Его слово («и в этой главе передано также от Сабита ибн ад-Даххака, Ибн Аббаса, Абу Хурайры, Кутайлы и Абд ар-Рахмана ибн Самуры»). Что касается хадиса Сабита ибн ад-Даххака, то его вывели аль-Бухари и Муслим.
Что касается хадиса Ибн Аббаса, то следует посмотреть, кто его вывел. Что касается хадиса Абу Хурайры, то его вывел ан-Насаи в возведённом виде: «Не клянитесь, кроме как Аллахом, и не клянитесь, кроме как будучи правдивыми».
Что касается хадиса Кутайлы — а это Кутайла, с буквой «та» и в уменьшительной форме, дочь Сайфи аль-Ансария или аль-Джухания, сподвижница из числа мухаджирок, — то его вывели Ахмад и ан-Насаи от неё: некий иудей пришёл к Пророку ﷺ и сказал: «Поистине, вы придаёте Аллаху равных и придаёте Ему сотоварищей — вы говорите: «Что пожелает Аллах и пожелаешь ты», и говорите: «Клянусь Каабой»». Тогда Пророк ﷺ повелел им, если они хотят поклясться, говорить: «Клянусь Господом Каабы», а также говорить: «Что пожелал Аллах, потом пожелал ты».
Его слово («это хадис хороший, достоверный») — его вывели аль-Бухари и Муслим.
Его слово («сказал Абу Убайд») — это известный имам, у которого есть полезные сочинения, среди них «Гариб аль-хадис». Хафиз сказал: его имя — аль-Касим ибн Салям аль-Багдади, известный имам, надёжный, достойный, автор сочинений, из десятого поколения. Я не встречал за ним в книгах хадиса с иснадом, но встречал его высказывания в толковании редких слов. Он говорит («я не передаю его от кого-либо другого»), то есть «я не переношу его от кого-то другого». В «ас-Сурах» сказано: «аль-асар» означает «передача речи» (по-персидски: نقل کردن سخن), отсюда выражение «хадис мансур» (переданное предание), то есть переносимое поколением от поколения.
[1534] Его слово («он застал Умара, когда тот был в караване»). В риваяте аль-Бухари: «когда он ехал в караване».
В «Муснаде» Якуба ибн Шайбы от Ибн Аббаса от Умара: «Когда я ехал верхом в одном из походов вместе с Посланником Аллаха ﷺ...» («и он клялся своим отцом») — в одной из версий добавлено: «а курайшиты клялись своими отцами» («пусть клянущийся клянётся Аллахом или молчит»). В этом хадисе — среди прочей пользы — запрет клясться кем-либо, кроме Аллаха. А то, что в хадисе Умара упомянуты именно отцы, объясняется либо тем, что именно это стало поводом хадиса, либо тем, что это было наиболее распространённым явлением среди них, согласно другой версии: «а курайшиты клялись своими отцами». На всеобщность запрета указывает его слово: «кто хочет клясться, пусть клянётся только Аллахом».
Что же касается упоминаемых в Коране клятв не именем Аллаха, то на это даётся два ответа.
Первый — что здесь есть опущение, и подразумевается: «клянусь Господом солнца» и тому подобное. Второй — что это относится исключительно к Аллаху: если Он желает возвеличить нечто из Своих творений, Он клянётся этим, и никому другому это не дозволено.
Что же касается того, что противоречит этому, как, например, слова Пророка ﷺ бедуину: «Он преуспел, клянусь его отцом, если он правдив», — то на это дан ответ, что это было до запрета, либо что это выражение, привычное для языка, которым не подразумевается настоящая клятва, подобно тому как у них на языке ходили выражения «акра, халка» и тому подобное, либо здесь подразумевается опущенное слово «Господь», как будто он сказал: «клянусь Господом его отца». Некоторые сказали, что это особый случай, но это требует доказательства.
Ас-Сухайли передал от некоторых своих учителей, что тот сказал: это искажение (тасхиф), и на самом деле было сказано «клянусь Аллахом» («ва-Ллахи»), но обе буквы «лям» были укорочены. Аль-Куртуби счёл это странным и сказал, что надёжный передатчик твёрдо придерживается достоверных риваятов. Наиболее сильными из ответов являются первые два — так сказал хафиз в «аль-Фатхе», подробно разобрав этот вопрос.
Хадисы этой главы указывают на то, что клятва не именем Аллаха не имеет силы, поскольку запрет указывает на недействительность запрещённого. К этому склонилось большинство учёных.
