-Фалата» — это пустыня или место без воды, или широкая пустыня. Множественное число — фалан, фалават, фулий, фаля. (И то, что касается зверей и животных) — это присоединение к воде. Говорят: «Наба» — место, и «анабах» — возвращаться туда снова и снова. (Он сказал) ﷺ: «Если вода в двух сосудах...» (далее текст).
Смысл слова «قلة» в выражении «لم يحمل الخبث» с двумя фатхами — это нечистота, то есть вода не становится нечистой из-за попадания в неё нечистоты. В одной из риваят у Абу Дауда сказано: если вода достигает двух «قلات», то она не становится нечистой, а у аль-Хакими сказано: «Если вода достигает двух «قلات», то ничто её не оскверняет». Кади говорит, что хадис своим текстом указывает на то, что вода, достигшая двух «قلات», не становится нечистой при соприкосновении с нечистотой, то есть смысл «لم يحمل» — не принимает нечистоту. Как говорят: «Фулан не принимает обиду», если он отказывается её принимать. Это относится к случаю, когда вода не меняется; если же она меняется, то становится нечистой. По смыслу хадиса следует, что если воды меньше, то она оскверняется при соприкосновении с нечистотой. Этот смысл ограничивает хадис «خلق الماء طهورا» у тех, кто понимает его буквально, а у тех, кто не понимает буквально, хадис применяется в общем виде, то есть вода, будь она мала или велика, не становится нечистой, кроме как при изменении. Хафиз в «Талхисе» говорит, что выражение «لم يحمل الخبث» означает, что вода не становится нечистой при попадании в неё нечистоты, как он объяснил в другой риваят, переданной Абу Даудом, ибн Хиббаном и другими: если вода достигает двух «قلات», то она не становится нечистой, а точнее — не принимает нечистоту, а отталкивает её от себя. Если бы смысл был слаб для такого понимания, то ограничение не имело бы смысла, ведь тогда меньший объём воды был бы более достоин этого. Также сказано, что смысл в том, что вода не принимает правило нечистоты, как в словах Аллаха: «Подобны те, кому была дарована Тора, но они не приняли её, подобно ослу, несущему книги», то есть они не приняли её правила. Заканчивается речь Хафиза. Его слова: «Мухаммад ибн Исхак сказал, что «قلة» — это множественное от «جرة» с фатхой на джиме, по-персидски «сабва». В словаре «Камус» «قلة» с даммой — это большое зерно, большая кувшина, или общее название, или из глины, и маленькие кувшины, противоположные «ксад» и «джибал». Заканчивается. «Хубб» с даммой на ха — забытое слово по-персидски «хум». Аль-Джазари в «Нихайе» говорит, что «قلة» — это большое зерно, множественное — «кулал», известные как «хиджар». Заканчивается. Его слова: «Это мнение шафиитов, Ахмада и Исхака, которые сказали: если вода достигает двух «قلات», то ничто её не оскверняет, если не изменяется её запах, вкус или цвет». Они приводят в доказательство хадис главы, который является достоверным и пригодным для довода, хотя некоторые ослабили его, но истина в том, что он достоверен. Хафиз Абу Фадль аль-Ираки в «Амали» подтвердил этот хадис, и многие имамы-хафизы, такие как шафииты, Абу Убайд, Ахмад, Исхак, Яхья ибн Маин, ибн Хузайма, ат-Тахави, ибн Хиббан, ад-Даркутни, ибн Манда, аль-Хаким, аль-Хитаби, аль-Байхаки, ибн Хазм и другие, как сказано в «Кут аль-Мугтази». Хафиз в «Фатх аль-Бари» говорит, что его передатчики надёжны, и многие учёные подтвердили его. Также он сказал, что ограничение «двумя «قلатами»» сильнее для достоверности хадиса, и ат-Тахави из ханафитов признал это, сказав в «Булюль аль-Марам», что его подтвердили ибн Хузайма и ибн Хиббан. В «Талхисе» говорится, что аль-Хаким сказал, что хадис достоверен при их условиях, и он доказал это всеми его передатчиками. Ибн Манда сказал, что его иснад соответствует условию Муслима, ибн Маин сказал, что хадис имеет хороший иснад, а ибн Дакык аль-Ид сказал, что некоторые учёные подтвердили этот хадис, и он достоверен по мнению факихов, потому что, хотя иснад разнится и в некоторых словах, на это есть ответ — можно объединить риваяты. Заканчивается «Талхис». Те, кто не признаёт хадис о двух «قلатах», некоторые из них