33 - (глава о том, что говорится о целовании руки и ноги)
то есть об их целовании.
[2733] Его слово («Абдуллах ибн Идрис передал нам») — это аль-Авди аль-Ма‘афири, Абу Мухаммад аль-Куфи. («И Абу Усама») — это Хаммад ибн Усама аль-Курайши, вольноотпущенник их, аль-Куфи. («От Абдуллаха ибн Салямы») — с касрой на «лям», аль-Муради, аль-Куфи.
Замечание: ан-Навави в предисловии к своему толкованию Муслима сказал: «Все имена «Салама» произносятся с фатхой на «лям», кроме Амра ибн Салимы, имама своего народа, и Бану Салима — племени из ансаров, где «лям» с касрой. А в отношении Абд аль-Халика ибн Салямы допустимы оба варианта». Конец цитаты.
Я говорю: и этот Абдуллах ибн Салима также произносится с касрой на «лям», как указано в «ат-Такрибе» и «аль-Хуляса».
Его слово («сказал иудей своему товарищу») — то есть один из иудеев. («пойдём с нами») — «ба» здесь для сопровождения или переходности. («к этому пророку») — то есть чтобы задать ему вопросы. («сказал его товарищ: не говори») — то есть ему, как в другой риваяте, («пророк») — то есть «он пророк». («поистине он») — с касрой на «хамзу», это начало нового предложения, содержащее смысл обоснования, то есть «потому что он». («если он услышит тебя») — то есть услышит твои слова «к этому пророку», («у него появятся четыре глаза») — так это встречается в имеющихся рукописях, а в «Мишкат» встречается «четыре глаза» без «та» (в форме без родового окончания женского числа), и это более очевидно. Смысл в том, что он обрадуется твоим словам «этот пророк» такой радостью, которая усилит зрение, так что он станет видеть светом на свет, подобно тому, у кого два глаза, но он стал видеть словно четырьмя, ибо радость усиливает зрение, как печаль и горе его ослабляют. Поэтому говорят о том, кого охватили заботы: «Мир стал ему темен».
(«и они спросили его») — то есть в качестве испытания («о девяти ясных знамениях») — то есть очевидных. «Айя» — явный признак, употребляемый как в отношении чувственно воспринимаемого, подобно дорожному знаку, так и в отношении умопостигаемого, подобно ясному судебному решению или ясному вопросу. Так называется всё то, в чём познание различается в зависимости от размышления и рассмотрения, а также в зависимости от уровня людей в знании — это «айя», и чудо — это «айя», и всякое предложение, указывающее на одно из установлений Аллаха — «айя», и всякая речь, отделённая словесным разделителем — «айя». А под «айатами» здесь подразумеваются либо девять чудес — это посох, рука, потоп, саранча, вши, лягушки, кровь, годы (голода) и убыль плодов, — и в таком случае его слово «не придавайте сотоварищей» является самостоятельным высказыванием, упомянутым после ответа, а передатчик не привёл сам ответ, довольствуясь тем, что есть в Коране или в другом месте. Это подтверждается тем, что содержится в риваяте ат-Тирмизи в разделе толкования: «они спросили его о словах Всевышнего Аллаха: «Мы даровали Мусе девять ясных знамений»». Либо же имеются в виду общие установления, охватывающие все общины, утверждённые во всех шариатах, а их разъяснение — то, что следует далее; они были названы так потому, что указывают на состояние обязанного ими человека относительно счастья или несчастья. А его слово «а на вас особо» — самостоятельное установление, добавленное к ответу, поэтому и изменился стиль речи.
(«не придавайте Аллаху») — то есть Его сущности, Его атрибутам и Его почитанию («сотоварищей») — из числа вещей, или из числа видов приобщения сотоварищей («и не идите с невиновным») — с «хамзой» и ассимиляцией, то есть с тем, кто невиновен в грехе, а «ба» здесь для переходности, то есть не спешите и не говорите дурного о том, у кого нет вины, («к обладателю власти») — то есть обладающему силой, могуществом, превосходством и влиянием («и не колдуйте») — с фатхой на «ха» («и не ешьте лихву») — ибо она есть истребление и уничтожение («и не обвиняйте в блуде») — с касрой на «заль» («целомудренную женщину») — с фатхой на «сад», допустима и кясра, то есть не обвиняйте в блуде непорочную («и не обращайте») — с даммой на «та» и «лям», от «валия — тавлийатан», когда он отступает, то есть не обращайте свои спины (тыл), либо возможно с фатхой на «та» и «лям» от «тавалли» — что означает отвращение и отступление, изначальная форма «татавалля», где отбросили одну из двух «та» («бегство») — в винительном падеже как обстоятельство цели, то есть ради бегства («в день сражения») — то есть войны с неверующими («а на вас») — обстоятельство места, выступающее как выдвинутое вперёд сказуемое («особо») — с нунацией, обстоятельство образа действия, относящееся к местоимению в родительном падеже, а скрытое местоимение в обстоятельстве места отсылает к подлежащему, то есть «вы особо выделены этим десятым установлением», либо же имеется в виду, что притеснение направлено особо на вас, а не на другие общины, либо же это уточнение, а «хасса» противоположно «амма» (общему) («иудеев») — в винительном падеже как уточнение и разъяснение, то есть «я имею в виду иудеев», либо возможно, что «хасса» означает «особенно», а «иудеи» — дополнение к скрытому глаголу, то есть «я особо выделяю иудеев особо» («чтобы вы не преступали») — с толкованием масдара в положении подлежащего именительного падежа, от «и‘тида» (преступление) («в субботу») — то есть не преступайте повеление Аллаха в почитании субботы, не занимаясь в неё рыбной ловлей. Сказано также, что «алейкум» — это имя действия в значении «возьмите», либо «чтобы вы не преступали» — его дополнение, то есть «держитесь оставления преступления».
(«он сказал») — то есть Сафван («и они поцеловали его руки и ноги») ﷺ («и сказали») — а в риваяте ат-Тирмизи в разделе толкования: «и они оба поцеловали его руки и ноги и сказали» («мы свидетельствуем, что ты пророк») — ибо это знание от неграмотного является чудом, но всё же мы свидетельствуем, что ты пророк для арабов («чтобы вы последовали за мной») — с усилением «та», а также сказано с облегчением, то есть «от того, чтобы вы приняли моё пророчество по отношению к вам и последовали за мной в шариатских установлениях, которые обязательны для вас» («он сказал») — этого слова нет в большинстве рукописей («он воззвал к своему Господу, чтобы не прекращалось») — то есть чтобы не прерывалось («из его потомства пророчество») — до Дня воскресения, и это было принято.
«...и из его потомства будет пророк, за которым последуют иудеи, и, возможно, у них будет превосходство и сила» (и мы боимся, что если последуем за тобой, то иудеи убьют нас) — то есть если мы оставим свою веру и последуем за тобой, то иудеи убьют нас, когда среди них появится пророк и сила. Это — чистая клевета на Давуда (мир ему), ибо он читал в Торе и Псалтыре о явлении пророка Мухаммада ﷺ, и о том, что он — печать пророков, и что его религией отменяются прежние законы. Как же он мог призывать к тому, что противоречит тому, о чём известил Аллах Всевышний о деле Мухаммада ﷺ? Но даже если бы это было верно, то Иса — из его потомства, а он — пророк, остающийся в живых до Дня воздаяния.
Хадис указывает на допустимость целования руки и ноги. Ибн Батталь сказал: разошлись во мнениях относительно целования руки. Малик это отвергал и отвергал то, что об этом передавалось, а другие это разрешали, приводя в доказательство то, что передано от Ибн Умара: когда они вернулись с похода, откуда бежали, они сказали: «Мы — беглецы», на что он ответил: «Нет, вы — возвращающиеся [к бою], мы — группа верующих». Он сказал: «И мы поцеловали его руку». Он также сказал: Абу Лубаба и Каб ибн Малик, его товарищи, поцеловали руку Пророка ﷺ, когда Аллах принял их покаяние — это упомянул аль-Абхари. И Абу Убайда поцеловал руку Умара, когда тот прибыл. И Зайд ибн Сабит поцеловал руку Ибн Аббаса, когда Ибн Аббас взялся за его стремя.
Аль-Абхари сказал: Малик считал это нежелательным лишь в том случае, когда это делалось из чувства возвеличивания и гордыни, а если это делалось из стремления приблизиться к Аллаху ради его религии, или его знания, или его благородства, то это допустимо.
Ибн Батталь сказал, и ат-Тирмизи упомянул со слов Сафвана ибн Ассаля, что два иудея пришли к Пророку ﷺ и спросили его о девяти знамениях — [приводится] хадис, — и в конце его говорится: «И они поцеловали его руку и ногу». Ат-Тирмизи сказал: хороший, достоверный (хасан сахих).
Хафиз сказал: хадис Ибн Умара привёл аль-Бухари в «Аль-Адаб аль-муфрад» и Абу Дауд; хадис Абу Лубабы привёл аль-Байхаки в «Ад-Далаиль» и Ибн аль-Мукри; хадис Каба и его двух товарищей привёл Ибн аль-Мукри; хадис Абу Убайды привёл Суфьян в своём «Джами»; хадис Ибн Аббаса привели ат-Табарани и Ибн аль-Мукри; хадис Сафвана привели также ан-Насаи и Ибн Маджа, и достоверным его признал аль-Хаким.
Хафиз Абу Бакр ибн аль-Мукри составил отдельный труд о целовании руки, который мы слышали; в нём он привёл множество хадисов и преданий. Среди наиболее достоверных из них — хадис аз-Зари аль-Абди, который был в составе делегации Абд аль-Кайс; он сказал: «Мы стали соревноваться, [спускаясь] со своих верблюдов, чтобы поцеловать руку и ногу Пророка ﷺ» — привёл его Абу Дауд.
И подобное этому — из хадиса Фариды аль-Аср. И из хадиса Усамы ибн Шарика, который сказал: «Мы встали перед Пророком ﷺ и поцеловали его руку» — его иснад крепкий (кавий). И из хадиса Джабира — что Умар встал перед Пророком ﷺ и поцеловал его руку. И из хадиса Бурайды в истории про бедуина и дерево, где тот сказал: «О Посланник Аллаха, позволь мне поцеловать твою голову и твои ноги», и он позволил ему.
Аль-Бухари привёл в «Аль-Адаб аль-муфрад» через риваят Абд ар-Рахмана ибн Разина, который сказал: «Салама ибн аль-Аква показал нам свою большую ладонь, как будто это была ладонь верблюда, и мы встали и поцеловали её». И от Сабита — что он поцеловал руку Анаса.
Он также привёл, что Али поцеловал руку и ногу аль-Аббаса — это привёл и Ибн аль-Мукри.
И привёл через путь Абу Малика аль-Ашджаи, который сказал: «Я сказал Ибн Аби Авфе: «Дай мне свою руку, которой ты присягал Посланнику Аллаха ﷺ»», и он дал мне её, и я поцеловал её».
Ан-Навави сказал: целование руки человека из-за его аскетизма, праведности, знания, благородства, целомудрия или подобных религиозных качеств не является нежелательным, более того — это поощряется (мустахабб). А если это делается из-за его богатства, силы или положения у людей мира, то это крайне нежелательно (макрух шадид аль-караха). А Абу Саид аль-Мутавалли сказал: это недопустимо. Так изложено в «Аль-Фатх».
Его слово (и в главе — от Язида ибн аль-Асвада, Ибн Умара и Каба ибн Малика): что касается хадиса Язида ибн аль-Асвада, то его привёл Ахмад; что касается хадиса Ибн Умара, то его привели аль-Бухари в «Аль-Адаб аль-муфрад», Абу Дауд, Ибн Маджа и ат-Тирмизи в конце глав о джихаде, но в нём не упоминается о целовании; что касается хадиса Каба ибн Малика, то его привёл Ибн аль-Мукри.
Его слово: «этот хадис — хороший, достоверный (хасан сахих)», и его привели ан-Насаи, Ибн Маджа и аль-Хаким, признавший его достоверным.
34 — глава о том, что пришло относительно слова «мархаба» (добро пожаловать)
Его слово (от Абу-н-Надра) — его имя Салим ибн Аби Умайя (что он слышал от Умм Хани) — дочери Абу Талиба аль-Хашимии, её имя Фахита, а по другой версии — Хинд, она была сподвижницей (сахабийя), и от неё передаются хадисы; она умерла во время правления Муавии.
Его слово (а Фатима закрывала его) — то есть от неё и от других (сказал: «Мархаба Умм Хани») — «ба» здесь либо избыточная в отношении подлежащего, то есть «пришла Умм Хани в мархаба», то есть в место широкое, просторное, не тесное, либо служит для переходности глагола, то есть «привёл Аллах Умм Хани в мархаба», и тогда «мархаба» стоит в форме винительного падежа как дополнение. Это слово почёта, и произносить его — сунна (и упомянул историю в хадисе) — оба шейха (аль-Бухари и Муслим) передали этот хадис в развёрнутом виде с упоминанием этой истории.
Его слово (передал нам Муса ибн Масуд) — ан-Нахди, Абу Хузайфа аль-Басри, правдивый передатчик (садук), но со слабой памятью, и он допускал искажения (тасхиф); он относится к младшим представителям девятого поколения (от Суфьяна) — это ас-Саури (от Икримы ибн Абу Джахля) — ибн Хишама аль-Махзуми, сподвижника, принявшего ислам в день завоевания [Мекки], и его принятие ислама было прекрасным; он погиб мучеником в Шаме во время правления Абу Бакра, согласно достоверному мнению.
Его слово («в тот день, когда я пришёл к нему») — то есть в год Открытия (Мекки). Малик в «Муватта» добавил: «Когда Посланник Аллаха ﷺ увидел его, он вскочил к нему, обрадовавшись, и на нём не было плаща, пока не принял от него присягу».
(«Мархаба») — это то, что говорится в ответ, то есть: «ты пришёл в мархаба», то есть в широкое место. Хафиз (Ибн Хаджар) сказал: это слово стоит в форме винительного падежа при подразумеваемом глаголе, то есть: «ты обрёл рухб» (с даммой над «ра»), то есть простор. А «рахб» (с фатхой) — это широкая вещь. Иногда к этому добавляют слово «ахлан» («семья»), то есть: «ты нашёл семью, так что чувствуй себя как дома». Аль-Аскари сообщил, что первым, кто сказал «мархаба», был Сайф ибн Зу Йазан. В этом — довод на желательность обласкивания прибывшего, и это неоднократно повторялось со стороны Пророка ﷺ.
(«Всадника-переселенца») — то есть переселившегося к Аллаху и Его Посланнику, или же из земли войны в землю Ислама. В этом — указание на то, что слова Пророка ﷺ «нет переселения после Открытия» относятся к переселению из Мекки, поскольку она стала землёй Ислама, в отличие от того, что было до Открытия, когда переселение было обязательным, более того — условием (веры). А что касается переселения из земли неверия в землю Ислама, то его обязательность остаётся в силе до Дня воскресения.
Автор «Мишкат» сказал в «Икмаль»: это — Икрима ибн Абу Джахль, а имя Абу Джахля — Урва ибн Хишам аль-Махзуми аль-Кураши. Он и его отец были сильно враждебны к Посланнику Аллаха ﷺ, а сам он был известным всадником. В день Открытия он сбежал и присоединился к (жителям) Йемена, но за ним последовала его жена Умм Хаким бинт аль-Харис, которая привела его к Пророку ﷺ. Когда Пророк увидел его, он сказал: «Мархаба, всадник-переселенец». Икрима принял Ислам после Открытия, в восьмом году, и его принятие Ислама было прекрасным. Он был убит в день Ярмука в тринадцатом году, когда ему было шестьдесят два года.
Умм Салама передала от Посланника Аллаха ﷺ: «Я видел для Абу Джахля позор (или: некое клеймо) в Огне». Когда же Икрима принял Ислам, он сказал: «О Умм Салама, вот он». Она сказала: и Икрима пожаловался Посланнику Аллаха ﷺ на то, что когда он проходит по Медине, ему говорят: «Это — сын врага Аллаха, Абу Джахля». Тогда Посланник Аллаха ﷺ встал с проповедью, восхвалил Аллаха и воздал Ему хвалу, и сказал: «Люди — рудники, лучшие из них в языческие времена — лучшие из них в Исламе, если они разумеют». Конец.
Его слово («и в этой главе также передано от Бурайды, Ибн Аббаса и Абу Джухайфы»). Что касается хадиса Бурайды, то его привёл Ибн Абу Асим от него: когда Али посватался к Фатиме, Пророк ﷺ сказал ему: «Мархаба и ахлан». Это есть у ан-Насаи, и аль-Хаким признал его достоверным.
Что касается хадиса Ибн Аббаса, то его привёл аль-Бухари в «Книге веры», «Книге напитков» и «Книге благонравия». Что касается хадиса Абу Джухайфы, то нужно посмотреть, кто его привёл. В этой главе есть и другие хадисы, которые привели Ибн Абу Асим и Ибн ас-Сунни, как указано в «Фатх».
Его слово («и этот хадис — иснад его не достоверен»). Его привёл Малик в «Муватта» от Ибн Шихаба от Умм Хаким, жены Икримы ибн Абу Джахля, в развёрнутом виде.
Его слово («а Муса ибн Масуд слаб в хадисе»). В «Тахзиб ат-Тахзиб» сказано: ад-Даракутни сказал: «У него приводил (хадисы) аль-Бухари, но он много ошибается, о нём говорили (критически)». Хафиз сказал: у него у аль-Бухари от Суфьяна лишь три хадиса в качестве подтверждающих (мутаба‘а), и есть у него ещё один от Заиды, также в качестве подтверждающего. Конец.
41 — книга благонравия
35 — («Глава о том, что сообщается о пожелании благословения чихнувшему»)
Ташмит — это ответ чихнувшему словами «да помилует тебя Аллах».
В «Нихае» сказано: ташмит — через «шин» и через «син» — это мольба о благе и благословении, через точечную (шин) более распространено. Говорят: «шаммата фуланан» и «шаматту ‘алайхи ташмитан», и он — «мушаммит». Происхождение слова от «шавамит» — то есть конечности (ног), как будто он молится за чихнувшего о твёрдости в подчинении Аллаху Всевышнему. Говорят также, что смысл его: «да удалит тебя Аллах от злорадства (шамата) и избавит тебя от того, за что над тобой злорадствуют». Конец.
Его слово («от аль-Харис») — то есть от Абдуллы аль-А‘вара аль-Хамдани аль-Харисий аль-Куфи, спутника Али. Аш-Ша‘би обвинял его во лжи в его взглядах, и его обвиняли в приверженности рафд (шиизму), и в его хадисе есть слабость. У ан-Насаи от него лишь два хадиса. Умер он во времена правления Ибн аз-Зубайра, как сказал Хафиз.