Некоторые ханбалиты сказали, что клятва нашим Пророком ﷺ имеет силу, и за неё полагается искупление.
Его слово («это хадис хороший, достоверный») — его вывели аль-Бухари и Муслим.
(Глава) [1535]. Его слово («кто поклялся не именем Аллаха, тот впал в неверие»)
(или «придал сотоварища») — так это встречается в некоторых списках со словом «или», и так же приводит хафиз в «аль-Фатхе», ссылаясь на «Джами» ат-Тирмизи, со словом «или». В некоторых списках встречается «и придал сотоварища» с союзом «и», и так же хафиз приводит в «ат-Талхисе», ссылаясь на ат-Тирмизи, с союзом «и».
Хафиз сказал в «аль-Фатхе»: выражение «впал в неверие или придал сотоварища» служит для усиления запрета и ужесточения в этом деле. За него ухватились те, кто считает это запретным.
Его слово («это хадис хороший») — хафиз сказал в «аль-Фатхе», что его счёл достоверным аль-Хаким. А в «ат-Талхисе» сказано: аль-Байхаки сказал, что Саад ибн Убайда не слышал этого от Ибн Умара. Хафиз сказал: его передал Шуба от Мансура от него, сказавшего: «Я был у Ибн Умара...», а также его передал аль-Амаш от Саада от Абу Абд ар-Рахмана ас-Сулами от Ибн Умара. Конец цитаты.
(«кто, клянясь, сказал ал-Лат и аль-Уззу») — два известных идола времён джахилии — («пусть скажет: нет божества, кроме Аллаха»). Хафиз сказал: клянущемуся было велено это сказать — то есть произнести «нет божества, кроме Аллаха», — потому что он проявил своего рода почитание идола, поклявшись им.
Большинство учёных сказали: кто поклялся ал-Лат и аль-Уззой или другими идолами, то есть сказал: «если я сделаю то-то, то я иудей, или христианин, или отрёкся от ислама, или от Пророка ﷺ», — такая клятва не имеет силы, и ему следует просить прощения у Аллаха, а искупление на нём не лежит; желательно, чтобы он сказал: «нет божества, кроме Аллаха».
От ханафитов передаётся, что искупление обязательно, кроме случаев, подобных словам: «я нововводитель» или «я отрёкся от Пророка ﷺ».
Они приводили в довод обязательность искупления для совершившего зихар, хотя зихар — это порицаемое и лживое слово, как сказал Всевышний Аллах, а клятва подобными вещами также порицаема. На это возразили этим самым хадисом, потому что в нём упомянуто лишь повеление произнести «нет божества, кроме Аллаха», а искупление в нём не упомянуто, и основа — его отсутствие, пока не будет приведено доказательство. Что же касается сравнения с зихаром, то оно не подходит, потому что они сами не обязали в этом случае искуплением зихара и сделали исключения для некоторых случаев, не обязав в них искуплением, несмотря на то что это порицаемое слово. Конец цитаты.
Этот хадис Абу Хурайры вывели аль-Бухари и Муслим. («показное благочестие — это придание сотоварищей») — Ибн Маджа передал от хадиса Муаза ибн Джабаля, что «даже малая доля показного благочестия — это придание сотоварищей», — и далее по тексту хадиса.
Некоторые из числа обладающих знанием разъяснили этот аят: «А кто надеется на встречу со своим Господом, пусть совершает праведное деяние» — до конца аята: «и не приобщает сотоварищей в служении своему Господу никого». Он сказал: то есть не проявляет показной набожности (рия). Смысл в том, что под «многобожием» в этом аяте подразумевается именно показная набожность, а термин «многобожие» применён к показной набожности с целью усиления и подчёркнутого устрашения от неё.
9 — Глава о том, кто клянётся идти пешком, но не способен на это
[1536] Его слово («от Имрана аль-Каттана») — это Имран ибн Дауд, с фатхой над «вав» и последующей «ра», Абу аль-Аввам аль-Басри, правдивый передатчик, допускавший ошибки, обвинявшийся в воззрениях хариджитов.
Его слово («велите ей — пусть едет верхом») — в этом содержится доказательство того, что тому, кто дал обет идти пешком к Дому Аллаха, а в этом заключено самоистязание, следует оставить пешее хождение и ехать верхом. А что касается слова «в этом самоистязание», на это указывает следующий далее хадис Анаса.