признали его достоверность, но отказались применять его из-за неопределённости значения «قلة». Хафиз в «Фатх» говорит, что мнение тех, кто учитывает только изменение и его отсутствие, сильно, но ограничение двумя «قلатами» сильнее для достоверности хадиса, и ат-Тахави из ханафитов признал это, но отказался от применения, потому что «قلة» в обычае употребляется как к большому, так и к малому, как к кувшину, и в хадисе не установлено, что имеется в виду, поэтому это остаётся неопределённым и не применяется. Ибн Дакык аль-Ид подтвердил это, но другие приводили доказательства, например, Абу Убайд аль-Касим ибн Салам сказал, что «قلة» — это большая кувшина, потому что если бы имелась в виду маленькая, не было бы нужды упоминать число, ведь маленькая между размером одной и большой, и возвращается к большому по обычаю у жителей Хиджаза. Очевидно, что Законодатель ﷺ оставил это неопределённым в духе расширения, и учёные знают, что он обращался к сподвижникам только с тем, что они понимали. Заканчивается речь Хафиза. Аз-Зайляи в «Насб ар-Райя» говорит, что аль-Байхаки в книге «аль-Маариф» сказал: «Килал Хаджар» была известна у жителей Хиджаза, и из-за её известности у них Пророк ﷺ сравнил то, что видел в ночь Мирадж с плодами сидр-дерева у «Килал Хаджар». В хадисе Малик ибн Саасаа сказано: «Меня вознесли к сидр-дереву...»
В «Аль-Мунтаха» говорится: если лист её (растения) похож на уши слона, а веточка — на малое количество хиджрских (колодцев). Затем приводится оправдание ат-Тахави за то, что он полностью оставил этот хадис, объясняя это тем, что он не знает точного количества «двух малых» (القلتين), и это не может служить оправданием для того, кто знает его.
Аль-Хафиз в «Аль-Фатх» после упоминания слов аль-Байхаки говорит: если спросить, в чём связь между этим сравнением и упоминанием «малого количества» в определении воды, ответ таков: ограничение этим в хадисе о ми'радже указывает на то, что это было известно им настолько, что на этом примере приводили сравнение в отношении больших величин, как и то, что абсолютное ограничение всегда относится к известному ограничению.
Аль-Азхари сказал: «Малое количество» различается в арабских селениях, а «малое количество хиджр» — крупнейшее из них, и «малое количество хиджр» известно своим качеством и объёмом. Термин «количество» (القدر) и «малое количество» (القلّة) — слова с общим значением, и после того, как они отнесены к одному из известных им значений, а именно к сосудам, остаётся неопределённость между большими и малыми. Доказательством того, что речь идёт о больших, служит то, что законодатель установил предел количеством, что указывает на то, что он имел в виду самые большие, поскольку нет пользы в определении двумя малыми сосудами при возможности определить одним большим.
Я сказал: в слабом хадисе встречается ограничение «двух малых» выражением «малое количество хиджр», как передал бин Ади от хадиса ибн Умара: «Если вода достигает двух малых сосудов из малых хиджр, то ничто её не оскверняет». Аль-Хафиз в «Ат-Талхис» по поводу его иснада сказал, что аль-Мугейра ибн Сиклаб — человек, отвергаемый в хадисах, и ан-Нуфайли сказал, что он не был надёжным в передаче хадисов. Бин Ади сказал, что его хадисы не принимаются в общем.
Я сказал: аль-Захаби в «Аль-Мизан» в биографии аль-Мугейры ибн Сиклаб сказал, что Абу Хатим считал его правдивым в хадисах, а Абу Зуръа — что с ним нет вреда.
Таким образом, оправдание отказа от хадиса о «двух малых» по причине его обобщённости в значении «малого» — слабое оправдание. Те, кто не принимал этот хадис, оправдывались тем, что он слабый и с противоречивым иснадом. Они говорили, что Мухаммад ибн Исхак передаёт иногда от Мухаммада ибн Джафара от Убайдуллы от ибн Умара, как передал его ат-Тирмизи и другие, а иногда от аз-Зухри от Салима от ибн Умара, а иногда от него самого от Убайдуллы от Абу Хурайры. Затем возникло различие в личности шейха Мухаммада ибн Джафара: иногда он назывался Абдуллах ибн Абдуллах аль-Мукаррар, а иногда — Абдуллах ибн Абдуллах аль-Мусаггар.