Его слово («у мусульманина на мусульманине есть шесть (обязанностей) в соответствии с добром») — это качество за качеством для опущенного определяемого, то есть: «у мусульманина на мусульманине есть шесть качеств, облечённых в добро», а добро — это то, чем доволен Аллах, будь то слово или дело. Возможно также, что «би» здесь в значении «мин» (из). («Он приветствует его миром») — предложение, вставное, разъясняющее, или же предполагается: «(обязан) приветствовать его», то есть мусульманина, независимо от того, знает он его или не знает. («И отвечает ему, когда тот его зовёт») — то есть на приглашение или по нужде. («И желает ему благословения (юшаммитуху)») — через точечную «шин» и удвоенную «мим», то есть молится за него словами «да помилует тебя Аллах». («Когда он чихнёт») — с фатхой над «та», а по «Камусу» допускается и кясра, то есть — воздал хвалу Аллаху, как в другом риваяте. («И следует (ятта-би‘у)») — с удвоенной «та» от «иттиба‘» (следование), а допускается также с сукуном на ней и фатхой на «ба», то есть присутствует и сопровождает. («Его похоронную процессию») — «джиназа» с кясрой над «джим», допускается и фатха. («И желает ему то, что желает») — то есть подобное тому, что желает («самому себе») из блага. И это — обобщение всего сказанного, поэтому в хадисе Анаса, переданном как марфу‘, в риваяте Ахмада и авторов «шести» книг, кроме Абу Дауда, ограничились этим: «Не верует никто из вас, пока не полюбит для брата своего то, что любит для самого себя».
А в хадисе аль-Бара ибн Азиба, на который указал ат-Тирмизи, сказано: «Приказал нам Пророк ﷺ семь (вещей) и запретил нам семь (вещей): приказал нам посещать больного, следовать за похоронной процессией, желать благословения чихнувшему», и далее хадис.
Хафиз сказал в толковании этого хадиса, буквально его слова: Ибн Дакик аль-Ид сказал: очевидный смысл повеления — обязательность, и это подтверждается его словами в хадисе Абу Хурайры, который в следующей главе: «то обязанность каждого мусульманина, услышавшего его, пожелать ему благословения». А в хадисе Абу Хурайры у Муслима: «Право мусульманина на мусульманине — шесть», и там упомянуто: «а когда он чихнёт и воздаст хвалу Аллаху, пожелай ему благословения».
У аль-Бухари от Абу Хурайры передано иным путём: «Пять [обязанностей] обязательны для мусульманина по отношению к мусульманину», и среди них он упомянул ответ чихнувшему (тешмит). Этот же хадис приводит и Муслим. А в хадисе Аиши, у Ахмада и Абу Я‘ля: «Когда кто-нибудь из вас чихнёт, пусть скажет: «Хвала Аллаху», а тот, кто находится рядом, пусть скажет: «Да помилует тебя Аллах»».
Явного смысла этого хадиса придерживался Ибн Музайн из числа маликитов, и то же самое утверждало большинство приверженцев захиритского толка. Ибн Абу Джамра сказал: группа наших учёных сказала, что это индивидуальная обязанность (фард айн).
Ибн аль-Кайим укрепил это мнение в примечаниях к «Сунан», сказав: пришло это в виде явного указания на обязательность, в виде слова «право» (хакк), указывающего на неё, в виде слова «на» (‘аля), явно указывающего на это, в виде повелительной формы, которая по сути своей указывает на обязательность, и в виде слов сподвижника: «Приказал нам Посланник Аллаха ﷺ». Он сказал: нет сомнения, что правоведы установили обязательность многих вещей и без совокупности всех этих указаний.
Другие же считали, что это коллективная обязанность (фард кифая): если её исполнит часть [людей], она снимается с остальных. Это мнение предпочли Абу аль-Валид ибн Рушд и Абу Бакр ибн аль-Араби.
Ханафиты и большинство ханбалитов придерживались этого же мнения. Абд аль-Ваххаб и группа маликитов считали, что это желательно (мустахаб), и что одного [человека, исполнившего это] достаточно за всю группу. Таково же мнение шафиитов.
Предпочтительным с точки зрения доказательства является второе мнение, и достоверные хадисы, указывающие на обязательность, не противоречат тому, что это коллективная обязанность. Ведь повеление отвечать чихнувшему, хотя и обращено в общем ко всем обязанным [шариатом], но коллективная обязанность, согласно наиболее верному мнению, обращена ко всем, и снимается исполнением её частью [людей]. А что касается тех, кто сказал, что это обязанность, [возложенная] на неопределённое лицо, то это противоречит тому, что это индивидуальная обязанность. Конец слов аль-Хафиза.
Ибн аль-Кайим в «Зад аль-ма‘ад», после упоминания нескольких хадисов о тешмите, сказал следующее: явный смысл хадиса, с которого он начал (то есть хадиса Абу Хурайры у аль-Бухари: «Поистине, Аллах любит чихание и не любит зевоту. Когда кто-нибудь чихнёт и восхвалит Аллаха, то право каждого мусульманина, услышавшего его, ответить ему...» и далее по тексту хадиса), состоит в том, что тешмит является индивидуальной обязанностью для каждого, кто услышал, что чихнувший восхвалил Аллаха, и ответ одного [человека] не освобождает от неё остальных. Это одно из двух мнений учёных, и его выбрали Ибн Абу Зейд и Ибн аль-Араби аль-Малики, и нет для него опровержения. Конец.
Я говорю: явным представляется то, что сказал Ибн аль-Кайим, а Аллах Всевышний знает лучше.
Его слово («и в этой главе [передано] от Абу Хурайры, Абу Айюба, аль-Бараа и Абу Мас‘уда»). Что касается хадиса Абу Хурайры, то его привёл ат-Тирмизи в этой главе. Что касается хадиса Абу Айюба, то его также привёл ат-Тирмизи в главе «Как отвечать чихнувшему». Что касается хадиса аль-Бараа, то его привели аль-Бухари и Муслим. Что касается хадиса Абу Мас‘уда — а это Ибн Укба аль-Ансари, — то его привёл Ахмад.
Его слово («это хороший хадис» /хасан/). Его привели также Ахмад, Ибн Маджа и ад-Дарими. («Некоторые высказывались об аль-Харисе аль-А‘вар») — если желаешь узнать, кто высказывался о нём, обратись к «Тахзиб ат-тахзиб», предисловию к «Сахих» Муслима и его комментарию, [составленному] ан-Навави.
Его слово («передал нам Мухаммад ибн Муса аль-Махзуми аль-Мадини») — аль-Фитри, правдивый (садук), был обвинён в приверженности шиизму, из седьмого поколения.
Его слово («и присутствует при нём») то есть присутствует при выходе его души («когда он умирает») то есть когда приближается его смерть, или присутствует во время молитвы над его погребальными носилками, когда он умрёт, и это более явное [толкование]. («И желает ему добра») то есть желает верующему добра и направляет его к нему («когда он отсутствует») то есть каждый из них («или присутствует») то есть присутствует, и «или» здесь для указания на разновидность.
Итог этого в том, что он желает ему добра как в его присутствии, так и в его отсутствии, не льстя ему в его присутствии и не злословя о нём в его отсутствии, ибо это качество лицемеров.
Его слово («это достоверный хадис»). Его привёл также Муслим со словами: «Право мусульманина над мусульманином — шесть [вещей]». Спросили: «Какие они, о Посланник Аллаха?» Он сказал: «Когда ты встретишь его — поприветствуй его; когда он позовёт тебя — ответь ему; когда он попросит у тебя совета — дай ему добрый совет; когда он чихнёт и восхвалит Аллаха — ответь ему; когда он заболеет — посети его; а когда он умрёт — сопроводи его [похороны]».
36 — Глава о том, что говорит чихнувший, когда он чихнёт
Знай, что чихание — одна из милостей Аллаха, и потому чихнувшему, когда он чихнёт, непременно следует восхвалить Аллаха Всевышнего.
Хафиз Ибн аль-Кайим сказал в «Зад аль-ма‘ад»: чихнувшему через чихание досталась милость и польза в виде выхода застоявшихся паров, скопившихся в его мозгу, которые, если бы они там остались, вызвали бы у него тяжёлые недуги. Ему было предписано восхвалять Аллаха за эту милость наряду с сохранением целостности и слаженности его органов при этом потрясении, которое для тела подобно землетрясению для земли. Конец.
Его слово («передал нам Зияд ибн ар-Раби‘») — это Абу Хидаш аль-Яхмади аль-Басри. («Передал нам Хадрами») — с покоем огласовки над «даль» с точкой, в форме относительного имени, ибн Аджлан, вольноотпущенник аль-Джаруда, «приемлемый» (макбуль), из седьмого поколения, как сказано в «ат-Такриб».
В «Тахзиб ат-тахзиб» в его биографии сказано: передавал от Нафи‘а, вольноотпущенника Ибн Умара, а от него передавали Зияд ибн ар-Раби‘ аль-Яхмади и другие; упомянул его Ибн Хиббан в «ас-Сикат».
Ат-Тирмизи передал от него один хадис относительно того, что говорит чихнувший. Конец.
Его слово («что человек чихнул рядом с Ибн Умаром») — то есть его сиденье оказалось примыкающим к его боку. («И сказал», то есть чихнувший): «Хвала Аллаху, и мир Посланнику Аллаха». Возможно, это произошло из-за его невежества в шариатском постановлении, либо он полагал, что желательно прибавлять к этому приветствие ему (мир ему), поскольку это относится к разряду поминаний. («И сказал», то есть) Ибн Умар: «А я говорю» — как говоришь и ты — «хвала Аллаху, и мир Посланнику Аллаха», ибо это два благородных поминания, к которым каждый человек призван, однако для каждого положения — своя речь. И в этом смысл его слов: («а не так научил нас Посланник Аллаха ﷺ») — то есть не так, чтобы присоединять приветствие к похвале при чихании, а истинная воспитанность состоит в следовании велению без прибавления и убавления от себя, кроме как по явной аналогии. («Он научил нас говорить: хвала Аллаху при любом положении») — то есть требуемое прибавление относится именно к формуле похвалы (хамдале), будь оно передано в риваяте или нет. А что касается прибавления другого поминания путём присоединения его к этому, то это не является одобряемым, поскольку слышащий может ошибочно предположить, что это входит в число предписанного.
В хадисе указывается, что чихнувший говорит: «Хвала Аллаху при любом положении». У ат-Табарани, из хадиса Абу Малика аль-Ашари, восходящего к Пророку: «Когда кто-нибудь из вас чихнёт, пусть скажет: хвала Аллаху при любом положении».
Подобное же — у Абу Дауда, из хадиса Абу Хурайры. А у ан-Насаи, из хадиса Али, восходящего к Пророку: чихнувший говорит: «Хвала Аллаху при любом положении».
У Ибн ас-Сунни, из хадиса Абу Айюба, — подобное же. А у Ахмада и ан-Насаи, из хадиса Салима ибн Убайда, восходящего к Пророку: «Когда кто-нибудь из вас чихнёт, пусть скажет: хвала Аллаху при любом положении, или: хвала Аллаху, Господу миров». К этому склонилась группа учёных. А другая группа сказала, что не следует прибавлять сверх «хвала Аллаху», как в хадисе Абу Хурайры у аль-Бухари: «Когда кто-нибудь из вас чихнёт, пусть скажет: хвала Аллаху», — далее по тексту хадиса. А ещё одна группа сказала, что нужно говорить: «Хвала Аллаху, Господу миров».
Это передано в хадисе Ибн Масуда, который привёл аль-Бухари в «аль-Адаб аль-муфрад» и ат-Табарани. И передано сочетание обоих выражений: у него в «аль-Адаб аль-муфрад» от Али сказано: «Кто скажет при услышанном им чихании: «Хвала Аллаху, Господу миров, при любом положении», — тот никогда не испытает боли в зубе или ухе».
Это — приостановленный (маукуф) риваят, чьи передатчики достойны доверия, а подобное не говорится по собственному мнению, поэтому оно имеет статус восходящего (марфу). А ещё одна группа сказала, что всякое прибавление хвалы, относящееся к похвале, является хорошим. Ведь Абу Джафар ат-Табари привёл в «ат-Тахзиб» с достаточно надёжной цепью от Умм Салямы, что она сказала: «Один человек чихнул при Пророке ﷺ и сказал: «Хвала Аллаху», и Пророк ﷺ сказал ему: «Да помилует тебя Аллах!»
А другой чихнул и сказал: «Хвала Аллаху, Господу миров, похвалой благой, обильной, благословенной», — на что Пророк сказал: «Этот превзошёл того на девятнадцать степеней»».
Это подтверждается тем, что привёл ат-Тирмизи и другие из хадиса Рифаа ибн Рафи, который сказал: «Я молился с Пророком ﷺ и чихнул, и сказал: «Хвала Аллаху, похвалой благой, благословенной в ней, благословенной над ней, как любит наш Господь и как Он доволен». Когда он завершил молитву, он спросил: «Кто это сказал?» — трижды. Я сказал: «Я». Он сказал: «Клянусь Тем, в Чьей руке моя душа, к этим словам устремились более тридцати ангелов, — кто из них вознесёт их»».
Это же привёл ат-Табарани, разъяснив, что упомянутой молитвой была вечерняя (магриб), и цепь его — вполне надёжная. А Ибн ас-Сунни привёл со слабой цепью от Абу Рафи, который сказал: «Я был с Посланником Аллаха ﷺ, когда он чихнул, отпустил мою руку, затем встал и сказал нечто, чего я не понял. Я спросил его об этом, и он сказал: «Ко мне явился Джибриль и сказал: когда ты чихнёшь, скажи: хвала Аллаху за Его щедрость, хвала Аллаху за величие Его славы. Ведь Аллах Всемогущий и Величественный говорит: правду сказал Мой раб», — трижды, — «прощён он»».
Хафиз (Ибн Хаджар) сказал в «аль-Фатх» после упоминания всего этого следующее: «Ибн Батталь передал от ат-Табарани, что чихнувшему предоставляется выбор между тем, чтобы сказать «хвала Аллаху», или прибавить «Господу миров», или «при любом положении». А то, что устанавливается на основе доводов, — что всё это достаточно, но то, в чём больше хвалы, — предпочтительнее, при условии, что оно передано (в риваяте)».
Ан-Навави сказал в «аль-Азкар»: «Учёные согласились, что желательно чихнувшему говорить после своего чихания: «Хвала Аллаху», а если бы он сказал «Хвала Аллаху, Господу миров» — это было бы лучше, а если бы он сказал «Хвала Аллаху при любом положении» — это было бы наилучшим». Так он сказал. А приведённые мною сообщения указывают на выбор, а затем на предпочтительность, как было изложено ранее. Конец.
Его слово («это — редкий (гариб) хадис») — его привели также аль-Баззар и ат-Табарани.
37 — глава о том, что сообщается о том, как приветствовать чихнувшего (ташмит)
Его слово («передал нам Суфьян») — это ас-Саури («от Хакима ибн Дайлама») — это аль-Мадаини («от Абу Бурды ибн Абу Мусы»). Сказано в «ат-Такрибе»: «Абу Бурда ибн Абу Муса аль-Ашари, говорят, его имя — Амир, а говорят — аль-Харис, надёжный (сика), из третьего поколения» («от Абу Мусы») аль-Ашари, его имя — Абдуллах ибн Кайс, известный сподвижник, которого назначал наместником Умар, затем Усман, и он — один из двух посредников (хакамайн) в битве при Сиффине.
Его слово («иудеи нарочно чихали») — то есть добивались чихания у самих себя («надеясь») — то есть желая этим способом («что скажет») — то есть Пророк ﷺ при их чихании и хвале: «Да наставит вас Аллах и да исправит ваше положение», а не говорил им: «Да помилует вас Аллах», поскольку милость (рахма) присуща верующим, но вместо этого призывал для них то, что исправляет их положение, — наставление на прямой путь, содействие и веру.
Его слово («и в этой главе передано от Али, Абу Айюба, Салима ибн Убайда, Абдуллаха ибн Джафара и Абу Хурайры»). Что касается хадиса Али, то его привёл ат-Табарани. Что касается хадиса Абу Айюба и хадиса Салима ибн Убайда, то их привёл ат-Тирмизи в этой же главе. Что касается хадиса Абдуллаха ибн Джафара, то его привёл аль-Байхаки в «Шуаб аль-иман». А что касается хадиса Абу Хурайры, то его привёл аль-Бухари от него как возведённый к Пророку ﷺ: «Когда кто-либо из вас чихнёт, пусть скажет: «Хвала Аллаху», а брат его или товарищ пусть скажет ему: «Да помилует тебя Аллах». Когда же тот скажет ему: «Да помилует тебя Аллах», то пусть [чихнувший] скажет: «Пусть наставит вас Аллах на прямой путь и приведёт в порядок ваше состояние»».
Его слово («это хадис хороший») — достоверный. Его привели также Абу Дауд, ан-Насаи и аль-Хаким, и последний признал его достоверным.
Его слово («передал нам Суфьян») — это ас-Саури. («от Мансура») — это ибн аль-Мутамир. («от Салима ибн Убайда») — аль-Ашджаи, сподвижник из числа людей суффы.
Его слово («что он был») — то есть Салим ибн Убайд. («и сказал») — то есть чихнувший. («мир вам, ас-саляму алейкум») — полагая, что можно сказать это вместо «хвала Аллаху». Об этом упомянул Ибн аль-Малак. («то [Салим] сказал») — то есть Салим. («и тебе, алейка») — а в риваяте Абу Дауда с союзом «и» — «ва алейка». («и как будто») — с усилением буквы «нун». («тот человек») — то есть чихнувший. («нашёл») — то есть почувствовал неприязнь, или смущение, или огорчение от слов Салима. («в душе своей») — но не проявил этого явно, хотя некоторые признаки этого проступили. Сказано также, что это означает «разгневался» или «огорчился» — от слова «муджида», означающего гнев, или «вад», означающего печаль. («то [Салим] сказал») — то есть Салим. («о, знай») — в облегчённой форме, для привлечения внимания. («поистине я не сказал ничего, кроме того, что сказал Пророк ﷺ») — то есть: я лишь следую [сунне], а не являюсь новатором.
И Пророк ﷺ сказал: «И тебе, и матери твоей». Ибн аль-Кайим в «Зад аль-Маад» сказал: в приветствии, обращённом к матери этого приветствовавшего, содержится тонкий намёк — указание на то, что его приветствие оказалось не на своём подобающем месте, подобно тому как это приветствие оказалось обращено к его матери [не по месту]. И как это его приветствие оказалось не на своём месте, так и его собственное приветствие [в ответ на чихание] было не на своём месте.
Есть и другой, ещё более тонкий намёк — это напоминание ему о его матери и отнесение его к ней, как если бы он был чистым «умми», всецело относящимся к матери, оставшимся при её воспитании, которого не воспитывали мужчины. Конец цитаты.