Его слово («и в этой главе также приводится от Абу Хурайры, Укбы ибн Амира и Ибн Аббаса») — что касается хадиса Абу Хурайры, то следует посмотреть, кто его передал.
Что же касается хадиса Укбы ибн Амира, то его привели оба шейха [аль-Бухари и Муслим] и другие, а также ат-Тирмизи в том, что приводится далее.
А хадис Ибн Аббаса привели Ахмад и Абу Дауд от него; он сказал: пришла женщина к Пророку ﷺ и сказала: «О Посланник Аллаха, моя сестра дала обет совершить хадж пешком». Он сказал: «Поистине, Аллаху не нужны страдания твоей сестры, пусть выходит верхом и искупит свою клятву».
Об этом хадисе Абу Дауд и аль-Мунзири не высказались [ни за, ни против], а передатчики его — передатчики достоверного [сборника].
Его слово («хадис Анаса — хадис хороший, достоверный, редкий») — оба шейха привели его по смыслу.
[1537] Его слово («его поддерживали») — в форме страдательного залога («между двумя его сыновьями») то есть шёл между двумя своими сыновьями, опираясь на них по причине своей слабости. («Он сказал: что с этим?») то есть каково состояние этого старика. («Сказали: он дал обет, о Посланник Аллаха, идти пешком») — а у ан-Насаи в одном из риваятов: «дал обет идти пешком к Дому Аллаха». («Поистине, Аллах не нуждается в том, чтобы этот подвергал самоистязанию себя») — здесь «этот» является субъектом отглагольного имени, а «себя» — его объектом. («И он велел ему ехать верхом») то есть из-за его неспособности идти пешком.
Его слово («это хадис достоверный») — его привели все составители сборников, кроме Ибн Маджи.
Его слово («и на этом основании поступают некоторые из числа обладающих знанием, они сказали: если женщина дала обет идти пешком, пусть едет верхом и приносит в жертву овцу») — в риваяте Икримы от Ибн Аббаса о истории сестры Укбы ибн Амира у Ахмада сказано: «пусть едет верхом и приносит в жертву верблюдицу», а в другой версии у Абу Дауда: «Пророк ﷺ велел ей ехать верхом и принести жертвенное животное». Аш-Шаукани подробно рассмотрел этот вопрос в «Найль аль-аутар», кто желает подробнее ознакомиться, пусть обратится туда.
10 — Глава о нежелательности обетов
[1538] Его слово («не давайте обетов») — с даммой или кясрой над «даль». («Ибо обет ничего не устраняет из предопределённого») то есть не отвращает и не приносит пользы против предопределённого (с двумя фатхами), то есть против небесного постановления, — ничего, ибо предопределённое не изменяется. («А им лишь выманивают») то есть посредством обета выманивают («у скупого») ибо не-скупой отдаёт по собственному выбору без посредства обета.
Кади сказал: обычай людей — обусловливать обеты получением пользы или отвращением вреда, и это было запрещено, поскольку это деяние скупых, ведь щедрый, желая приблизиться к Всевышнему Аллаху, спешит с этим и совершает это сразу же, а скупой не позволяет себе выпустить что-либо из своих рук иначе как в обмен на возмещение, которое он получит или не получит; поэтому он обязывает себя в обмен на то, что должно ему достаться, и обусловливает это привлечением пользы или отвращением вреда. А это никак не устраняет предопределённого, то есть обет не приносит блага, которое не было предназначено ему, и не отвращает зла, которое было ему предписано. Но обет может совпасть с предопределённым, и тогда из скупого выйдет то имущество, которое он не хотел выпускать.
Аль-Хаттаби сказал: смысл запрета обета заключается лишь в подтверждении важности этого дела и предостережении от небрежного к нему отношения после того, как оно стало обязательным. А если бы смысл заключался в удержании от него так, чтобы он не совершался, то это означало бы отмену его правового статуса и снятие обязательности его выполнения, поскольку он превратился бы в грех. Смысл хадиса лишь в том, что он [Пророк ﷺ] сообщил им, что это дело не приносит им немедленной пользы и не отводит от них вреда, и не отвращает того, что предопределил Всевышний Аллах. Он говорит: не давайте обетов, полагая, что вы посредством обета достигнете того, что Аллах вам не предопределил, или отвратите от себя то, что было предрешено против вас по [Его] постановлению. А если вы это совершили, то выходите из этого путём исполнения, ибо то, что вы дали обетом, обязательно для вас.