Я сказал: это оправдание также слабое, поскольку это различие не является основанием для слабости хадиса. Причины различий неодинаковы, и правильная и сохранённая передача — это передача ибн Исхака от Мухаммада ибн Джафара ибн аз-Зубайр от Убайдуллы от ибн Умара, как передал её ат-Тирмизи и другие.
Также её передавали многие от ибн Исхака. Даркутни в своих сунанах сказал, что её передавали Ибрахим ибн Саад, Хаммад ибн Салама, Язид ибн Зурей', Абдуллах ибн Мубарак, Абдуллах ибн Нумайр, Абдуррахим ибн Сулейман, Абу Муавия ад-Дарир, Язид ибн Харун, Исмаил ибн Айяш, Ахмад ибн Халид аль-Вахби, Суфьян ас-Саури, Саид ибн Зайд, брат Хаммада ибн Зайд, и Заида ибн Кудама от Мухаммада ибн Исхака от Мухаммада ибн Джафара ибн аз-Зубайр от Убайдуллы ибн Абдуллах ибн Умара ибн Аби Хибы от Пророка ﷺ.
Даркутни сказал, что также её передавал Асым ибн аль-Мунзир ибн аз-Зубайр ибн аль-Аввам от Абдуллаха ибн Абдуллаха ибн Умара от его отца от Пророка ﷺ, и в этой передаче была сила в пользу передачи Мухаммада ибн Исхака от Мухаммада ибн Джафара ибн аз-Зубайр от Убайдуллы ибн Абдуллах ибн Умара от его отца.
Что касается передачи ибн Исхака от аз-Зухри от Салима от ибн Умара, то она связана с Абдул-Ваххабом ибн Ата, который был мадлисом (скрывал источник), и он передавал от ибн Исхака с искажениями, поэтому она слабая из-за подозрения в искажении, поскольку он противоречил всем сподвижникам ибн Исхака.
Что касается его передачи от аз-Зухри от Убайдуллы от Абу Хурайры, то она не сохранена. Даркутни сказал: «Мы — Абу Сахль, Ахмад ибн Мухаммад ибн Зияд и Умар ибн Абдул-Азиз ибн Динар — передали от Абу Исмаила ат-Тирмизи, от Мухаммада ибн Вахба аль-Муслими, от ибн Айяша, от Мухаммада ибн Исхака, от аз-Зухри, от Убайдуллы ибн Абдуллах ибн Абу Хурайры от Пророка ﷺ, что его спросили о калибе (сосуде)».
Даркутни сказал, что так передал Мухаммад ибн Вахб от Исмаила ибн Айяша с этим иснадом, а сохранённая передача от ибн Айяша от Мухаммада ибн Исхака от Мухаммада ибн Джафара ибн аз-Зубайр от Убайдуллы ибн Абдуллах ибн Умара от его отца.
Они также оправдывались тем, что хадис имеет противоречивый матн, и в части его...
В некоторых передаточных цепочках встречается выражение «две куллы» (قلَّتَيْنِ), в других — «две или три куллы» (قلَّتَيْنِ أَوْ ثَلَاثًا). В одной мوقуфной риваяте упоминается сорок кулл, и аналогично в одной марфу риваяте также сорок кулл.
Я отметил, что это извинение также не имеет силы, поскольку такое различие не является основанием для признания хадиса слабым. Риваята о сорока куллах, которые являются марфу, очень слабы, так как в их иснаде встречается аль-Касим ибн Абдуллах аль-Умари. Ибн ат-Туркамани в «Аль-Джавхар ан-Наки» передал, что аль-Байхаки говорил об аль-Касиме ибн Абдуллахе аль-Умари, что он был слабым и часто ошибался.
В книге Ибн аль-Джузи говорится, что Ахмад не придавал ему значения, поскольку он лгал и подделывал хадисы, и люди оставили его хадисы. Яхья также говорил, что он ничтожен, однажды назвал его лжецом и мерзавцем. Ар-Рази, ан-Насаи и аль-Азди считали его хадисы оставленными, а Абу Зуръа говорил, что он не стоит ничего и его хадисы отвергнуты.