(«и пусть скажет ему») — то есть чихнувшему — «и пусть скажет: да простит Аллах меня и вас», то есть пусть чихнувший скажет: «да простит Аллах» и так далее.
Его слово («это хадис, относительно передачи которого от Мансура разошлись, и они вставили между Хилялем ибн Ясафом и Салимом некоего человека»). Аль-Мунзири в «Талхис ас-сунан» сказал, приведя эти слова ат-Тирмизи, следующее: его привёл также ан-Насаи от Мансура от некоего человека от Халида ибн Урфуты от Салима; и привёл его также от Мансура от некоего человека от Салима. И передал его Мусаддад от Яхьи аль-Каттана от Суфьяна от Мансура от Хиляля от некоего человека из рода Халида ибн Урфуты от другого из них, который сказал: «Мы были с Салимом...». И передал его Заида от Мансура от Хиляля от некоего человека из [племени] Ашджа от Салима. И передал его Абд ар-Рахман ибн Махди от Абу Аваны от Мансура от Хиляля из рода Урфуты от Салима.
И разошлись передатчики относительно Варки в этом [вопросе]: одни сказали — Халид ибн Урфута, а другие — Арфаджа. И похоже, что этот Халид неизвестен, ибо Абу Хатим ар-Рази сказал: «Я не знаю никого, кого зовут Халид ибн Урфута, кроме одного — того, у которого было сподвижничество [Пророка]». Конец слов аль-Мунзири.
Я говорю: этот хадис Салима ибн Убайда привёл Абу Дауд по пути Абу Бишра Варки от Мансура от Хиляля ибн Ясафа от Халида ибн Арфаджи от Салима ибн Убайда. И привёл его также по пути Джарира от Мансура от Хиляля ибн Ясафа, который сказал: «Мы были с Салимом ибн Убайдом...» и так далее.
Его слово («передал мне Ибн Абу Ляйля») — его имя Мухаммад ибн Абд ар-Рахман ибн Абу Ляйля.
Его слово («да помилует тебя Аллах») — сообщение, смысл которого — мольба. («и пусть он скажет») — то есть чихнувший — («пусть наставит вас Аллах и приведёт в порядок ваше «баль»») — «баль» означает сердце: говорят «фулян ма йахтуру би-бали», то есть «не приходит мне на сердце». «Баль» также означает благополучие жизни: говорят «фулян рахий аль-баль», то есть «человек живёт в достатке». «Баль» также означает состояние: говорят «ма балюка», то есть «каково твоё состояние». В хадисе слово «баль» может допускать все три значения, и предпочтительнее относить его к третьему значению, поскольку оно является более общим и охватывает также два первых значения. Так сказано в «Мафатих».
И привёл аль-Бухари в своём «Сахихе» от Абу Хурайры как возведённый хадис: «Когда кто-либо из вас чихнёт, пусть скажет: «Хвала Аллаху», а брат его или товарищ пусть скажет ему: «Да помилует тебя Аллах». Когда же тот скажет ему: «Да помилует тебя Аллах», то пусть [чихнувший] скажет: «Пусть наставит вас Аллах на прямой путь и приведёт в порядок ваше состояние»».
Ибн Батталь сказал: большинство учёных склонилось к тому, что чихнувший в ответ на пожелание благословения говорит: «Пусть наставит вас Аллах на прямой путь и приведёт в порядок ваше состояние». А куфийцы склонились к тому, что он говорит: «Да простит Аллах нас и вас», и это привёл ат-Табари от Ибн Масуда, Ибн Умара и других. А Малик и аш-Шафии склонились к тому, что можно выбирать между этими двумя формулами. Конец цитаты. Сказано также, что их следует объединить.
Я говорю: наиболее достоверное из того, что передано в ответе пожелавшему благословения, — это хадис Абу Хурайры, который привёл аль-Бухари в своём «Сахихе». Он сказал после приведения его в «Адаб аль-муфрад»: это наиболее твёрдо установленное из того, что передаётся в этой главе. И ат-Табари сказал: это одно из наиболее твёрдо установленных известий. Аль-Байхаки сказал: это самое достоверное из того, что передано в этой главе, и этому следовал ат-Тахави из ханафитов. Этот хадис привёл также ад-Дарими.
8. Глава о том, что передано об обязательности пожелания благословения чихнувшему, восхваляющему Аллаха
Его слово («что двое мужчин») — а в хадисе Сахля ибн Саада, приведённом ат-Табарани, [указано], что это были Амир ибн ат-Туфайль и сын его брата. («Пожелал милости одному из них») то есть Пророк ﷺ («одному из них») — в винительном падеже как прямому дополнению («пожелал милости») — с удвоением обеих букв. («А мне не пожелал милости») то есть какая в этом мудрость? («Он восхвалил Аллаха, а ты не восхвалил Его») — в этом указание на то, что тот, кто чихнул и восхвалил Аллаха, заслуживает пожелания милости, а тот, кто чихнул и не восхвалил Аллаха, этого не заслуживает. Муслим передал от Абу Мусы в возвышенном виде: «Если кто-то из вас чихнёт и восхвалит Аллаха, пожелайте ему милости, а если он не восхвалит Аллаха, не желайте ему милости».
Его слово («это достоверный хадис») — его привели аль-Бухари и Муслим.
9 — Глава о том, сколько раз желают милости чихнувшему
Его слово («передал нам Абдуллах») — это Ибн аль-Мубарак («и я присутствовал») то есть был свидетелем, и это предложение является обстоятельственным. («Затем он чихнул второй раз, и Посланник Аллаха ﷺ сказал: этот человек простужен») — а в риваяте Яхьи аль-Каттана, который приводится далее, сказано: он сказал в третий раз: «Ты простужен». Ат-Тирмизи сказал, что этот риваят более достоверен, чем риваят Абдуллаха ибн аль-Мубарака.
Его слово («это хороший достоверный хадис») — его привели Муслим, Абу Дауд, ан-Насаи и Ибн Маджа.
Его слово («передал нам это Ахмад ибн аль-Хакам аль-Басри») — это Ахмад ибн Абдуллах ибн аль-Хакам ибн Фарва аль-Хашими, известный как Ибн аль-Курди. Он передавал от Мухаммада ибн Джафара Гундара и других, а от него передавали Муслим, ат-Тирмизи и ан-Насаи. Сказано, что он надёжен. («Передал нам Мухаммад ибн Джафар») известный как Гундар.
Его слово («от Умара ибн Исхака ибн Абу Тальхи») аль-Мадани, чьё состояние неизвестно («от своей матери») — её имя Хамида бинт Убайд ибн Рифаа аль-Ансария, приемлема, из пятого поколения («от своего отца») — это Убайд ибн Рифаа ибн Рафи ибн Малик аль-Ансари аз-Зураки, о нём говорят также Убайдуллах; он родился во времена Пророка ﷺ, и аль-Иджли признал его надёжным.
Его слово («если же он превысит [три раза], то если хочешь, пожелай ему милости, а если хочешь, не желай») — Абу Яали и Ибн ас-Сунни привели от Абу Хурайры запрет желать милости после трёх раз, в такой формулировке: «Если кто-то из вас чихнёт, пусть сидящий рядом пожелает ему милости; если же он превысит три раза, то он простужен, и не следует желать ему милости после трёх раз».
Ан-Навави сказал: в этом [иснаде] есть человек, чьё состояние я не смог установить, а остальной иснад достоверен.
Хафиз сказал: упомянутый человек — это Сулейман ибн Абу Дауд аль-Харрани.
Хадис у обоих [шейхов] передан от Мухаммада ибн Сулеймана от своего отца. Мухаммад признан надёжным, а его отец, которого называют аль-Харрани, слаб. Ан-Насаи сказал о нём: «Не надёжен и не заслуживает доверия».
Ан-Навави сказал: что касается того, что мы передали в сборниках Абу Дауда и ат-Тирмизи от Убайда ибн Рифаа, сподвижника, который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Чихнувшему желают милости три раза; если же он превысит это, то если хочешь, пожелай ему милости, а если хочешь, не желай», — то это слабый хадис. Ат-Тирмизи сказал о нём: «Это редкий хадис, и его иснад неизвестен».
Хафиз сказал: назвать его безоговорочно слабым — не лучшее решение, поскольку редкость не обязательно влечёт слабость. Что касается характеристики ат-Тирмизи его иснада как «неизвестного», то он не имел в виду всех передатчиков иснада, ведь большинство из них признаны надёжными; просто в его риваяте произошла замена имени некоторых передатчиков и неопределённость в отношении двоих из них. Дело в том, что Абу Дауд и ат-Тирмизи оба привели этот хадис через Абд ас-Саляма ибн Харба от Язида ибн Абд ар-Рахмана, а затем разошлись: в риваяте Абу Дауда — «от Яхьи ибн Исхака ибн Абу Тальхи от своей матери Хамиды или Убайды бинт Убайд ибн Рифаа от её отца», и это иснад хороший.
Тем не менее хадис является мурсаль (с обрывом в иснаде). Абд ас-Салям ибн Харб — из числа передатчиков достоверных сборников, а Язид — это Абу Халид ад-Даляни, он правдив, но в его памяти есть некий изъян. Яхья ибн Исхак признан надёжным Яхьей ибн Маином. От его матери Хамиды передавал также её муж Исхак ибн Абу Тальха, и Ибн Хиббан упомянул её среди надёжных передатчиков из числа последователей. Её отца, Убайда ибн Рифаа, упоминают среди сподвижников, поскольку он родился во времена Пророка ﷺ и видел его, как сказал Ибн ас-Сакан. Он добавил, что не подтверждено, что тот слышал [от Пророка] напрямую. Аль-Багави сказал: его риваят является мурсаль, а его хадис от своего отца приведён у ат-Тирмизи, ан-Насаи и других.
Что касается риваята ат-Тирмизи, то в нём — «от Умара ибн Исхака ибн Абу Тальхи от своей матери от её отца»; так он назвал его Умаром, но не назвал ни его мать, ни отца. Похоже, он не углубился в рассмотрение, и поэтому сказал, что его иснад неизвестен. Однако выяснилось, что он не является неизвестным и что правильно — Яхья ибн Исхак, а не Умар. Этот хадис привели Хасан ибн Суфьян, Ибн ас-Сунни, Абу Нуайм и другие через Абд ас-Саляма ибн Харба, и они сказали «Яхья ибн Исхак» и сказали «Хамида» без сомнения, и это является опорным.
Ибн аль-Араби сказал: этот хадис, хотя в нём есть неизвестный [передатчик], желательно применять на практике, поскольку это мольба о благе, связь и проявление любви к сидящему рядом, поэтому предпочтительнее действовать по нему.
Ибн Абд аль-Барр сказал: хадис Убайда ибн Рифаа указывает на то, что чихнувшему желают милости три раза, а после этого говорят: «Ты простужен», и это добавление, которое обязательно следует принять, поэтому действовать по нему предпочтительнее.
Затем ан-Навави передал от Ибн аль-Араби, что учёные разошлись во мнениях о том, говорят ли тому, у кого чихание повторяется, «ты простужен» во второй, третий или четвёртый раз — есть разные мнения, и достоверное [мнение] — в третий раз. Он сказал: смысл этого в том, что ты уже не из тех, кому желают милости после этого, поскольку то, что с тобой, — болезнь, а не тот одобряемый чих, который происходит от лёгкости тела. Конец.
40 — Глава о том, что сказано о понижении голоса
то есть его приглушении («и закрытие лица») то есть покрытие его рукой или одеждой («при чихании») с даммой над буквой «айн» — это резкий выход воздуха из носа со звуком, который слышен.
(«Передал нам Яхья ибн Саид») — это аль-Каттан («от Сумайй») — это вольноотпущенник Абу Бакра ибн Абд ар-Рахмана («от Абу Салиха») — его имя Закван.
Его слово («когда он чихнёт») — с фатхой над «та», допускается также кясра. («и понизил») то есть опустил («ею») то есть чиханьем («свой голос») — смысл: не повысил его криком. Предлог с существительным здесь связаны со словом «свой голос».
Хафиз (Ибн Хаджар) сказал: из этикета чихающего — понижать голос при чихании и повышать его при возглашении хвалы Аллаху, а также закрывать лицо, чтобы из его рта или носа не вышло того, что причинит неудобство сидящему рядом, и не поворачивать шею ни вправо, ни влево, чтобы не причинить себе вреда этим.
Ибн аль-Араби сказал: смысл понижения голоса при чихании в том, что повышение его вызывает сотрясение органов; смысл же закрытия лица в том, что если бы что-то из него вылетело, это причинило бы неудобство сидящему рядом; а если бы человек повернул шею, оберегая сидящего рядом, он не был бы застрахован от вывиха — и мы видели тех, с кем такое случалось. Абу Дауд и ат-Тирмизи привели с хорошим иснадом от Абу Хурайры, что он сказал: пророк ﷺ, когда чихал, клал руку на рот и понижал голос. У этого есть подтверждение через хадис Ибн Умара похожего содержания у ат-Табарани. Конец.
Его слово («это хадис хороший, достоверный») — его также привели Абу Дауд и аль-Хаким.
1 — Глава о том, что сообщается о том, что Аллах любит чихание и не любит зевоту
Его слово («от аль-Макбури») — это Саид ибн Абу Саид аль-Макбури. («Чихание — от Аллаха, а зевота — от шайтана») потому что от чихания возникает бодрость к поклонению, поэтому оно приписано Аллаху, а зевота возникает от переедания и влечёт за собой лень, поэтому она приписана шайтану. («пусть положит руку на свой рот») то есть на свои уста, чтобы сдержать её насколько может. («а если он говорит: ах, ах») — подражание звуку зевающего («то шайтан смеётся из его утробы») а в приводимом далее риваяте: «смеётся над ним».
Ат-Тиби сказал: то есть радуется этой беспечности и своему проникновению в его рот для внушения.
В хадисе Абу Саида у Муслима: «если кто-либо из вас зевнёт, пусть держит рукой свой рот, ибо шайтан входит...»
Ан-Навави сказал: учёные сказали, что было велено сдерживать зевоту, отражать её и класть руку на рот, чтобы шайтан не достиг своей цели в искажении его облика, проникновении в его рот и смехе над ним.
Его слово («это хадис хороший, достоверный») — его также привели ан-Насаи, Ибн Хузайма, Ибн Хиббан и аль-Хаким.
Его слово («сообщил нам Язид ибн Харун») ас-Сулами, их вольноотпущенник, Абу Халид аль-Васити («сообщил мне Ибн Абу Зиб») его имя — Мухаммад ибн Абд ар-Рахман ибн аль-Мугира («от своего отца») это Абу Саид, его имя — Кайсан.
Его слово («поистине, Аллах любит чихание») потому что оно является причиной облегчения мозга и прояснения познавательных сил, что побуждает обладателя его к повиновению («и не любит зевоту») потому что она удерживает обладателя её от бодрости в повиновении и влечёт беспечность, поэтому шайтан радуется ей, что и есть смысл упоминаемого далее его смеха.
Кади сказал: зевота (с хамзой) — это дыхание, при котором открывается рот; она возникает от переедания, тяжести дыхания и помутнения чувств и влечёт беспечность, лень и плохое разумение, поэтому Аллах невзлюбил её, а шайтан полюбил её и смеётся над ней. Чихание же, поскольку оно является причиной облегчения мозга, извлечения из него излишков, прояснения духа и укрепления чувств, — его дело обратное.
(«так что обязанность каждого, кто услышит его») — оговорка от случая, когда он не услышал, ибо тогда повеление на него не распространяется. («а если кто-либо из вас зевнёт») хафиз в «Фатхе» сказал: наш шейх в толковании ат-Тирмизи сказал, что в риваяте аль-Махбуби от ат-Тирмизи это встречается с «вав», а в риваяте ас-Синджи — с «хамзой»; у аль-Бухари и Абу Дауда встречается с «хамзой», и так же в хадисе Абу Саида у Абу Дауда; а у Муслима — с «вав». Сказал: и так во большинстве списков Муслима, а в некоторых — с «хамзой». Аль-Джаухари же отрицал форму с «вав».
Он сказал: следует говорить «та-са-абат» по образцу «тафа‘алат», а не говорить «та-сауабат». Сказал: и «зевота» (с существительным) также с хамзой, и иногда огласованную дамма хамзу заменяют на «вав», а имя действия — «ас-сауба» с даммой, затем хамзой, по образцу «аль-хуйала». Ибн Дурайд и Сабит ибн Касим в «Далаиль» твёрдо утверждали, что форма без «вав» имеет образец «тайаммамат». Сабит сказал: не говорят «та-саба» с продлением и облегчением, а говорят «та-сааба» с усилением.
Ибн Дурайд сказал: корень его от «суиба», отсюда «мась’уб» — тот, кто расслаблен и обленился. Другие же сказали, что это два варианта, и форма с хамзой и продлением более известна. Конец.
(«пусть отражает её насколько может») то есть пусть сдерживает свой рот и держит рукой на нём («и не говорит: ха-а, ха-а») — подражание звуку зевающего («ибо это») то есть зевота («от шайтана»). Ан-Навави сказал: зевота приписана шайтану, потому что она призывает к страстям, ибо возникает от тяжести тела, его расслабленности и переедания, а цель — предостережение от причины, которая её порождает, а именно от чрезмерности в еде и излишества в приёме пищи.
Его слово («это хадис достоверный») — его также привели аль-Бухари, Абу Дауд и ан-Насаи. («и это») то есть хадис Ибн Абу Зиба от Саида аль-Макбури от его отца от Абу Хурайры («более достоверен, чем хадис Ибн Аджлана») то есть от Саида аль-Макбури от Абу Хурайры с выпадением «от его отца». Ат-Тирмизи разъяснил причину того, почему этот более достоверен, своим словом: «Ибн Абу Зиб — более сведущ» и т.д. («от Яхьи ибн Саида, который сказал: сказал Мухаммад ибн Аджлан: хадисы Саида аль-Макбури — часть их передал Саид от Абу Хурайры, а часть — Саид от некоего человека от Абу Хурайры» и т.д.) Хафиз в «Тахзиб ат-Тахзиб» в биографии Ибн Аджлана сказал: Яхья аль-Каттан передал от Ибн Аджлана: Саид аль-Макбури передавал от Абу Хурайры, и от своего отца от Абу Хурайры, и от некоего человека от Абу Хурайры, и это перепуталось у него (у Ибн Аджлана), и он сделал всё это от Абу Хурайры. Конец.