Ат-Тыби сказал, разъясняя это: он [Пророк ﷺ] обосновал запрет своими словами «ибо обет не устраняет ничего из предопределённого» и указал этим на то, что запрещённый обет — это тот обусловленный обет, относительно которого полагают, что он сам по себе устраняет предопределённое, как они утверждали. И сколько мы видим в наше время людей, полагающих так, ввиду того, что они наблюдали в большинстве случаев достижение желаемого посредством обета!
А если же человек дал обет, полагая при этом, что именно Всевышний Аллах облегчает дела, и что именно Он причиняет вред и приносит пользу, а обеты подобны средствам и способам, то тогда исполнение обета будет актом послушания и не будет запрещённым. Как может быть иначе, ведь Всевышний Аллах, велик Его сан, восхвалил лучших из Своих рабов словами: «Они исполняют обеты» и «Поистине, я дала обет Тебе посвятить то, что в моём чреве». Что же касается смысла слов «а им лишь выманивают у скупого», то Всевышний Аллах любит проявление щедрости и трату имущества; и кто проявляет щедрость по собственной душевной широте, то это так, а иначе Он установил обеты, чтобы посредством них выманить имущество скупого. Конец [цитаты].
Его слово («и в этой главе также от Ибн Умара») — привели все составители сборников, кроме ат-Тирмизи, и текст его: «Посланник Аллаха ﷺ запретил обет и сказал: «Поистине, он ничего не отвращает, а им лишь выманивают у скупого»».
Его слово («хадис Абу Хурайры — хадис хороший, достоверный») — его привели все составители сборников, кроме Абу Дауда.
Его слово («и согласно этому поступают некоторые из обладающих знанием сподвижников Пророка ﷺ — они считали нежелательным обет»): аль-Хаттаби сказал: это редкая (диковинная) глава знания — а именно, что запрещается совершать нечто, но если оно совершено, то становится обязательным. Большинство шафиитов склонились к этому мнению, и передано от самого текста аш-Шафии, что обет нежелателен (макрух); так же передано от маликитов. Ханбалиты категорично утверждали о нежелательности.
Ан-Навави же сказал, что обет желателен (мустахабб), и прямо заявил об этом в «Шарх аль-Мухаззаб». Это же передано от аль-кади Хусайна, ат-Таули и аль-Газали. Аль-Куртуби же в «аль-Муфхим» категорично утверждал, что то, что пришло в хадисах о запрете, следует относить к обету воздаяния (назр аль-муджазат). Он сказал: место действия этого запрета — когда человек говорит, например: «Если Аллах исцелит моего больного, то на мне — подаяние». Смысл нежелательности в том, что, поскольку он поставил совершение упомянутого приближения (к Аллаху) в зависимость от достижения упомянутой цели, становится ясно, что его намерение приблизиться к Аллаху тем, что от него исходит, не было чистым, — напротив, он пошёл путём обмена (муавада). Это проясняется тем, что если бы Аллах не исцелил его больного, он не раздал бы то, что обусловил его исцелением. А это — состояние скупого, ибо скупой не расходует ничего из своего имущества иначе как в обмен на скорое возмещение, превышающее, как правило, то, что он отдал. Именно на этот смысл указывают слова (Пророка ﷺ): «Посредством него лишь исторгают (подаяние) у скупого».
Он сказал: к этому может присоединиться убеждение невежды, полагающего, что обет непременно приведёт к достижению этой цели, или что Всевышний Аллах совершит для него эту цель ради этого обета. На оба этих (заблуждения) указывается в хадисе словами: «Поистине, он ничего не отвращает». Первое состояние близко к неверию, а второе — явная ошибка.
Хафиз (Ибн Хаджар) сказал: скорее оно приближается к неверию. Затем аль-Куртуби передал от учёных, что запрет, пришедший в хадисе, следует толковать как нежелательность (карахат). Он сказал: мне же представляется, что это запрет (харам) в отношении того, за кого опасаются подобного порочного убеждения, — так что его дерзание на это будет запретным (харам), а нежелательность — в отношении того, кто не придерживается такого убеждения.
Хафиз сказал: это — хорошее разделение (тафсыл), и его подкрепляет история Ибн Умара, передатчика хадиса о запрете обета, ибо она касается именно обета воздаяния (назр аль-муджазат). На этом заканчивается (передаваемое).