Аз-Зайлаи в «Насб ар-Райя» передал, что Даркутни в своих сунанах, а также ибн Ади в «Аль-Камиль» и аль-Акйли в своей книге рассказывали от аль-Касима ибн Абдуллах аль-Умари от Мухаммада ибн аль-Мункдир от Джабира ибн Абдуллаха, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Если вода достигает сорока кулл, то она не переносит нечистоты». Даркутни сказал, что это передал аль-Касим аль-Умари от ибн аль-Мункдир от Джабира, но он ошибся в иснаде и был слаб и часто ошибался.
Противопоставляя его, Руҳ ибн аль-Касим, Суфьян ас-Саури и Ма'мар ибн Рашид передавали этот хадис от ибн аль-Мункдир от Абдуллаха ибн Амра мوقуфно, а Айюб ас-Сихтиани передал от Мухаммада ибн аль-Мункдир слова «не превышал», затем передал с правильным иснадом от Руҳ ибн аль-Касим от Мухаммада ибн аль-Мункдир от Абдуллаха ибн Амра: «Если вода достигает сорока кулл, она не оскверняется».
Таким образом, риваята о сорока куллах, которые являются марфу, из-за своей большой слабости не равны риваятам о двух куллах.
Что касается мوقуфной риваяты о сорока куллах, то это слова Абдуллаха ибн Амра. И хотя она может быть достоверной с точки зрения иснада, она не равна риваятам о двух куллах, которые являются словами Посланника Аллаха ﷺ.
Что касается риваят о двух или трёх куллах, то аль-Байхаки в «Аль-Ма'рифа» сказал, что выражение «или три» вызывает сомнение у некоторых передатчиков.
Риваята о двух или трёх куллах с сомнением возвращается к риваяте о двух куллах, которая не содержит сомнений.
Очевидно, что сомнение исходит от Хаммада ибн Салама, так как некоторые из его сподвижников передают от него «две куллы», а некоторые — «две или три куллы».
Или же сомнение исходит от Асима ибн аль-Мундхира, поскольку все, кто передавал этот хадис не от Убайда Аллаха ибн Абдуллаха ибн Амра, передавали его с формулировкой «две куллы» без сомнений. И Аллах знает лучше.
Также приводили извинение, что хадис неоднозначен по смыслу, поскольку слово кулла (قلَّة) употребляется в значении головы человека, вершины горы, кувшина, меха и других предметов, и точное значение не определено. Если же под куллой понимаются сосуды, как кувшин и сосуд, то их точное количество не установлено, хотя они очень близки по объёму.
Я считаю, что и это извинение не имеет силы, поскольку кулла в значении головы человека или вершины горы не может служить точным определением.
Цель хадиса — именно точное определение, поэтому нельзя понимать куллу как голову человека или вершину горы, чтобы однозначно определить, что имеется в виду сосуды.
Поскольку кулалы Хаджар были известны и имели определённый объём у арабов, широко употреблялись в их поэзии, Посланник Аллаха ﷺ сравнил плоды набк с кулалами Хаджар, что указывает на то, что именно они имелись в виду в хадисе, как уже было сказано ранее.
В итоге хадис данной главы достоверен и пригоден для доказательства, а все извинения, приводимые против его применения и признания, отпадают.
Фраза «и сказали, что это будет около пяти кураб» — множественное число от «курба» (кувшин), то есть объём двух кулл близок к пяти кураб, что примерно равно пятистам ратлам, как в «Аль-Субуль».
Аль-Джазари в «Аль-Нихая» сказал, что аль-Касса — это крупное зерно, а множественное число кулал — это кулалы, известные в Хиджазе. Среди них хадис о описании сидрета аль-мунтаха, плоды которого подобны кулалам Хаджар.
Хаджар — это деревня близ Медины, а не Хаджар аль-Бахрейн. Там пользовались кулалами, каждая из которых брала дополнительное количество воды. Они назывались кулла, потому что их можно было нести и поднимать.
Это слова аль-Джазари.
Шейх Мухаммад Тахир в «Маджма' аль-Бихар» сказал, что кулла — это большой сосуд, вмещающий пятьсот ратлов.
Глава о нежелательности мочеиспускания в стоячей воде, то есть в неподвижной воде, которая не течёт. Передано от Хаммама ибн Мунбиха, сына Камиля аль-Ибнави ас-Санъани аль-Ямани, от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) — достоверный вариант, а также от Муаавии, ибн Аббаса и группы передатчиков, а также от его брата Вахба и Ма'мара, которых подтвердил ибн Мугайин. По словам ибн Саада, он умер в 131 году по хиджре.