2 — Глава о том, что сообщается о том, что чихание в молитве — от шайтана
Его слово (от Ади, а он — Ибн Сабит) — аль-Ансари, надёжный передатчик (риваят). (от своего отца) — это Сабит аль-Ансари, Ибн Хиббан упомянул его в «Достоверных», а Хафиз в «Такрибе» сказал: он неизвестного положения. (от своего деда) — то есть деда Ади. (возвёл его к Пророку) — то есть его дед возвёл этот хадис к Пророку ﷺ, и если бы не эта оговорка, слово (сказал: чихание) могло бы навести на мысль, что это слова самого сподвижника, и тогда хадис был бы «остановленным» (мавкуф). Так сказал ат-Тыби.
(и сонливость) — это лёгкий сон или преддверие сна, то есть дремота (сина). (и зевота во время молитвы) — ат-Тыби сказал: он разделил три первых явления и последнее словами «во время молитвы», потому что последние три (то есть зевота, а также, вероятно, и другие в контексте) нарушают молитву, в отличие от первых. (и месячные, рвота и носовое кровотечение) — с огласовкой «ру» (руаф) означает кровь из носа — (от шайтана). Кади сказал: он приписал эти вещи шайтану, потому что тот любит их и использует как средство для достижения того, к чему стремится — прерывания молитвы и удержания от служения Аллаху, а также потому, что они в большинстве случаев проистекают из чревоугодия, которое относится к деяниям шайтана. Ат-Турбушти добавил: и из стремлений шайтана — воздвигнуть препятствие между рабом и тем, к чему тот призван — предстоянием перед Аллахом и погружением в наслаждение сокровенной беседой с Ним.
Было сказано также, что под «чиханием» подразумевается его частота, и это не противоречит предыдущему хадису о том, что Аллах любит чихание, поскольку речь там идёт об умеренном чихании, то есть о том, которое не достигает трёх раз подряд, — на что указывает то, что в таком случае предписано произносить в ответ пожелание благословения (тешмит) словами «да исцелит и излечит тебя Аллах», что указывает на то, что это болезнь. Конец цитаты.
Кари сказал: очевидно, что примирение между двумя хадисами состоит в том, что любовь Аллаха к чиханию вообще относится к тому, что вне молитвы, а нежелательность его вообще — к тому, что внутри молитвы, поскольку во время молитвы человек не может не быть занят этим мыслью. Такое примирение было бы обязательным, если бы оба хадиса были безусловными (мутлак), но как быть, если в данном хадисе есть оговорка «во время молитвы»? Конец цитаты.
Хафиз аль-Ираки в толковании ат-Тирмизи сказал: это не противоречит хадису Абу Хурайры «Аллах любит чихание и не любит зевоту», так как этот хадис ограничен состоянием молитвы. Ведь шайтан может стать причиной чихания у молящегося, чтобы отвлечь его от молитвы. Об этом упомянул Хафиз в «Фатхе».
Его слово («это редкий (гариб) хадис, известный нам только через передачу Шарика от Абу аль-Йакзана») — Хафиз в «Фатхе» сказал: его иснад слабый, и у него есть подтверждение (шахид) от Ибн Мас‘уда у ат-Табарани, однако там не упомянута сонливость, и этот хадис — остановленный (мавкуф), а его иснад также слабый. (И упомянуто от Йахьи ибн Ма‘ина, что он сказал: его имя — Динар) — ат-Тирмизи в главе «о женщине с продолжительным кровотечением, совершающей омовение перед каждой молитвой» сказал: «Я упомянул Мухаммаду», то есть аль-Бухари, «слова Йахьи ибн Ма‘ина о том, что его имя — Динар, но он не придал этому значения». Конец цитаты.
Хафиз упомянул многочисленные мнения об имени деда Ади в «Тахзиб ат-тахзиб» в разделе о Сабите аль-Ансари, затем сказал: до сих пор мне не удалось отдать предпочтение ни одному из этих мнений об имени его деда, кроме того, что ближе к истине то, что его дедом по матери был Абдуллах ибн Йазид аль-Хатми. Конец цитаты.
3 — (Глава о нежелательности того, чтобы человека поднимали с его места, а затем садились на него)
Его слово (от Аюба) — это Ибн Абу Тамима ас-Сихтияни. (от Нафи‘а) — это Абу Абдуллах аль-Мадани, вольноотпущенник Ибн Умара, надёжный (сика), твёрдый (сабт), знающий фикх, известный передатчик из третьего поколения.
Его слово (не поднимает) — от «икама» (поднятие) — (своего брата) — по вере — (с его места) — то есть с того места, которое он занял первым в дозволенном месте — (а затем садится) — то есть тот, кто поднял, — (на него) — это оговорка, отражающая действительное положение дел в большинстве случаев.
Ан-Навави сказал: этот запрет носит характер строгого запрещения (тахрим). Кто первым занял дозволенное место в мечети или где-либо ещё, в день пятницы или иной день, для молитвы или чего-то иного, тот имеет на него больше прав, и другому запрещается поднимать его с этого места ввиду данного хадиса. Однако наши учёные сделали исключение для случая, когда человек привык занимать в мечети определённое место, где он даёт фетвы, читает Коран или преподаёт иные религиозные науки — он имеет на это место больше прав, и если он присутствует, никто другой не имеет права садиться на его место.
В том же смысле — тот, кто первым занял место на улицах и на рыночных сиденьях для торговых сделок. Конец цитаты.
Кари в «Миркат» сказал, приведя вышеуказанные слова ан-Навави: в этом есть явная проблема, ибо подобное обоснование — разве оно годится для ограничения общего смысла, извлечённого из прямого запрета в достоверном хадисе, тем более что имеется также запрет на занятие определённого места в мечети из-за того, что это влечёт за собой показное благочестие (рия’), противоречащее искренности (ихлас)? А Ибн Умар (да будет доволен им Аллах), когда какой-либо человек поднимался перед ним со своего места, не садился на него. Конец цитаты.
Его слово («это достоверный (сахих) и хороший (хасан) хадис») — и его передали оба шейха (аль-Бухари и Муслим).
Его слово («пусть никто из вас не поднимает своего брата с его места, чтобы затем самому сесть на него») — Ибн Абу Джамра сказал: это выражение является общим для всех собраний (маджалис), однако оно ограничено дозволенными собраниями, будь то в общем смысле, как мечети, собрания правителей и собрания знания, или же в частном смысле, как когда кто-то приглашает определённых людей к себе в дом на пир или подобное. Что же касается тех собраний, в которых у человека нет ни собственности, ни разрешения находиться там, то его можно поднять и вывести оттуда. Далее — это касается общих собраний и не является всеобщим в отношении всех людей, но исключает безумных и тех, от кого исходит вред, как, например, тех, кто съел сырой чеснок, если он входит в мечеть, или невежду (сафих), если он входит в собрание знания или суда.
Он сказал: мудрость этого запрета — недопущение умаления права мусульманина, что порождает вражду, и побуждение к смирению, что порождает взаимную любовь.
Кроме того, все люди равны в отношении дозволенного (мубах), и кто первым достиг чего-либо, тот и обретает на это право, а кто, обретя право на что-то, был лишён этого без законного основания, — это захват (гасб), а захват запрещён.
Согласно этому, некоторые из подобных случаев могут относиться к разряду нежелательного (макрух), а некоторые — к разряду запрещённого (харам). Его слово («сказал», то есть Салим) («и человек вставал перед Ибн Умаром, и он не садился на его место») — а в риваяте аль-Бухари: «и Ибн Умар не любил, чтобы человек встал со своего места, а затем [другой] сел на его место».
Ан-Навави сказал: что касается того, что приписывается Ибн Умару, то это его личная богобоязненность (вара‘), и сидение на этом месте не является запретным, если это происходит с согласия того, кто встал. Но он проявлял осторожность из-за возможности того, что тот, кто встал ради него, сделал это из стыда, встав не по доброй воле своего сердца, — поэтому он закрывал эту дверь, чтобы избежать этого. Либо он считал, что предпочтение кого-то за счёт приближения [к достойному месту] является нежелательным или противоречащим предпочтительному, и потому уклонялся от этого, чтобы никто по его причине не совершил нежелательное или не отступил от предпочтительного, например, отступив со своего места в первом ряду и уступив его ему, и тому подобное.
Наши сподвижники (шафииты) сказали: похвальным является предпочтение других в том, что касается личных удобств и мирских дел, но не в том, что касается приближения [к благочестивым позициям]. Конец цитаты.
Я говорю: это передано от Ибн Умара как марфу‘ (восходящий хадис), и вывел его Абу Дауд через путь передачи от Абу аль-Хасиба от Ибн Умара: «Пришёл человек к Посланнику Аллаха ﷺ, и один человек встал перед ним со своего места в собрании, и тот пошёл, чтобы сесть [на него], но Посланник Аллаха ﷺ запретил ему [это]».
44 — Глава о том, что сообщается: если человек встал со своего места в собрании, а затем вернулся
к нему, то он имеет больше прав на него. Его слово («от Вахба ибн Хузайфы») аль-Гифари — сподвижник из числа людей ас-Суффы, живший до правления Муавии.
Его слово («человек имеет больше прав на своё место в собрании, даже если он вышел по своей нужде, а затем вернулся, то он имеет больше прав на своё место») — ан-Навави сказал: наши сподвижники сказали: это касается того, кто сел на каком-либо месте в мечети или в другом месте, например, для молитвы, а затем покинул его, чтобы вернуться, — то есть покинул его для совершения омовения или для исполнения какого-то небольшого дела, а затем вернулся, — в таком случае его особое право на это место не пропадает. Наоборот, когда он вернётся, он имеет больше прав на него в этой молитве. Если же на его месте уже сел кто-то другой, то он имеет право поднять его, а сидящий обязан покинуть это место — согласно этому хадису. Это правильное мнение у наших сподвижников, и то, что сидящему обязательно покинуть место, если вернётся первый.
Некоторые учёные сказали: это желательно (мустахабб), но не обязательно, — и это мазхаб Малика. Правильным же является первое мнение. Наши сподвижники сказали: нет разницы, встал ли он с этого места и оставил на нём молитвенный коврик или что-то подобное, или нет — в обоих случаях он имеет больше прав на это место.
Наши сподвижники сказали: он имеет больше прав на это место только в течение той [конкретной] молитвы, а не в иных случаях. Конец цитаты.
Ийад сказал: учёные разошлись во мнениях относительно того, кто привык занимать определённое место в мечети для преподавания и выдачи фетв. Передаётся от Малика, что он имеет больше прав на это место, если известен этим [занятием]. Он сказал: большинство учёных считают, что это желательно (истихсан), а не обязательное право, и, возможно, это и имел в виду Малик. То же самое они сказали относительно мест торговцев на площадях и дорогах, которые не находятся в частной собственности: кто привык сидеть на каком-либо из этих мест, тот имеет больше прав на него, пока не завершит свою цель. Он сказал: аль-Маварди передал это от Малика как окончательное решение для устранения споров.
Аль-Куртуби сказал: большинство учёных считают, что это не является обязательным.
Его слово («это хадис достоверный, редкий [по пути передачи]») — вывел его также Ахмад в своём «Мусанаде».
Его слово («и в этой главе передано также от Абу Бакры, Абу Саида и Абу Хурайры») — что касается хадиса Абу Бакры и хадиса Абу Саида, то следует посмотреть, кто их вывел. А что касается хадиса Абу Хурайры, то его вывели Ахмад, аль-Бухари в «аль-Адаб аль-муфрад», Муслим, Абу Дауд и Ибн Маджа, и его текст: «Кто встал со своего места в собрании, а затем вернулся к нему, тот имеет больше прав на него».
5 — Глава о том, что сообщается о нежелательности садиться между двумя людьми без их разрешения
Его слово («передал нам Суваид») — это Суваид ибн Наср ибн Суваид аль-Марвази. («Сообщил нам Абдуллах») — это Ибн аль-Мубарак. («Сообщил нам Усама ибн Зайд») — аль-Лейси, их вольноотпущенник, Абу Зайд аль-Мадани.
Его слово («не разрешается человеку разделять» (с усилением буквы «ра»)) («между двумя», то есть садиться между ними) («без разрешения обоих») — потому что между ними может быть любовь, дружба, обмен тайнами и доверием, и им будет тяжело разлучаться из-за того, что он сел между ними.
Его слово («это хадис хороший») — и вывел его также Ахмад и Абу Дауд («и передал его также Амир аль-Ахваль от Амра ибн Шуайба») — вывел это Абу Дауд в своём «Сунан», и его текст: «Не садится между двумя людьми без разрешения обоих».
6 — Глава о том, что сообщается о нежелательности сидеть посередине круга
Его слово («или проклял Аллах» — сомнение передатчика) («того, кто сел посередине круга» (с сукуном на «син» и «лям»)).
Аль-Хаттаби сказал: это толкуется в отношении того, кто приходит к кругу людей, перешагивает через их шеи и садится посередине, а не садится там, где заканчивается собрание, — и он был проклят за причинение неудобства. Также может быть, что когда он сидит посередине круга, он становится препятствием между лицами, закрывая некоторых от других, и они терпят вред от его места и его сидения там. Конец цитаты.
Ат-Турбашти сказал: имеется в виду шут, который ставит себя в положение насмешки, чтобы быть посмешищем среди людей, и подобные ему из тех, кто питается за счёт колдовства (аш-ша‘вада). Конец цитаты. Аш-ша‘вада — это лёгкость руки и приём, подобный колдовству, показывающий вещь не такой, какая она есть на самом деле, в видении глазом. А маджин — тот, кто не заботится ни о слове, ни о деле.
Его слово («это хадис хороший, достоверный») — и вывел его также Ахмад, Абу Дауд и аль-Хаким.
7 — Глава о том, что сообщается о нежелательности человеку вставать перед человеком
Его слово («сообщил нам Аффан») — это Аффан ибн Муслим ибн Абдуллах ас-Саффар аль-Басри.
Его слово (не было человека, более любимого ими) — то есть сподвижниками, да будет доволен ими всеми Аллах Всевышний. (И они, когда видели его) — то есть входящим, (не вставали, зная о его неприязни к этому) — то есть к тому, чтобы вставать перед ним из смирения перед Господом и вопреки обычаю высокомерных и деспотичных, — напротив, он предпочитал держаться обычая арабов в отказе от вычурности в своём вставании, сидении, еде, питье, одежде, ходьбе и прочих действиях и нравах.
Его слово (это хадис хороший, достоверный, редкий) — привёл его хафиз в «Фатх аль-Бари» и передал признание ат-Тирмизи его достоверным, с чем он согласился.
Его слово (передал нам Кабиса) — это ибн Укба ибн Мухаммад, (передал нам Суфьян) — это ас-Саури.
Его слово (вышел Муавия, и встали Абдуллах ибн аз-Зубайр и ибн Сафван, когда увидели его) — из этого риваята ат-Тирмизи устанавливается, что Абдуллах ибн аз-Зубайр действительно встал, когда вышел Муавия, тогда как риваяты Абу Дауда и других указывают на то, что он не вставал.
Хафиз в «Фатх аль-Бари» отдал предпочтение этим отрицающим риваятам, сказав после их приведения: хотя Суфьян и относится к горам памяти [хадисов], всё же многочисленная группа передатчиков, среди которых такие, как Шуба, более достойна того, чтобы их риваят считался сохранённым, чем риваят одного человека, а они единодушны в том, что ибн аз-Зубайр не встал. (Кого порадует) — то есть понравится ему и сделает его радостным, а в риваяте Абу Дауда — «кто полюбит», (чтобы люди представали) — то есть выстраивались, (перед ним стоя) — то есть останавливались перед ним стоя ради его почитания, от их выражения «мясаля бейна ядайхи мусулян», то есть «стал прямо, стоя».
Ат-Тыби сказал: допустимо, что слово (стоя) является обстоятельством образа действия, поскольку в «стоянии прямо» заключён смысл «стояния», а также допустимо, что это уточнение, разграничивающее общий смысл «мусуль» между двумя значениями. (Пусть готовит себе место в огне) — по форме это повеление, а по смыслу — сообщение, как если бы было сказано: кого это радует, тому непременно уготовано место в огне.
Его слово (и по этой теме передано от Абу Умамы) — привели это Абу Дауд и ибн Маджа от него: он сказал: вышел Посланник Аллаха ﷺ, опираясь на посох, и мы встали перед ним. Он сказал: не вставайте так, как встают иноземцы, почитая друг друга.
Его слово (и это хадис хороший) — привели его также Ахмад и Абу Дауд.
Знай, что учёные разошлись во мнениях относительно вставания одного человека перед другим при его виде: одни это допускали, как ан-Навави и другие, а другие запрещали, как шейх Абу Абдуллах ибн аль-Хадж аль-Малики и другие. Ан-Навави сказал в «аль-Азкар»: что касается почитания входящего вставанием, то мы избираем мнение, что это желательно для того, в ком есть явное достоинство — знание, праведность, знатность, власть и подобное этому, и это вставание должно быть ради благочестия, почитания и уважения, а не ради показухи и возвеличивания.
На этом продолжалась практика предшественников и последующих поколений. Я собрал по этому поводу отдельный труд, в котором собрал хадисы, преания и слова и деяния предшественников, указывающие на то, что я упомянул.
Я упомянул там и то, что противоречит этому, и разъяснил ответ на это. Кто найдёт в этом что-то неясное для себя и пожелает ознакомиться с этим трудом, я надеюсь, что его неясность исчезнет. Конец цитаты.
Я говорю: ибн аль-Хадж привёл этот труд в своей книге «аль-Мадхаль» и рассмотрел критически каждое из доводов ан-Навави. Из самых сильных его доводов — хадис Абу Саида у обоих шейхов о том, что племя Курайза сдались на суд Саада, и Пророк ﷺ послал за ним, и он пришёл, и Пророк сказал: «Встаньте к вашему господину» — и далее хадис. Ибн аль-Хадж ответил на это несколькими ответами, из них: что повеление о вставании было не по причине спора, о котором идёт речь, а лишь для того, чтобы снять его со верхового животного из-за болезни, которой он страдал, как передано в некоторых риваятах. Конец цитаты.
Хафиз сказал: в «Муснаде» Аиши у Ахмада, по пути Алькамы ибн Ваккаса от неё, в истории похода на бану Курайза и истории Саада ибн Муаза и его прихода, приведено подробно, и там сказано: Абу Саид сказал: когда он появился, Пророк ﷺ сказал: «Встаньте к вашему господину», и они сняли его [с верхового животного]. Иснад его хороший, и это добавление подрывает опору на историю Саада как доказательство законности спорного вставания. Конец цитаты.
Из того, на что опирался ан-Навави, — хадис Каба ибн Малика о истории его покаяния, где сказано: «И встал ко мне Тальха ибн Убайдуллах, поспешая, и пожал мне руку и поздравил меня». Ибн аль-Хадж ответил на это, что Тальха встал именно для поздравления и пожатия руки, и если бы его вставание относилось к предмету спора, то он не был бы единственным в этом; не передано, что Пророк ﷺ встал перед ним, или повелел это, или сделал это кто-либо из присутствовавших. Тальха же выделился этим из-за силы дружбы между ними, как принято, что поздравление и радостная весть и подобное этому соответствуют степени дружбы и близости, в отличие от приветствия (салям), которое предписано и знакомому, и незнакомому.
Из того, на что опирался ан-Навави, — хадис Аиши, где она сказала: я не видела никого более похожего по осанке, манере и поведению на Посланника Аллаха ﷺ, чем Фатима. Когда она входила к нему, он встал к ней, взял её за руку, поцеловал её и посадил её на своё место, а когда он входил к ней, она встала к нему, взяла его за руку, поцеловала его и посадила его на своё место. Привели это Абу Дауд, ат-Тирмизи, ан-Насаи и другие.
Ибн аль-Хадж ответил на это допущением, что вставание перед ней было ради того, чтобы посадить её на своё место в знак почёта ей, а не в смысле спорного вставания, тем более что известна теснота их домов и малое количество ковров в них, так что желание посадить её на своё место обязательно требовало его вставания.
Из того, чем подтверждал свою позицию ан-Навави, — хадис, приведённый Абу Даудом от Амра ибн аль-Хариса, что Умар ибн ас-Саиб рассказал ему, что до него дошло, что Посланник Аллаха ﷺ сидел однажды, и к нему подошёл его отец по молочному родству, и он расстелил ему часть своей одежды, и тот сел на неё; затем подошла его мать, и он расстелил ей другую часть своей одежды с другой стороны, и она села на неё; затем подошёл его брат по молочному родству, и Посланник Аллаха ﷺ встал и посадил его перед собой.
Ибн аль-Хадж ответил на это, что если бы это встание относилось к предмету спора, то родители имели бы на него больше права, чем брат. А встал он для брата либо для того, чтобы расширить ему место в накидке, либо в собрании.
Я говорю: этот хадис — «муд‘аль» («с обрывом в середине цепочки»), как ясно указал Ибн аль-Мунзир в «Тальхис ас-сунан», поэтому он не годится для доказательства. Ан-Навави приводил в подтверждение и другие риваяты, и Ибн аль-Хадж ответил на них, что они не относятся к предмету спора, и дело так, как сказал Ибн аль-Хадж. А на хадисы о нежелательности встания человека для человека ан-Навави ответил тем, что не исцеляет больного и не утоляет жаждущего, как подробно разъяснил это Ибн аль-Хадж.
Я говорю: упомянутый хадис Анаса указывает на нежелательность того встания, о котором идёт спор, а именно — встания человека для человека при виде него, тогда как явный смысл хадиса Аиши указывает на его допустимость.
Ответ Ибн аль-Хаджа на этот хадис не представляется убедительным. Относительно способа примирения между этими двумя хадисами существуют разногласия: одни говорят, что хадис Анаса относится к нежелательности порицательного характера («караха тензих»); другие говорят, что он относится к встанию с целью возвеличивания, а хадис Аиши — к встанию с целью почтения и уважения; говорили и иное. Что же касается встания человека, чтобы снять больного с его верхового животного, или встания перед прибывшим из путешествия, или для поздравления того, кому явилась милость, или для того, чтобы расширить место в собрании, — это допустимо по единогласному мнению.
Аль-Айни передал в толковании «Сахиха» аль-Бухари от Абу аль-Валида ибн Рушда, что встание бывает четырёх видов. Первый — запретный: когда это происходит для того, кто желает, чтобы перед ним встали из высокомерия и возвеличивания себя над встающими. Второй — нежелательный: когда это происходит для того, кто не высокомерен и не возвеличивает себя над встающими, но есть опасение, что из-за этого в душу человека войдёт то, чего следует опасаться, а также из-за подобия тиранам. Третий — допустимый: когда это происходит из желания почтения и уважения для того, кто этого не желает сам, и при этом отсутствует опасение подобия тиранам. Четвёртый — рекомендуемый: когда встают для прибывшего из путешествия, радуясь его прибытию, чтобы поприветствовать его, или для того, кому явилась новая милость, чтобы поздравить его с этим, или постигла беда, чтобы выразить ему соболезнование по этой причине. Конец цитаты.
Аль-Газали сказал: встание с целью возвеличивания нежелательно, а с целью почтения и уважения — не нежелательно.
Хафиз сказал в «Фатхе»: это хорошее разъяснение с детализацией.
8. Глава о том, что говорится об обрезании ногтей
Его слово («пять — из фитры»). Сказано в «Нихае»: то есть из сунны, имея в виду сунны пророков (мир им), которым нам велено подражать. А в «Маджма‘ аль-бихар» сказано: то есть из древней сунны, которую избрали пророки (мир им) и на которой согласились все шариаты, так что это как бы врождённое дело, на которое они были сотворены; из их числа — подстригание усов.
Пресвят Он!
Как же глупы умы людей, которые отпускают усы и сбривают бороду — вопреки тому, на чём пребывает природная склонность (фитра) всех народов; они изменили свою фитру, — упаси нас Аллах от этого. Конец цитаты.
Началу предложения с неопределённым словом («пять») даёт основание то, что слово «пять» — определение к опущенному определяемому, и подразумевается: «пять свойств», которые далее разъясняются; либо это построено на изафете, то есть «пять свойств» в родительном падеже. Также возможно, что это предложение является сказуемым к опущенному подлежащему, и подразумевается: «то, что предписано вам, — пять из фитры». («Истихдад») — то есть бритьё лобковых волос; называется истихдадом из-за использования железа («хадида»), то есть бритвы. Это — сунна, и цель этого — чистота данного места. Предпочтительнее делать это бритьём, но допустимо также стрижкой, выщипыванием и депиляционной пастой (нура). Под лобковыми волосами подразумеваются волосы над мужским половым органом и вокруг него, а также волосы вокруг женского полового органа. От Абу аль-Аббаса ибн Сурайджа передано, что это волосы, растущие вокруг заднего прохода; из совокупности сказанного следует рекомендация бритья всего того, что на переднем и заднем проходах и вокруг них.
(«Обрезание», «хитан») — с кясрой над буквой «ха» и облегчённым (без удвоения) «та» — масдар от «хатана», то есть «отрезал». «Хатн» — с фатхой, затем сукуном — отрезание определённой части определённого органа. «Хитан» — название и для действия совершающего обрезание, и для места обрезания, как в хадисе Аиши: «когда встретятся два места обрезания». Здесь имеется в виду первое.
Аль-Маварди сказал: обрезание мужчины — это отрезание кожицы, покрывающей головку; желательно охватить её полностью у основания у начала головки, а минимум достаточного — чтобы не осталось от неё того, что покрывало бы какую-либо часть головки.
Имам аль-Харамайн сказал: требуемое у мужчин — отрезание крайней плоти, то есть кожицы, покрывающей головку, так чтобы не осталось от кожицы ничего свисающего.
Ибн ас-Саббаг сказал: чтобы полностью открылась вся головка. Имам сказал: требуемое от обрезания женщины — то, на что распространяется само это название.
Аль-Маварди сказал: обрезание женщины — это отрезание кожицы, находящейся в верхней части её органа над местом входа мужского органа, подобной косточке или петушиному гребню; обязательным является отрезание выступающей части этой кожицы, а не полное её удаление.
Абу Дауд привёл хадис от Умм Атыйи, что одна женщина занималась обрезанием в Медине, и Пророк ﷺ сказал ей: «Не удаляй чрезмерно, ибо это лучше для женщины», и сказал: он (этот хадис) не является сильным.
Хафиз сказал: у него есть два подтверждающих свидетельства — из хадиса Анаса и из хадиса Умм Айман у Абу аш-Шейха в книге «Аль-Акыка», и ещё одно — от ад-Даххака ибн Кайса у аль-Байхаки.
Учёные разошлись во мнениях относительно срока обрезания. Большинство пошло по пути, что срок обрезания не ограничен каким-либо определённым временем и оно не является обязательным в детском возрасте. В пользу этого приводят хадис Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) о том, что Пророк ﷺ сказал: «Ибрахим, друг Милостивого, был обрезан после того, как ему исполнилось восемьдесят лет, и обрезан он был топором (аль-кадум)». Хадис согласован (аль-Бухари и Муслим), однако Муслим не упомянул возраста. У шафиитов есть мнение (ваджх), что опекун обязан обрезать малолетнего до достижения им зрелости, но это отвергается тем, что передал аль-Бухари от Саида ибн Джубайра, который сказал: «Ибн Аббаса спросили: сколько тебе было лет, когда скончался Посланник Аллаха ﷺ?» Он ответил: «Я был в тот день уже обрезан, а обрезали мужчину только когда он достигал зрелости»».
У них также есть иное мнение, что обрезание запрещено до достижения десяти лет, но это отвергается хадисом о том, что Пророк ﷺ обрезал аль-Хасана и аль-Хусайна на седьмой день после их рождения. Этот хадис привели аль-Хаким и аль-Байхаки от Аиши, а аль-Байхаки — от Джабира. Ан-Навави, упомянув эти два мнения, сказал: «Если мы принимаем достоверное мнение, то желательно обрезать на седьмой день после рождения. А засчитывается ли день рождения в счёт семи дней, или семь дней считаются сверх него — в этом два мнения, и более явное из них — что засчитывается». Конец слов ан-Навави.
По этому вопросу есть и другие мнения, которые упомянул аль-Хафиз в «Фатхе».
Разошлись также в том, является ли обрезание обязательным или сунной. Аль-Хафиз в «Фатхе» сказал: «К обязательности обрезания склонились аш-Шафии и большинство его последователей. Из древних учёных это утверждал Ата, который даже говорил: если взрослый человек примет ислам, его ислам не будет полным, пока он не обрежется».
От Ахмада и некоторых маликитов передаётся, что оно обязательно.
От Абу Ханифы передаётся, что оно обязательно (ваджиб), но не является фардом (строгой обязанностью); от него же передаётся, что это сунна, за оставление которой человек впадает в грех.
В одном из мнений (ваджх) шафиитов сказано, что оно не обязательно в отношении женщин, и это то, что привёл автор «аль-Мугни» от Ахмада. Большинство учёных и некоторые шафииты пошли по пути, что оно не является обязательным.
Те, кто утверждает обязательность, приводят в доказательство риваяты, ни один из которых не свободен от критических замечаний; их привёл аш-Шаукани в «Найл аль-аутар» вместе с разбором, а затем сказал: «Истина в том, что не установлено достоверного доказательства, указывающего на обязательность, и достоверно установлено лишь то, что это сунна, как в хадисе «пять относятся к естественным свойствам» (фитра). Обязательно останавливаться на достоверно установленном, пока не появится то, что обязывает отойти от этого». Конец его слов.
(Стрижка усов) — то есть обрезание волос, растущих на верхней губе, без их полного удаления. Об этом вопросе будет подробно сказано после следующей главы. (И выщипывание волос под мышками) — слово (аль-ибит) с огласовкой «кясра» над «хамзой» и над буквой «ба» — либо с сукуном на ней; это более известное произношение, и его правильность подтвердил аль-Джаваалики. Это слово может употребляться и как слово мужского, и как слово женского рода. А выражение «та’аббут аш-шай» означает «положить вещь себе под мышку». Желательно начинать с правой стороны. Основа сунны достигается и через сбривание, особенно тем, кому причиняет боль выщипывание. Ибн Абу Хатим в «Манакиб аш-Шафии» передал от Юнуса ибн Абд аль-Аля, который сказал: «Я вошёл к аш-Шафии, и один человек сбривал ему подмышки. Он сказал: «Я знаю, что сунна — это выщипывание, но я не могу вытерпеть боль»».
Аль-Газали сказал: «Вначале это причиняет боль, но тому, кто привыкнет, становится легче». Он сказал: «Достаточно и сбривания, потому что цель — чистота». На это возразили, что мудрость выщипывания в том, что это место является источником неприятного запаха, который возникает из грязи, скапливающейся там с потом, слёживается и усиливается; поэтому предписано именно выщипывание, которое ослабляет волос, благодаря чему запах уменьшается, в отличие от сбривания, которое укрепляет волос и усиливает его рост, из-за чего запах усиливается.
Ибн Дакык аль-Ид сказал: «Кто смотрит на букву текста, останавливается на выщипывании; а кто смотрит на смысл, допускает любое средство удаления волос». Но он разъяснил, что выщипывание преследуется именно по смыслу, и привёл нечто подобное вышеупомянутому, сказав: «Это явный смысл, который нельзя игнорировать, ибо если предмет текста допускает подходящий смысл, который может быть учтён в установлении нормы, то этот смысл не оставляется без внимания». То, что заменяет выщипывание в этом отношении — это применение депиляционной пасты (танаввур), однако она истончает кожу, и от неё может страдать её обладатель, особенно если у него тонкая кожа. Желательно начинать удаление с правой руки, а то, что на правой, удалять пальцами левой; то же самое с левой, если возможно, а если нет — то правой.
(И подрезание ногтей) — форма «тафъиль» от «аль-калм», то есть отрезание; «аль-азфар» — множественное число от «зуфр» с огласовкой «дамма» над «за» и «фа», либо с сукуном на «фа». Имеется в виду удаление того, что выступает за то, что прилегает к кончику пальца из ногтя, потому что там скапливается грязь, что вызывает отвращение, а иногда доходит до такой степени, что препятствует достижению воды до того, что обязательно омывать при очищении.
Аль-Хафиз сказал: «Относительно порядка пальцев при подрезании не установлено ни одного достоверного хадиса, однако ан-Навави в толковании на Муслима определённо утверждал, что желательно начинать с указательного пальца правой руки, затем средний, затем безымянный, затем мизинец, затем большой палец; а на левой руке — начинать с мизинца, затем безымянный и так до большого пальца. На ногах же начинают с мизинца правой ноги до большого пальца, а на левой — с большого пальца до мизинца». Он не упомянул опоры для этой желательности. Конец слов аль-Хафиза, который прекрасно и подробно разобрал этот вопрос.
Его слово («это хадис хороший, достоверный») — его привели также Ахмад, оба шейха (аль-Бухари и Муслим), Абу Дауд, ан-Насаи и Ибн Маджа.
Его слово («от Мусаба ибн Шайбы») ибн Джубайра ибн Шайбы ибн Усмана аль-Абдари аль-Макки аль-Хиджи — слабый в передаче хадисов, из пятого поколения; («от Талька») с сукуном на «лям» («ибн Хабиба») аль-Анази, басриец, правдивый, аскет, которого обвиняли в приверженности ирджа, из третьего поколения.
Его слово («десять из фитры»). Если ты скажешь: в чём способ примирения между этим и предыдущим хадисом Абу Хурайры со словами «пять из фитры»? — я скажу: относительно способа совмещения говорилось следующее: пророку ﷺ сначала сообщили о пяти, а затем сообщили о добавлении. Говорилось также, что различие в этом связано с обстоятельствами — в каждом месте он упоминал то, что подходило слушателям. Говорилось также, что упоминание пяти не противоречит добавочному, ибо числа не имеют ограничительного смысла.
(«И отращивание бороды») — это означает дать её волосам разрастись и не подстригать их, подобно усам, от слова «афа» — «вещь стала многочисленной и увеличилась»; говорят «а‘файтуху» и «‘аффайтуху», так в «Нихайе». А в хадисе Ибн Умара у аль-Бухари: «Отращивайте бороды».
(«И сивак») — учёные языка сказали: «сивак» с касрой над «син», и это слово применяется как к действию, так и к палочке, которой чистят зубы, и оно мужского рода. Автор «Мухкама» упомянул, что оно бывает и женского, и мужского рода. «Сивак» — это твоё действие мисваком. Говорят: «сака фамаху йасукуху сав-кан» (он почистил свой рот).
Если ты скажешь «астаку», не упомянув рта, — это допустимо. Множественное число от «сивак» — «суук» с двумя даммами, как «китаб» и «кутуб». Автор «Мухкама» упомянул, что допустимо также «суук» с хамзой.
Ан-Навави сказал: говорилось, что «сивак» произведено от «сака», когда он натирал; говорилось также, что от выражения «пришли верблюды, качаясь от истощения» («тастаку»), то есть покачиваясь. А в терминологии учёных это — использование палочки или подобного для зубов, чтобы устранить с них желтизну или иное.
(«И вдыхание воды в нос») — сказано в «Маджма‘»: «истаншака» означает — ввёл воду в нос, втянув её вдыханием через нос; а «истансара» с последующими буквами «нун» и «са» (в трёх вариантах огласовки последней) — означает вывел её оттуда выдохом через нос, с помощью руки или без неё, после устранения нечистоты, ради очищения дыхательного пути, — конец цитаты. А здесь имеется в виду вдыхание воды в нос вместе с её выдуванием. И сказано там же: вдыхание воды в нос в хадисе «десять из фитры» может быть понято либо как относящееся к тому, о желательности чего сообщено в шариате при омовении и при пробуждении от сна, либо в безусловном смысле, либо как относящееся к случаю нужды при скоплении нечистот в носу; и подобным же образом сивак допускает каждое из этих толкований, — конец цитаты.
(«И подрезание ногтей») то есть их подстригание. («И омовение бараджим») — это с фатхой над «ба» и с «джим», множественное число от «бурджума» с даммой над «ба» и «джим», и это суставы пальцев и все их сочленения. Омовение их — самостоятельная сунна, не являющаяся обязательной. Учёные сказали: к бараджим присоединяется то, что скапливается из грязи в изгибах уха и в глубине слухового прохода, и это устраняется вытиранием, ибо, возможно, обилие этого повредит слуху; и подобным же образом то, что скапливается внутри носа; и подобным же образом всякая грязь, скопившаяся в каком бы то ни было месте тела от пота, пыли и подобного.
(«И интикас воды») с «каф» и несоединённым «сад». Ат-Тирмизи упомянул толкование этого как подмывание водой (истинджа), и так же толковал этоВаки‘ в риваяте Муслима.
Говорилось также, что смысл этого — уменьшение мочи водой, посредством использования воды при омовении половых органов и прерывании её так, чтобы моча возвращалась под воздействием напора воды, ибо если не омыть, то из неё выйдет что-то ещё, и тогда затруднится очищение (истибра). А подмывание водой согласно первому толкованию относится к тому, чем подмываются, а согласно второму — к моче; так что отглагольное имя присоединено к дополнению. А если под этим подразумевается вода, которой омывают, то присоединение относится к подлежащему, то есть «уменьшение воды мочи», а «интакаса» бывает и непереходным, и переходным глаголом, причём непереходность чаще. Говорилось также, что это искажение переписчика, и правильно — «интифад» с «фа» и «дад» (в двух вариантах — точечная и беспоточная), а это опрыскивание водой полового органа, и это ближе к истине, ибо в книге Абу Дауда сказано «опрыскивание» («интидах»), и не упомянуто «уменьшение воды», так в «Миркат».