Фраза «لَا يَبُولَنَّ» произносится с открытым лямом и с сильным утвердительным нуном. В риваяте аль-Бухари добавлено «الَّذِي لَا يَجْرِي» — «которая не течёт», что является толкованием слова «الدَّائِمِ» и пояснением его смысла. Далее следует «ثُمَّ يَتَوَضَّأُ مِنْهُ» — «затем он совершает омовение из неё», как в риваятах ат-Тирмизи, Ахмада, Абд ар-Раззака, ибн Аби Шейбы и ибн Хиббана.
В риваятах шейхайна и других передатчиков говорится: «затем он омывается в ней». Хафиз в «Фатх» произносит с даммой на ляме, что является общепринятым. Ибн Малик допускает джазм (отрицательную форму) как присоединение к «يَبُولَنَّ», поскольку оно стоит в джазме без частицы запрета, но построено на открытом ляме для усиления с помощью нуна.
Аль-Куртуби отвергает это и говорит, что если бы имелся в виду запрет, сказали бы «ثم لا يَغْتَسِلَنَّ» — «затем пусть не омывается», тогда оба запрета были бы равны, поскольку место, к которому они относятся, одно — вода. Он утверждает, что противоположное этому указывает на то, что здесь не имеется в виду соединение, а лишь указание на результат состояния и смысл: если он помочится в ней, то может нуждаться в ней, и тогда использование воды будет запрещено. Он приводит в пример слова ﷺ: «لا يَضْرِبَنَّ أَحَدُكُمْ امْرَأَتَهُ ضَرْبَ الْأَمَةِ ثُمَّ يُضَاجِعُهَا» — «никто из вас не должен бить свою жену, как раба, а затем вступать с ней в половую связь». Никто не передал это с джазмом, поскольку имеется в виду запрет на побои, а в конце требуется половая связь, которая становится невозможной из-за нанесённого вреда, и цель не достигается. В данном хадисе говорится: «затем он омывается из неё».
Добавлено, что для усиленного запрета не обязательно, чтобы к нему присоединялся другой, менее усиленный запрет, поскольку возможно, что усиление имеется в одном из них, а в другом — нет.
Аль-Куртуби говорит, что не допускается винительный падеж, так как после «ثم» не подразумевается «и». Ибн Малик допустил это, придавая «ثم» значение союза «و».
Ан-Навави возражает, что это требует запрета на оба действия вместе, а не на каждое по отдельности.
Ибн Дакийк аль-Ид добавляет, что не обязательно, чтобы одно слово указывало на несколько правил, поэтому запрет на объединение действий берётся из этого хадиса, а запрет на отдельное действие — из другого хадиса.
Хафиз говорит, что это то, что передал Муслим от Джабира от Пророка ﷺ, что он запретил мочеиспускание в стоячей воде. У него есть риваят от Абу Саиба от Абу Хурайры с формулировкой: «لا يَغْتَسِلُ أَحَدُكُمْ فِي الْمَاءِ الدَّائِمِ وَهُوَ جُنُبٌ» — «никто из вас не должен омываться в стоячей воде, будучи в состоянии джанаба». Абу Дауд передал запрет на оба действия в одном хадисе с формулировкой: «لا يَبُولَنَّ أَحَدُكُمْ فِي الْمَاءِ الدَّائِمِ وَلَا يَغْتَسِلُ فِيهِ مِنَ الْجَنَابَةِ» — «никто из вас не должен мочиться в стоячей воде и не должен омываться в ней, будучи в состоянии джанаба».
Все случаи, где упоминается «يَغْتَسِلُ», подчиняются правилам «يَتَوَضَّأُ».
Хадис по своему явному смыслу указывает на загрязнение стоячей воды в целом, независимо от её количества, но по единодушному мнению он не понимается буквально. Аль-Айни в «Умдат аль-Кари» говорит, что этот хадис общий, и необходимо его ограничить, согласуясь с тем, что стоячая вода — это вода, которая не движется с одного края к другому, либо с хадисом о двух сосудах, как придерживался шафиит, либо общими признаками, указывающими на чистоту воды, если не изменились три её свойства, как придерживался Малик.
Хафиз в «Фатх» говорит, что нет разницы в воде, которая не течёт, в упомянутом правиле между мочеиспусканием человека и другого, вопреки мнению некоторых ханабитов, и нет разницы между тем, чтобы помочиться в воду или помочиться в воду, а затем вылить её в неё, вопреки мнению зухрийитов.