(«И я забыл десятое, если только это не») то есть десятое («полоскание рта») — ан-Навави сказал: это сомнение с его стороны. Кади Ийад сказал: возможно, это обрезание, упомянутое вместе с пятью, и это предпочтительнее, — конец цитаты.
Его слово («И в этой главе — от Аммара ибн Ясира и Ибн Умара»). Что касается хадиса Аммара ибн Ясира, то его привёл Ахмад, Абу Дауд и Ибн Маджа; а что касается хадиса Ибн Умара, то его привёл аль-Бухари.
Его слово («это хадис хороший») — его привели также Ахмад, Муслим и ан-Насаи.
Если ты скажешь: как ат-Тирмизи оценил этот хадис как хороший, если в его иснаде — Мус‘аб ибн Шайба, а он слаб в хадисе, и как его привёл Муслим в своём «Сахихе»? — я скажу: хафиз в «Фатхе» после упоминания этого хадиса сказал: Мус‘аба ибн Шайбу признали надёжным Ибн Ма‘ин, аль-Иджли и другие, а признали его слабым Ахмад, Абу Хатим и другие, поэтому его хадис — хороший, и у него есть подтверждения в хадисе Абу Хурайры и других, так что признание его достоверным с этой точки зрения допустимо, — конец цитаты.
49 — Глава о том, что сообщается относительно установленного срока для подрезания ногтей и подстригания усов
Его слово («передал нам Абд ас-Самад») — это Ибн Абд аль-Варис ибн Саид ибн Дакван ат-Тамими. («Передал нам Абу Имран аль-Джауни») — его имя Абд аль-Малик ибн Хабиб аль-Азди аль-Басри.
Его слово («что он установил срок») то есть разъяснил и определил («для них») то есть для них («каждые сорок ночей») — так что не допускается откладывать эти вещи сверх этого срока.
Его слово («передал нам Джафар ибн Сулейман») — это ад-Дуба‘и.
Его слово («был установлен нам срок») в форме страдательного залога от «тавкит» (установление срока). Ан-Навави сказал: это относится к хадисам, возведённым к пророку («марфу‘»), подобно словам «нам было велено то-то», и уже было разъяснено это в разделах, упомянутых в начале книги, — конец цитаты.
А в предшествующем риваяте хадиса этой главы прямо сказано, что установивший срок — это пророк ﷺ. («Чтобы мы не оставляли более сорока дней») — ан-Навави сказал: смысл этого — мы не оставляем это так, чтобы превысить сорок, а не то, что он установил им срок оставления в сорок дней.
Он сказал: избранное мнение — что это определяется потребностью и длиной; так что если это удлинилось, то стригут, — конец цитаты.
Аш-Шаукани сказал: «Более правильным является то, что это ограничивается сорока днями, которыми ограничил Посланник Аллаха ﷺ, и превышать этот срок недопустимо; и не считается противоречащим сунне тот, кто оставил стрижку и подобное этому после того, как оно отросло, до достижения этого предела». Конец цитаты.
Польза. Хафиз сказал: «Не установлен достоверный хадис о желательности стрижки ногтей в четверг. Джафар аль-Мустагфири привёл его с неизвестным иснадом, и мы передаём его в «Мусалсалят ат-Тамими» по его пути. Ближайшее из того, что я обнаружил в этом вопросе, — это то, что привёл аль-Байхаки из мурсаля Абу Джафара аль-Бакира, который сказал: «Посланник Аллаха ﷺ считал желательным подстригать ногти и усы в пятницу». Этому есть свидетельство в непрерывной передаче у Абу Хурайры, однако его иснад слабый; его также привёл аль-Байхаки в «Шуаб аль-иман». Ахмада спросили об этом, и он сказал: «Это является сунной в пятницу перед полуднем», а от него передано также «в четверг», а от него — «пусть выбирает сам». И это является опорным мнением: что это желательно в любое время по мере необходимости». Конец слов хафиза, приведённых буквально.
Я говорю: хадис Абу Хурайры, который передал аль-Байхаки в «Шуаб аль-иман», упомянул ас-Суюти в «аль-Джами аль-сагыр» в такой формулировке: «Он подстригал ногти и укорачивал усы в пятницу перед тем, как отправиться на молитву». Аль-Мунави сказал: «Это хадис мункар (отвергаемый)».
Другая польза. Хафиз сказал в вопросах, [заданных] здесь Ахмаду: «Я спросил его: тот, кто берёт от своих волос и ногтей, закапывает их или бросает?» Он ответил: «Закапывает». Я спросил: «Дошло ли до тебя что-либо об этом?» Он сказал: «Ибн Умар закапывал их».
И передаётся, что Пророк ﷺ повелел закапывать волосы и ногти и сказал: «Чтобы с ними не забавлялись колдуны из числа сынов Адама».
Хафиз сказал: «Этот хадис привёл аль-Байхаки из хадиса Ваиля ибн Худжра подобным образом. Наши сторонники сочли желательным закапывать их, поскольку они являются частями человеческого тела».
Он сказал: «У ат-Тирмизи аль-Хакима есть хадис от Абдуллаха ибн Бишра, возведённый к Пророку: «Подстригайте ногти, закапывайте обрезки, очищайте суставы пальцев», но в его иснаде есть неизвестный передатчик».
Его слово («это достовернее первого хадиса») то есть хадис Джафара ибн Сулеймана от Абу Имрана достовернее хадиса Садаки от Абу Имрана. Хадис Садаки ибн Мусы от Ибн Имрана привели Ахмад, Абу Дауд и ан-Насаи, а хадис Джафара ибн Сулеймана от него привели Муслим и Ибн Маджа.
Кади Ияд сказал: аль-Укайли сказал об этом хадисе Джафара: «Здесь есть сомнение».
Он сказал: и сказал Абу Умар, то есть Ибн Абд аль-Барр: «Его передал только Джафар ибн Сулейман, и он не является доводом из-за слабости его памяти и множества его ошибок».
Ан-Навави сказал: «Многие ранние имамы признали Джафара ибн Сулеймана надёжным, и для признания его надёжности достаточно того, что на него ссылался Муслим; кроме того, за ним следовали и другие». Конец цитаты.
Хафиз сказал в «аль-Фатхе» после передачи слов аль-Укайли и Ибн Абд аль-Барра, буквально следующее: «На это возразили тем, что Абу Дауд и ат-Тирмизи привели этот хадис через передачу Садаки ибн Мусы от Абу Имрана, и хотя о Садаке ибн Мусе есть некоторые высказывания, но выяснилось, что Джафар не единственный, кто передал этот хадис. Ибн Маджа также привёл нечто подобное по пути Али ибн Зейда ибн Джудана от Анаса, но об Али также есть слабость. Ибн Ади привёл его третьим путём — от Абдуллаха ибн Имрана, египетского шейха, от Сабита от Анаса, но там приведены странные (мустаграбе) формулировки. Он сказал: «Пусть человек сбривает волосы на лобке каждые сорок дней, выщипывает волосы под мышками каждый раз, как они появятся, не оставляет усы расти длинными и подстригает ногти от пятницы до пятницы». Абдуллах и передатчик от него оба неизвестны». Конец цитаты.
50 — Глава о том, что говорится об укорачивании усов
Его слово («передал нам Яхья ибн Адам») — Абу Закария аль-Куфи; («от Исраиля») — это Ибн Юнус аль-Куфи; («от Симака») — это Ибн Харб.
Его слово («Пророк ﷺ укорачивал или брал от своих усов») — сомнение передатчика; («сказал») — то есть Пророк ﷺ; («и Ибрахим, друг Милостивого, делал это») — то есть укорачивание или взятие также.
Ат-Тиби сказал: имеется в виду, что Посланник Аллаха ﷺ следовал сунне своего отца Ибрахима, мир ему, как на это указывают слова Всевышнего: «И когда испытал Ибрахима его Господь словами, и он выполнил их полностью». Сказано, что этих слов пять: относительно головы, пробора волос, укорачивания усов, использования зубочистки и прочего. Конец цитаты.
Его слово («это хадис хороший, редкий») — хафиз упомянул этот хадис в «аль-Фатхе» и передал признание ат-Тирмизи его хорошим и утвердил это.
Его слово («передал нам Абида») — с фатхой в начале — («ибн Хумайд») аль-Куфи, известный как аль-Хаддад; («от Юсуфа ибн Сухайба») аль-Кинди аль-Куфи, надёжный из шестого поколения; («от Хабиба ибн Ясара») аль-Кинди аль-Куфи, надёжный из третьего поколения, как сказано в «ат-Такриб».
И сказано в «Тахзиб ат-Тахзиб» в его биографии: он передавал от Зейда ибн Аркама и других, а от него — Юсуф ибн Сухайб и другие; ат-Тирмизи и ан-Насаи привели от него один хадис об укорачивании усов, и ат-Тирмизи признал его достоверным. Конец цитаты. («от Зейда ибн Аркама») ибн Зейда ибн Кайса аль-Ансари аль-Хазраджи, известный сподвижник, первым его сражением была [битва у] Хандака, и Аллах ниспослал подтверждение его правоты в суре «Аль-Мунафикун».
Его слово («кто не укорачивает свои усы, тот не из нас») то есть не из тех, кто действует по нашей сунне. Эти два хадиса
указывают на допустимость укорачивания усов. Люди разошлись во мнениях относительно предела того, что укорачивается. Многие из предшественников склонялись к полному удалению и сбриванию, исходя из явного смысла слов «уменьшайте» и «истощайте», и это мнение куфийцев. А многие из них склонялись к запрету сбривания и полного удаления, и к этому склонялся Малик, который считал нужным наказывать того, кто сбривает их полностью.
От него передал Ибн аль-Касим, что он сказал: «Полное сбривание усов — это увечье (мусля)».
Ан-Навави сказал: «Избранное мнение — что усы укорачиваются, пока не покажется край губы, но не сбриваются полностью до основания». Он сказал: «А что касается версии «уменьшайте усы», то её смысл — «уменьшайте то, что отросло за пределы губ». Так же сказал Малик в «аль-Муватта»: «Усы укорачиваются, пока не покажутся края губы».
Ибн аль-Каййим сказал: что касается Абу Ханифы, Зуфара, Абу Юсуфа и Мухаммада, то их мазхаб относительно волос на голове и усах состоял в том, что полное сбривание предпочтительнее укорачивания. Некоторые из маликитов передали от аш-Шафии, что его мазхаб подобен мазхабу Абу Ханифы в отношении сбривания усов.
Ат-Тахави сказал: я не нашёл от аш-Шафии в этом вопросе никакого прямого текста, а его сподвижники, которых мы видели, — аль-Музани и ар-Раби — оба сбривали свои усы полностью, и это указывает на то, что они переняли это от аш-Шафии.
Аль-Асрам передал от имама Ахмада, что тот сбривал свои усы очень коротко, и я слышал, как его спрашивали о сунне относительно сбривания усов, и он ответил: «сбривается».
Ханбаль сказал: Абу Абдаллаху был задан вопрос: считаешь ли ты, что человек должен сбривать усы полностью или же укорачивать их, и как их брать? Он ответил: если он сбрил их полностью — нет вреда, и если он укоротил их подрезанием — нет вреда.
Абу Мухаммад в «аль-Мугни» сказал: человек выбирает между тем, чтобы сбрить их полностью, и тем, чтобы укоротить их подрезанием.
Ан-Навави в толковании на «Сахих» Муслима передал от некоторых учёных, что они склонились к предоставлению выбора между этими двумя вариантами — полным сбриванием и его отсутствием.
Ат-Тахави передал о полном сбривании от группы сподвижников: Абу Саида, Абу Усайда, Рафи‘а ибн Хадиджа, Сахля ибн Са‘да, Абдаллаха ибн Умара, Джабира и Абу Хурайры.
Ибн аль-Каййим сказал: те, кто не считал сбривание усов предпочтительным, приводили в качестве доказательства хадис Аиши и Абу Хурайры, восходящий к Пророку ﷺ, о десяти признаках естественной чистоты (фитра), среди которых упомянуто подрезание усов.
В хадисе Абу Хурайры сказано, что признаков фитры пять, и среди них упомянуто подрезание усов.
Сторонники полного сбривания приводили в доказательство хадисы, повелевающие сбривание, — а они достоверны, — а также хадис Ибн Аббаса о том, что Посланник Аллаха ﷺ сбривал свои усы полностью. Конец цитаты.
Аш-Шаукани сказал: полное сбривание — это не то, о чём говорил ан-Навави, будто оно означает «сбривайте то, что выступает за пределы губ», а напротив, полное сбривание означает удаление под корень, как указано в «ас-Сихах», «аль-Камус», «аль-Кашшаф» и прочих словарях.
Он сказал: риваят о подрезании не противоречит этому, поскольку подрезание может совершаться в форме полного сбривания, а может и не быть таковым, тогда как риваят о полном сбривании точно указывает на подразумеваемое. Точно так же хадис «тот, кто не берёт от своих усов, не из нас» не противоречит риваяту о полном сбривании, поскольку в нём содержится добавление, к принятию которого следует прибегнуть непременно. А если бы предположить противоречие со всех сторон, то риваят о полном сбривании был бы более предпочтительным, поскольку он приводится в обоих «Сахихах».
Ат-Тахави передал, что Посланник Аллаха ﷺ подрезал усы аль-Мугиры, положив зубочистку (сивак). Он сказал: при этом полного сбривания не бывает. На это отвечают, что это допустимо по-разному, а утверждение, что при этом не бывает полного сбривания, — не принимается.
И если этот хадис достоверен, как он упомянул, он всё же не противоречит тем словам Пророка ﷺ. Конец цитаты.
Ат-Табари склонился к предоставлению выбора между полным сбриванием и подрезанием и сказал: сунна указала на оба варианта, и противоречия здесь нет, ибо подрезание указывает на взятие части, а полное сбривание указывает на взятие всего, и оба варианта подтверждены, так что человек выбирает то, что желает. Конец цитаты.
Хафиз сказал: мнение ат-Табари подкрепляется тем, что оба варианта подтверждены одновременно в восходящих хадисах.
Я говорю: то, к чему склонился ат-Табари, представляется наиболее очевидным. А что касается слов аш-Шаукани о том, что утверждение о невозможности полного сбривания в этом случае не принимается и так далее, то в этом есть недостаток, поскольку очевидным является именно то, что сказал ат-Тахави: что при этом полного сбривания не бывает.
Хафиз сказал после приведения хадиса аль-Мугиры ибн Шу‘бы из «Сунан» Абу Дауда в формулировке: «я останавливался у Пророка ﷺ, и мои усы были длинными, и он подрезал их на зубочистке», — вот его слова: разошлись во мнениях относительно того, что подразумевается под словами «на зубочистке». Более правильным является то, что он положил зубочистку у губы под волосами и взял волосы ножницами. Было сказано, что смысл — «подрезал их вслед за зубочисткой», то есть после того, как использовал сивак. Первое подтверждается тем, что передал аль-Бейхаки в этом хадисе, где сказано: «и он положил зубочистку под усы и подрезал по ней».
Аль-Баззар передал от хадиса Аиши, что Пророк ﷺ увидел человека с длинными усами и сказал: «принесите мне ножницы и зубочистку», затем положил зубочистку на их край и взял то, что выходило за неё.
Его слово («и в этой главе — от аль-Мугиры ибн Шу‘бы»): это передали Абу Дауд, аль-Бейхаки и ат-Тахави.
Его слово («это хадис хороший, достоверный»): его передали также Ахмад, ан-Насаи и ад-Дыя.
1 — (глава о том, что сообщается относительно подрезания бороды)
Его слово («передал нам Умар ибн Харун») ибн Язид ас-Сакафи, их вольноотпущенник, аль-Балхи, — оставленный (матрук), но был хафизом из числа старших девятого поколения.
Его слово («он брал от своей бороды по ширине и по длине») — это замена с повторением управляющего слова.
Ат-Тыби сказал: это не противоречит его слову ﷺ «отпускайте бороды», поскольку запрещено именно подрезание её наподобие того, как делают иноземцы, или превращение её в подобие голубиного хвоста.
А под отпущением подразумевается её увеличение (отращивание), как в другом риваяте, а незначительное взятие с краёв вовсе не относится к подрезанию. Конец цитаты.
Я говорю: эти слова ат-Тыби хороши, однако этот хадис Амра ибн Шу‘айба очень слабый.
Его слово («это хадис редкий») — это слабый хадис, поскольку его основа держится на Умаре ибн Харуне, а он оставленный, как ты уже узнал.
Хафиз в «аль-Фатх» после упоминания этого хадиса сказал: его передал ат-Тирмизи, и передано от аль-Бухари, что он сказал: в риваяте Умара ибн Харуна я не знаю за ним другого отвергаемого хадиса, кроме этого.
Его слово («и я видел его») — это слова ат-Тирмизи, и присоединённое местоимение относится к Мухаммаду ибн Исмаилу аль-Бухари, («и он был знатоком хадисов») — в некоторых списках встречается «был знатоком хадисов» без союза «и», и это более очевидно, («что Пророк ﷺ установил манджаник») — с открытой «мим» и «джим» и с сукуном на «нун» между ними — то, чем бросают камни, как сказано в «аль-Маджма‘».
Он сказал в «Аль-Камус»: «манджаник» (с кясрой над «мим») — орудие, которым бросают камни, то же, что «манджанук», слово арабизированное. Иногда упоминается его персидское происхождение: «ман джих ник», то есть «я — как хорошо я...». Множественное число: «манджаникат», «маджаник» и «маджаник» — конец цитаты.
(Кто это) — то есть кто этот человек, от которого ты передаёшь хадис о манджанике. (Он сказал) — то есть Вакиʻ: (ваш товарищ — Умар ибн Харун) — то есть упомянутый в иснаде хадиса главы.
Если ты скажешь: какова цель упоминания ат-Тирмизи в этом месте хадиса о манджанике? — я скажу: возможно, цель его упоминания здесь состоит в том, чтобы прояснить, что человек, упомянутый в хадисе о манджанике, есть тот самый Умар ибн Харун, упомянутый в иснаде хадиса главы. Или же цель упоминания состоит в том, чтобы прояснить, что Вакиʻ, при всём величии его положения, передавал от Умара ибн Харуна хадис о манджанике. И Аллах Всевышний знает лучше.
Примечание. Абу Дауд передал в «Аль-Марасиль» от Саура от Макхуля, что Пророк ﷺ установил против жителей Таифа манджаник.
Ат-Тирмизи передал это, но не упомянул Макхуля, приведя его как «муʻдаль» от Саура.
Абу Дауд передал через мурсаль Йахйи ибн Абу Касира, который сказал: «Посланник Аллаха осаждал их месяц».
Аль-Авзаʻи сказал: «Я спросил Йахйю: дошло ли до тебя, что он бросал в них манджаниками?» — и тот отверг это и сказал: «Мы не знаем, что это такое» — конец цитаты. Так в «Ат-Талхис».
2 — (Глава о том, что сообщается об оставлении бороды без изменений)
Его слово (сбривайте усы) — с буквами «ха» без точки и «фа», трёхбуквенное и четырёхбуквенное, от «аль-ихфа» или «аль-хафв», и подразумевается удаление. Так сказал Хафиз.
Я говорю: он подразумевал под своими словами «трёхбуквенное и четырёхбуквенное» — трёхбуквенное в исходной форме и трёхбуквенное с добавлением.
«Шавариб» — множественное число от «шариб», и под этим подразумеваются волосы, растущие на верхней губе.
Разъяснение этого вопроса уже было подробно приведено в главе об укорачивании усов. (И оставляйте бороды) — от «аль-иʻфа», что означает оставление без изменений. Из совокупности хадисов получилось пять риваятов: «аʻфу», «авфу», «архуʼ», «арджу» и «ваффиру», и смысл их всех — оставление бороды в её естественном состоянии.
Ибн ас-Сиккит и другие сказали: во множественном числе от «лихья» говорят «лиха» и «луха» — с кясрой над «лям» и с даммой, это два варианта произношения, и вариант с кясрой более правильный с точки зрения языка.
Хафиз сказал: ат-Табари сказал: некоторые люди придерживались буквального смысла хадиса и не одобряли брать что-либо от бороды — ни по длине, ни по ширине. А другие сказали: если она превышает размер кулака, то излишек берётся. Затем он привёл с иснадом от Ибн Умара, что он поступал так, и от Умара, что он поступал так с одним человеком, и от Абу Хурайры по другому пути, что он делал это.
Абу Дауд привёл хадис Джабира с хорошим иснадом: он сказал: «Мы оставляли усы без изменений, кроме как в хадже или умре». Его слово «нуʻаффи» — с даммой над первой буквой и удвоением «фа» — означает: мы оставляли их обильными без изменений. Это подтверждает то, что передано от Ибн Умара, ведь «сибаль» — с кясрой над буквой без точки и без удвоения второй буквы — множественное число от «сабала» (с двумя фатхами), а это то, что удлинилось из волос бороды. Так Джабир указал на то, что они укорачивали её во время обрядов хаджа.
Затем ат-Табари передал разногласие относительно того, что берётся от бороды: есть ли этому предел или нет. Он привёл с иснадом от группы людей ограничение взятием того, что превышает размер ладони.
От аль-Хасана аль-Басри передано, что берётся от её длины и ширины то, что не является чрезмерным, а от Атаа передано нечто подобное. Он сказал: эти учёные истолковали запрет как запрещение того, что делали иноземцы — подрезание её и облегчение. Он сказал: другие не одобряли прикасаться к ней вообще, кроме как в хадже или умре, и привёл это с иснадом от группы людей, и выбрал мнение Атаа, и сказал: если бы человек оставил свою борозду без прикосновения, пока её длина и ширина не стали бы чрезмерными, он выставил бы себя на посмешище перед тем, кто станет над ним насмехаться.
Он привёл в качестве доказательства хадис Амра ибн Шуайба от его отца от его деда о том, что Пророк ﷺ брал от своей бороды по её ширине и длине — конец цитаты.
Затем Хафиз высказался об этом хадисе, и его слова уже приводились в предыдущей главе. Затем он сказал: и сказал Ийад: не одобряется бритье бороды, её подрезание и выщипывание висков, а что касается взятия от её длины и ширины, когда она стала чрезмерной, то это хорошо, более того, не одобряется чрезмерность в её увеличении, подобно тому как не одобряется чрезмерность в её укорачивании. Так он сказал.
Ан-Навави возразил ему, что это противоречит буквальному смыслу сообщения о повелении оставлять её обильной. Он сказал: избранное мнение — оставлять её в её естественном состоянии и не прикасаться к ней ни укорачиванием, ни иным образом. И его цель этим была вне обрядов, потому что аш-Шафиʻи прямо указал на желательность этого во время обрядов.
Я говорю: если бы утвердился хадис Амра ибн Шуайба от его отца от его деда, упомянутый в предыдущей главе, то мнение аль-Хасана аль-Басри и Атаа было бы наилучшим и наиболее справедливым из мнений, однако это слабый хадис, не подходящий для приведения его в качестве доказательства.
А что касается мнения того, кто сказал, что если она превышает размер кулака, то излишек берётся, и приводил в доказательство сообщения от Ибн Умара, Умара и Абу Хурайры (да будет доволен ими Аллах), то оно слабое, потому что достоверные возведённые к Пророку хадисы об оставлении бороды без изменений отрицают эти сообщения.
Эти сообщения не подходят для приведения их в качестве доказательства при наличии этих достоверных возведённых хадисов. Поэтому наиболее безопасным из мнений является мнение того, кто придерживался буквального смысла хадисов об оставлении бороды без изменений и не одобрял, чтобы бралось что-либо от длины бороды и её ширины. И Аллах Всевышний знает лучше.
Знай, что сообщение от Ибн Умара, на которое указал ат-Табари, привёл аль-Бухари в своём «Сахихе» в такой формулировке: «Ибн Умар, когда совершал хадж или умру, брался за свою борозду, и что превышало — брал это».
Хафиз сказал: это связано иснадом, упомянутым, до Нафиʻа, и это передал Малик в «Аль-Муваттаʼ» от Нафиʻа в формулировке: «Ибн Умар, когда бривал свою голову в хадже или умре, брал от своей бороды и усов», и в хадисе главы указана мера того, что берётся.
Аль-Кирмани сказал: возможно, Ибн Умар хотел объединить бритье и укорачивание в обряде, поэтому он брил всю свою голову и укорачивал свою борозду, чтобы войти в общий смысл слов Всевышнего «бреющими ваши головы и укорачивающими», и он сделал исключение из общего смысла его слов «оставляйте борозды обильными».
«Отнёс он это к состоянию, отличному от состояния совершения обряда (нусук)»
Хафиз сказал: «Из того, что представляется очевидным, — что Ибн Умар не ограничивал это указание именно обрядом, а относил повеление об отращивании (бороды) к любому состоянию, кроме того, в котором облик искажается из-за чрезмерной длины волос бороды или её ширины». Конец цитаты.
И сказал он в «ад-Дирая»: его слово о том, что предписанным (сунной) в отношении бороды является то, чтобы она была величиной с горсть. Абу Дауд и ан-Насаи передали через путь Мервана ибн Салима: «Я видел, как Ибн Умар сжимал бороду в кулак, чтобы отрезать то, что выходит за пределы ладони». Это же передали Ибн Абу Шейба, Ибн Саад и Мухаммад ибн аль-Хасан.
И передал Ибн Абу Шейба от Абу Хурайры нечто подобное. Этому поступку двух сподвижников противоречит хадис Абу Хурайры, восходящий к Пророку ﷺ: «Стригите усы коротко и отпускайте бороды», который передал Муслим.
А в обоих «Сахихах» передано от Ибн Умара, восходящее к Пророку ﷺ: «Подстригайте усы и отпускайте бороды».
Возможно совмещение через отнесение запрета к полному удалению или близкому к нему, в отличие от упомянутого подстригания.
Тем более что тот, кто совершал это (действие), — тот же, кто передал (этот хадис)». Конец цитаты.
Я говорю: в этом совмещении есть неувязка, как это и без того ясно.
Его слово («это хадис достоверный») — его передали оба шейха (аль-Бухари и Муслим).
Его слово («от Абу Бакра ибн Нафи») — аль-Адави, вольноотпущенника Ибн Умара, мединца, правдивого передатчика; говорят, что его имя — Умар; из старших представителей седьмого поколения; его передача от Сафийи бинт Абу Убайд — с обрывом (мурсаль).
Его слово («повелел коротко стричь усы и отпускать бороды») — аль-Хаттаби сказал: «Аль-ихфа усов» — это когда с них берётся (волос) настолько, что они становятся коротко подстриженными и тонкими; может также означать доведение подстригания до предела, из выражения «я углубился (ахфейту) в вопросе», когда исследуешь его досконально. А «аль-иъфа бороды» — это её отращивание, от выражения «распространилось (афа) распространение», когда что-то удлинилось. Говорят также «афа» в значении «умножилось». Всевышний Аллах сказал: «...до тех пор, пока они не умножились (афау)», то есть увеличились числом.
Его слово («это хадис хороший, достоверный») — его передали Муслим, Абу Дауд и ан-Насаи.
Его слово («и Умар ибн Нафи надёжен») — сказано в «ат-Такриб»: «Умар ибн Нафи аль-Адави, вольноотпущенник Ибн Умара, надёжен, из шестого поколения, умер в период правления аль-Мансура». («А Абдуллах ибн Нафи, вольноотпущенник Ибн Умара, считается слабым») — сказано в «ат-Такриб»: «Абдуллах ибн Нафи, вольноотпущенник Ибн Умара, мединец, слабый, из седьмого поколения».
3 — Глава о том, что сообщается относительно закладывания одной ноги на другую, лёжа на спине
Его слово («от Аббада ибн Тамима») — ибн Газийи аль-Ансари аль-Мазини («от своего дяди») — это Абдуллах ибн Зейд ибн Асим ибн Каб аль-Ансари аль-Мазини, Абу Мухаммад, известный сподвижник, передавший описание омовения и другое; говорят, что именно он убил Мусайлиму-лжеца; принял мученическую смерть при Харре в шестьдесят третьем году.
Его слово («лёжа на спине в мечети») — то есть в состоянии, когда он лежит на своей спине; «истилька» — это лежание на затылке, независимо от того, сопровождается это сном или нет. («Положив одну ногу на другую») — это обстоятельство, вложенное одно в другое, либо последовательное. И хадис является доводом на допустимость того, чтобы мужчина лежал на спине, положив одну ногу на другую.
Если ты скажешь: каким образом совместить этот хадис с грядущим хадисом Джабира о запрете поднимать мужчине одну ногу на другую, лёжа на спине? — я отвечу: путь совмещения между ними состоит в том, что положение одной ноги на другую бывает двух видов: чтобы обе ноги были вытянуты, одна над другой, — и в этом нет ничего предосудительного, поскольку при таком положении не открывается срамное место; либо чтобы одна нога была поднята и голень одной ноги стояла, а другая нога положена на поднятое колено, — и в этом случае, если срамное место не открывается, потому что на нём шаровары либо его изар или подол длинны, то это допустимо, а если нет — то нет.
Аль-Хаттаби сказал по этому поводу: запрет, пришедший об этом, отменён (мансух), либо запрет относится к случаю, когда есть опасение, что срамное место обнажится, а допустимость — к случаю, когда это исключено.
Хафиз сказал: «Второе (толкование) предпочтительнее, чем утверждение об отмене, поскольку отмена не устанавливается вероятностным доводом. Среди тех, кто твёрдо утверждал это (толкование через ограничение условием), — аль-Байхаки, аль-Багави и другие из числа знатоков хадиса, а Ибн Батталь и те, кто последовал за ним, твёрдо утверждали об отмене». Конец цитаты.
Его слово («это хадис хороший, достоверный») — его передали оба шейха, Абу Дауд и ан-Насаи.
4 — Глава о том, что говорится о неодобрении этого. («От Абу аз-Зубайра») — это аль-Макки.
Его слово («запретил заворачивание навыворот (иштимал ас-самма) и обхватывание колен одной одеждой») — толкование «иштимал ас-самма» и «ихтиба» приводилось прежде в книге об одежде. («И чтобы мужчина поднимал одну ногу на другую, лёжа на спине») — совмещение между этим хадисом и хадисом Абдуллаха ибн Зейда ибн Асима, который указывает на допустимость, было приведено уже в предыдущей главе.
Его слово («мы не знаем, кто такой этот Хидаш») — это Ибн Аяш.
Хафиз в «Тахзиб ат-Тахзиб» сказал: «Хидаш ибн Аяш аль-Абди аль-Басри передавал от Абу аз-Зубайра, а от него передавали Сулейман ат-Тайми и Мухаммад ибн Сабит аль-Абди; Ибн Хиббан упомянул его среди надёжных передатчиков».
Ат-Тирмизи сказал: «Мы не знаем, кто такой этот Хидаш, а Сулейман ат-Тайми передал от него не один хадис». Конец цитаты.
А в «ат-Такриб» в его биографии сказано: «Слаб в хадисе (лаййин аль-хадис)».
Его слово («это хадис хороший, достоверный») — его передал Муслим.
5 — (Глава о том, что сообщается относительно неодобрения лежания на животе)
Его слово («передал нам Абда ибн Сулейман») — аль-Килаби аль-Куфи («и Абд ар-Рахим») — ибн Сулейман, Абу Али аль-Ашалль («от Мухаммада ибн Амра») — ибн Алькамы ибн Ваккаса аль-Лейси. («Тогда он сказал») — то есть Пророк ﷺ сказал ему, судя по внешнему смыслу, либо кому-то другому, отвернувшись от него и обращаясь с упрёком в его сторону. («Поистине, это») — то есть это лежание, и женский род (в местоимении) — из-за того, что сказуемое его женского рода, а именно его слово («лежание») — с касрой в начале, что указывает на вид действия («не любит Аллах»). А в хадисе Абу Зарра у Ибн Маджа: «Это лежание обитателей Огня».
Его слово («и по этой теме передано от Тыхфы и Ибн Умара»). Что касается хадиса Тыхфы — а это имя произносится с «та» огласованным «и» (كسر), с сукуном на «ха» и с «фа» — то его привели Абу Дауд, ан-Насаи и Ибн Маджа. Что касается хадиса Ибн Умара, то нужно установить, кто его привёл.
(«Яхья ибн Абу Касир передал этот хадис от Абу Салямы, от Я'иша ибн Тыхфы, от его отца») — привёл его Абу Дауд, только у него сказано «от Я'иша ибн Тыхфы» с буквой «ха» с точкой (خ) вместо «ха» без точки. («И говорят: Тыхфа») — то есть с буквой «خ». («А верно — Тыхфа») — то есть с обычной «ха». («И говорят: Тыгфа») — то есть с буквой «غ». («И некоторые хафизы сказали: верно — Тыхфа») — то есть с буквой «خ».
Аль-Мунзири сказал в «Тальхис ас-сунан» после упоминания хадиса Абу Дауда, на который указал ат-Тирмизи, следующее: «Его привели ан-Насаи и Ибн Маджа, но у Абу Дауда нет слов «от его отца». У ан-Насаи же встречается: «от Кайса ибн Тыхфы, который сказал: рассказал мне мой отец», а у Ибн Маджи — «от Кайса ибн Тыхфы» в сокращённом виде. В этом имеется очень большое разногласие».
Абу Умар ан-Намари сказал: «В этом имени существует очень большое разногласие и очень сильная путаница. Говорят: Тыхфа с обычной «ха», говорят: Тыхфа с «خ», говорят: Тыгфа с «غ», говорят: Тыкфа с «ق». Говорят также: Кайс ибн Тыхфа, говорят: Я'иш ибн Тыхфа, говорят: Абдуллах ибн Тыхфа — от Пророка ﷺ. Но хадис у всех них один: он сказал: «Я спал на суффе, и Посланник Аллаха ﷺ толкнул меня ногой и сказал: «Это сон, который Аллах не любит»». Он был из числа людей суффы, и среди учёных есть те, кто говорит, что сподвижничество принадлежит его отцу — Абдуллаху, и что именно он является героем этой истории». Здесь заканчиваются слова аль-Мунзири.
Аль-Бухари упомянул в этом вопросе большое разногласие и сказал: «Тыгфа — это ошибка». Он упомянул, что было передано от Я'иша ибн Тыхфы от Кайса аль-Гифари, который сказал: «Мой отец был...», и сказал: «Не подтверждается достоверность упоминания здесь Кайса». Он также упомянул, что это передавалось от Абу Хурайры, и сказал: «Не подтверждается достоверность передачи от Абу Хурайры». Здесь заканчиваются слова аль-Мунзири.
В «ат-Такрибе» сказано: «Тыхфа — с огласованным «и» в начале, с сукуном на «خ» с точкой, затем «фа». Говорят также с обычной «ха», говорят также с «غ». Ибн Кайс аль-Гифари — сподвижник, у него есть хадис о сне на животе. Умер после шестидесятого года».
6 — Глава о том, что сообщается относительно сокрытия срамных частей тела
Его слово («наши срамные части — что нам показывать из них и что оставлять скрытым»). «Аврат» — множественное число от «аврат», а это всё то, чего стыдятся, если оно обнажается. У мужчины это то, что между пупком и коленом. У свободной женщины — всё её тело, кроме лица и кистей рук до запястий, а относительно её стоп есть разногласие. У рабыни — как у мужчины. А то, что обнажается при работе по хозяйству, как голова, колено и предплечье, не считается срамным. Сокрытие срамных частей во время молитвы и вне молитвы обязательно, а относительно уединения есть разногласие — так сказал аль-Джазари в «ан-Нихая».
Смысл его слова «оставляем» — то есть оставляем непокрытым. Арабы вывели из употребления форму прошедшего времени от «يذر» и «يدع», кроме как в редком чтении в словах Всевышнего «ما ودعك» с облегчённым произношением — так сказал аль-Айни. Смысл: какую срамную часть нам покрывать, а какую оставлять непокрытой.
(«Сохраняй») — то есть покрывай и оберегай (твою срамную часть) — то, что между твоим пупком и твоим коленом (кроме как от твоей жены или той) — то есть и рабыни, которой (владеет твоя правая рука) — и её совокупление с тобой разрешено. Выражение «правая рука» использовано потому, что они обменивались рукопожатием правой рукой при заключении договоров.
(Он сказал) — то есть дед Бахза (мужчина бывает с мужчиной) — а в передаче, которая приводится далее, через несколько глав, сказано: «Он сказал: я спросил: «О Посланник Аллаха! Если люди находятся друг среди друга»» — то есть смешаны между собой, собраны в одном месте, и не встают со своего места, — то мы не можем покрыть срамные части и закрыться от них наиболее полным и совершенным образом в некоторых случаях из-за тесноты одежды или её развязывания по некоторой необходимости. Как же нам поступать с покрытием срамных частей и как закрываться от них?
(Он сказал: «Если ты можешь сделать так, чтобы никто её не видел, то сделай это») — так в этой передаче. А в передаче, которая приводится далее, сказано: «Он сказал: «Если ты можешь сделать так, чтобы никто её не видел, то не показывай её никому»».
(Я спросил: «А если человек находится в одиночестве») — то есть в уединении — какая же тогда мудрость в покрытии? (то Аллах более достоин того, чтобы его стыдились) — в форме страдательного залога, то есть: покрывайся, повинуясь Ему и стремясь к тому, что Он любит от тебя и чем доволен от тебя. Не подразумевается «покрывайся от Него», поскольку невозможно скрыться от Него, Всевышнего — так сказал ас-Синди.
Хафиз сказал: смысл его слов «кроме как от твоей жены» указывает на то, что ей разрешено смотреть на это у него, и по аналогии — что ему разрешено смотреть на это у неё. Это также указывает на то, что недопустимо смотреть тому, кто не был исключён, в том числе мужчине на мужчину и женщине на женщину. По этому поводу есть хадис в «Сахихе» Муслима (то есть имеется в виду хадис Абу Са‘ида, который приводится далее в главе о нежелательности телесного соприкосновения мужчины с мужчиной и женщины с женщиной). Далее, внешний смысл хадиса Бахза указывает на то, что обнажение в уединении вообще недопустимо. Однако автор, то есть аль-Бухари, привёл в качестве доказательства допустимости этого при мытье историю Мусы и Айюба, мир им обоим. А смысл довода из этого, как сказал Ибн Батталь, состоит в том, что нам велено следовать их примеру. Но это применимо лишь согласно мнению тех, кто говорит, что закон тех, кто был до нас, является законом и для нас.
А то, что представляется верным, — что смысл довода из этого состоит в том, что Пророк ﷺ рассказал обе истории и не сделал никакого замечания ни по одной из них, что указывает на их соответствие нашему закону. Иначе, если бы в них было что-то не соответствующее, он разъяснил бы это. Согласно этому, оба хадиса примиряются таким образом, что хадис Бахза ибн Хакима относится к тому, что предпочтительнее. На это, то есть аль-Бухари, указал в заголовке главы, а именно в его словах: «Глава о том, кто мылся обнажённым в одиночестве в уединении, и о том, кто прикрывался, — а прикрытие предпочтительнее».
Его слово («это хадис хороший»). Его привели также Абу Дауд в разделе о бане, ан-Насаи в разделе о обхождении с женщинами и Ибн Маджа в разделе о браке. Достоверным его признал аль-Хаким, а аль-Бухари упомянул его в своём «Сахихе» в форме таалик.
7 - (Глава о том, что говорится об облокачивании)
Его слово («облокотившись») — обстоятельство состояния, относящееся к дополнению слова «увидел» («на подушке») — связано со словом «облокотившийся» («на левой стороне своей») — то есть находясь на левой стороне своей, либо это связано со словом «облокотившийся» после его уточнения первым обстоятельством, и это для разъяснения происшедшего, а не для ограничения, так что облокачивание на подушку допускается как справа, так и слева.
Его слово («это хадис хороший, редкий») — привёл его ат-Тирмизи также в своих «Шамаиль» этим же путём с добавлением «на левой стороне своей», и передал это добавление только Исхак ибн Мансур, поэтому хадис признан редким.
Его слово («облокотившись на подушку») — сказал аль-Хаттаби: всякий, кто опирается на что-либо, на что можно опираться, тот считается облокотившимся.
Его слово («это хадис достоверный») — привёл его ад-Дарими, и признали его достоверным Абу Аваны и Ибн Хиббан.
58 - Глава
Его слово («от Авса ибн Дам'аджа») — с фатхой над «даль», сукуном над «мим», после чего «айн» с фатхой, затем «джим» — по образцу слова «Джа'фар».
Его слово («не пусть предстоятельствует в молитве» — в форме страдательного залога) («человек в своих владениях») — то есть в месте, которым он владеет или которым распоряжается, как хозяин собрания или имам мечети, ибо он имеет больше прав, чем другой, даже если тот другой лучше читает Коран или более знает сунну, чем он; если хозяин желает, он выступает вперёд сам, а если желает, ставит вперёд другого, даже если тот менее достойный. («и пусть не садится» — в форме страдательного залога) («на почётное место его») — почётное место — особое место для сидения человека, будь то постель или ложе, которое он считает почестью; это слово по форме «тафъила» от слова «почёт» («кроме как с его разрешения») — относится ко всему вышесказанному.
Об этом вопросе уже говорилось ранее в главе о том, кто посещает людей, тому не следует у них предстоятельствовать в молитве.
Его слово («это хадис хороший») — привёл его Муслим.
9 - (Глава о том, что говорится о том, что человек больше имеет право на переднюю часть своего верхового животного)
Его слово («Бурайда») — заменяет слово «Абу».
Его слово («и отстал человек») — то есть намереваясь сесть позади него отстранённо, либо человек отстал от своего осла из скромности, не желая садиться вместе с ним, и это иносказание об уступке. («Тогда сказал Посланник Аллаха ﷺ: нет») — то есть я не поеду один, или впереди («ты больше имеешь право на переднюю часть твоего верхового животного») — передняя часть его — то, что противоположно задней части, то, что прилегает к его шее.
Сказал ат-Тыби: слово «нет» здесь содержит опущение его сказуемого, а слова «ты больше имеешь право» являются объяснением причины этого, то есть: я не поеду [вперёд], а ты отстал, потому что ты больше имеешь право на переднюю часть твоего верхового животного («кроме как если ты сделаешь это») — то есть переднюю часть («для меня») — то есть явно («и он сел») — то есть на переднюю часть.
В этом — разъяснение справедливости и смирения Посланника Аллаха ﷺ и проявления горькой истины, ведь он согласился сесть позади него и не стал полагаться на кажущееся согласие.
Его слово («это хадис хороший, редкий») — привёл его Абу Дауд и промолчал о нём, а аль-Мунзири передал признание ат-Тирмизи хорошим и подтвердил его.
10 - (Глава о том, что говорится о разрешении заводить наматы)
Его слово («есть ли у вас наматы») — а в риваяте Муслима сказано: сказал мне Посланник Аллаха ﷺ, когда я женился: «Заведи наматы». Сказал ан-Навави: «аль-анмат» — с фатхой над хамзой — множественное число от слова «намат» — с фатхой над «нун» и «мим» — это верхняя подстилка постели, а по другому мнению — сама постель; также это слово применяется к тонкому ковру с ворсом, который кладут на верблюжий паланкин, а иногда используют как занавес.
Отсюда хадис Аиши, который привёл Муслим после этого в главе об изображениях, где она сказала: «Я взяла намат и повесила его занавесом на дверь». А в хадисе Джабира имеется в виду первый вид. Сказал аль-Хафиз в «Фатхе»: намат — это ковёр с тонким ворсом. («И как у нас могут быть наматы?») — с буквой «та» сверху, а в некоторых версиях — с буквой снизу. («Сказал») — то есть Посланник Аллаха ﷺ («что же») — с облегчением для привлечения внимания («поистине это») — местоимение относится к делу («скоро будет») — глагол полный по смыслу. Сказал ан-Навави: в этом — дозволенность заводить наматы, если они не из шёлка, и в этом явное чудо, ведь он сообщил о них, и стало так, как он сообщил.
Сказал аль-Хафиз: в использовании её (Аиши) в качестве доказательства дозволенности заводить наматы, ссылаясь на сообщение Пророка ﷺ о том, что это скоро будет, есть сомнение, поскольку сообщение о том, что нечто произойдёт, не подразумевает его разрешённости, кроме как если приводящий доказательство ссылается на это как на утверждение, говоря: законодатель сообщил, что это будет, и не запретил это, как если бы он это утвердил.
Его слово («это хадис достоверный, хороший») — а в некоторых версиях: «это хадис хороший, редкий», и хадис этот привели также аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд и ан-Насаи.
11 - (Глава о том, что говорится о верховой езде троих на одном верховом животном)
Его слово («сообщил нам ан-Надр ибн Мухаммад») — ибн Муса аль-Джураши, с «джим» с даммой и «шин» с точкой, Абу Мухаммад аль-Ямами, вольноотпущенник бану Умайя, надёжный передатчик, у него есть отдельные передачи, из девятого поколения. («от своего отца») — то есть Салямы ибн аль-Аква'.
Его слово («я вёл») — от слова «кавд», что противоположно слову «сакк» (гнать), ибо ведущий идёт впереди, а гонящий — сзади, подобно понятию «предводительство», как сказано в «аль-Камус». А в «ас-Сурах» сказано: «кавд» означает «тащить скотину», и это из глаголов по образцу «насара — янсуру» («Пророка Аллаха ﷺ, а аль-Хасан и аль-Хусайн — на его мулице пепельной масти») — пепельный цвет («шухба») в окрасках — это преобладание белого над чёрным. («Этот — перед ним») — то есть перед Пророком ﷺ.
Его слово («а в этой главе также — от Ибн Аббаса и Абдуллаха ибн Джафара») — что касается хадиса Ибн Аббаса, то привёл его аль-Бухари от него, где он сказал: когда Пророк ﷺ прибыл в Мекку, его встретили малые дети бану Абд аль-Мутталиб, и он посадил одного перед собой, а другого — позади себя. А что касается хадиса Абдуллаха ибн Джафара, то привели его Муслим, Абу Дауд и ан-Насаи, где он сказал: когда Посланник Аллаха ﷺ возвращался из поездки, нас встречали, и меня встречали, либо аль-Хасана, либо аль-Хусайна, и он сажал одного из нас перед собой, а другого — позади себя, так что мы въезжали в Медину.
Его слово («это хадис хороший, достоверный, редкий») — привёл его Муслим.
(Внимание) Знай, что пришли хадисы, указывающие на запрет верховой езды троих на одном верховом животном, а согласование между этими различными хадисами таково: дозволенность — если верховое животное способно выдержать это, а запрет — если оно немощно и не способно выдержать это.
Хафиз сказал в «аль-Фатх»: ат-Табарани привёл в «аль-Аусат» от Джабира: «Посланник Аллаха ﷺ запретил, чтобы трое ехали верхом на одном животном».
Иснад его слаб. Ат-Табари привёл от Абу Саида: «Нельзя ехать на животном более чем двоим». В его иснаде есть слабость.
Ибн Абу Шейба привёл в мурсаль-передаче от Зазана, что он увидел троих на муле и сказал: «Пусть один из вас спустится, ведь Посланник Аллаха ﷺ проклял третьего». Схожее приводится по пути от Абу Бурды от его отца, но он не указал прямо на то, что это восходит к Пророку ﷺ. По пути аш-Шааби приводится это же как его собственное слово.
Из хадиса аль-Мухаджира ибн Кунфуза передаётся, что он проклял делающего это и сказал: «Нам было запрещено, чтобы трое ехали верхом на одном животном». Иснад его слаб.
Ат-Табари привёл от Али, что он сказал: «Если увидите троих на одном животном, забросайте их камнями, пока один из них не спустится».
А противоположное этому передал также ат-Табари с хорошим иснадом от Ибн Масуда, который сказал: «В день Бадра трое ехали на одном верблюде». Ат-Табарани и Ибн Абу Шейба также привели по пути аш-Шааби от Ибн Умара, который сказал: «Меня не беспокоит быть десятым из десяти на одном животном, если оно способно нести такой груз».
Этим примиряются противоречивые хадисы в этом вопросе: то, что пришло в виде запрета, относится к случаю, когда животное не способно нести такую нагрузку, как, например, осёл, а противоположное этому относится к противоположному случаю, как, например, верблюдица и мулица. Ан-Навави сказал: «Наш мазхаб и мазхаб всех учёных — дозволенность того, чтобы трое ехали верхом на одном животном, если оно способно это выдержать».
Кади Ияд передал от некоторых учёных абсолютный запрет этого, но это несостоятельно.
Хафиз сказал: «Никто прямо не заявлял о дозволенности при неспособности животного, и никто прямо не заявлял о запрете при способности его выдержать нагрузку. Напротив, переданное в абсолютной форме относительно запрета и дозволенности следует понимать с учётом этого условия». Конец цитаты.
2. Глава о том, что пришло относительно внезапного взгляда
Его слово («Передал нам Хушайм») ибн Башир ибн аль-Касим («передал нам Йунус ибн Убайд») ибн Динар аль-Абди («от Амра ибн Саида») аль-Курайши или ас-Сакафи, их вольноотпущенника, Абу Саида аль-Басри — надёжный передатчик из пятого поколения.
Его слово («Я спросил Посланника Аллаха ﷺ о внезапном взгляде») — слово «назрату-ль-фуджа’ати» с даммой затем фатхой и продлением, с фатхой и сукуном и краткостью, то есть о том, что его взор внезапно и непреднамеренно падает на посторонную женщину. В «ан-Нихае» сказано: говорят «фаджиа-хуль-амру» и «фуджа’атан» с даммой и продлением, а также «фаджа’аху муфаджа’атан», когда что-то приходит внезапно, без предшествующей причины. Некоторые ограничивают это чтением с фатхой над «фа» и сукуном над «джим» без продления, применительно к женщине. Конец цитаты.
(«Он повелел мне отвести взор») то есть не смотреть второй раз, поскольку первый взгляд, если он был непроизвольным, простителен, но если он продолжит смотреть — впадёт в грех. На это указывают слова Всевышнего: «И скажи верующим, чтобы они опускали свои взоры».
Кади Ияд, да помилует его Аллах, сказал: «Учёные говорили, что в этом есть доказательство того, что женщине не обязательно закрывать своё лицо, а это лишь желательная сунна для неё, тогда как мужчинам обязательно опускать взор от неё во всех обстоятельствах, кроме как ради правомерной шариатской цели».
Его слово («Это хадис хороший, достоверный»). Его привели также Муслим, Абу Дауд и ан-Насаи.
Его слово («передал нам Шарик») — это ибн Абдуллах ан-Нахаи, судья («от Абу Рабии») аль-Ийади, приемлемый передатчик из шестого поколения; говорят, что его имя — Умар ибн Рабиа («от Ибн Бурайды») — это Абдуллах.
Его слово («Не следуй за взглядом взглядом») от слова «итбаа» — то есть не продолжай его другим и не делай второй взгляд после первого («ибо тебе принадлежит первый») то есть первый взгляд, если он был непреднамеренным («а последний тебе не принадлежит») то есть последний взгляд, поскольку он совершён по твоему выбору, и потому он оборачивается против тебя.
Его слово («Это хадис хороший, редкий»). Его привели также Ахмад, Абу Дауд и ад-Дарими.
3. Глава о том, что пришло относительно того, что женщины должны скрываться от мужчин
Его слово («Передал нам Йунус ибн Язид») аль-Айли («от Набхана») аль-Махзуми, их вольноотпущенника, по кунье Абу Яхья аль-Мадани, писец Умм Салямы, приемлемый передатчик из третьего поколения.
Его слово («что она была у Посланника Аллаха ﷺ, и Маймуна») в именительном падеже как присоединение к скрытому местоимению в «кянат», что допускается глаголом; передаётся также в винительном падеже как присоединение к имени «анна», и в родительном падеже как присоединение к «Расулиллях ﷺ» — упомянул это кади.
Ат-Тыби сказал: «Более уместно присоединение к имени «анна», чтобы дать понять, что он ﷺ находился в доме Умм Салямы, а Маймуна вошла к ней, поскольку постановка присоединённого позже и введение разделения указывает на первичность первого и подчинённость второго, подобно словам Всевышнего: «И вот Ибрахим возводил основания Дома, и Исмаил», где разделение сделано, чтобы указать, что Исмаил подчинён ему в возведении; а если бы присоединение было без разделения, это создало бы впечатление равного участия».
(«Пришёл Ибн Умм Мактум») — это тот, о ком было ниспослано: «Пришёл к нему слепец» («и вошёл к нему») то есть к Посланнику Аллаха ﷺ («Разве вы обе слепы?») двойственное число от «амьяа», женского рода от «а’ма» («Разве вы не видите его?»). Говорят, что в этом содержится запрет женщине смотреть на посторонного мужчину безусловно, а некоторые ограничивают это случаем страха перед искушением для неё, примиряя это со словами Аиши: «Я смотрела на эфиопов, играющих со своими копьями в мечети». Те, кто утверждает абсолютный запрет, говорят, что это было до аята о хиджабе. Наиболее правильное мнение — что женщине дозволено смотреть на мужчину в том, что выше пупка и ниже колена, без вожделения, а этот хадис относится к благочестию и набожности.
Ас-Суюти, да помилует его Аллах, сказал: «Взгляд на эфиопов был в год их прибытия, в седьмом году, а Аише тогда было шестнадцать лет, и это было после хиджаба, так что этим можно доказать дозволенность женщине смотреть на мужчину». Конец цитаты.
И доказательством служит также то, что они присутствовали на молитве вместе с Посланником Аллаха ﷺ в мечети, и неизбежно их взор падал на мужчин; если бы это было недозволено, им не было бы велено присутствовать в мечети и на месте молитвы. И также потому, что женщинам было велено скрываться от мужчин, а мужчинам не было велено скрываться от женщин. Так сказано в «аль-Миркат».
Абу Дауд сказал в своём «Сунане» после передачи этого хадиса Умм Салямы, слова его таковы: «Это касается жён Пророка ﷺ особо. Разве ты не видишь, как выждала срок Фатима бинт Кайс у Ибн Умм Мактума? Пророк ﷺ сказал Фатиме бинт Кайс: «Выжидай срок у Ибн Умм Мактума, ибо он слепой мужчина, при котором ты можешь снимать свою одежду»». Конец цитаты.
Хафиз сказал в «Тальхисе»: «Это хорошее совмещение, и так же совместил аль-Мунзири в своих примечаниях, и наш шейх счёл это удачным». Конец цитаты.
Он сказал в «Фатхе»: «Повеление о завесе от Ибн Мактума связано с тем, что слепой является предполагаемым случаем, когда что-либо может обнажиться, а он не почувствует этого, поэтому это не влечёт за собой безусловного запрета взгляда вообще».
Он сказал: «И подтверждает допустимость то, что практика неизменно продолжала допускать выход женщин в мечети, на рынки и в поездки под покровом, чтобы их не видели мужчины, тогда как мужчинам никогда не повелевалось закрывать лица, чтобы их не видели женщины. Это указывает на различие в решении между двумя группами».
Его слово («это хадис хороший, достоверный»). Хафиз сказал в «Фатхе» после упоминания этого хадиса: «Его вывели авторы «Сунанов» через риваят аз-Зухри от Набхана, вольноотпущенника Умм Салямы, от неё, и его иснад силён. Большая часть того, чем его порочат — это то, что аз-Зухри единолично передаёт от Набхана, но это не является порочащей причиной, ибо тот, кого знает аз-Зухри и описывает как заключившего договор о выкупе с Умм Салямой (мукатаб), и никто его не подверг критике, — риваят такого не отвергается».
4 — Глава о том, что пришло относительно запрета входить к женщинам без разрешения их мужей.
Его слово («от аль-Хакама») ибн Утайбы («от вольноотпущенника Амра ибн аль-Аса»), кунья его — Абу Кайс, а имя его — Абд ар-Рахман ибн Сабит, а некоторые говорят — ибн аль-Хакам, но это ошибка; надёжный передатчик из второго поколения — так в «Такрибе».
Его слово («послал его»), то есть Амр ибн аль-Ас послал своего вольноотпущенника («просить разрешения у него войти к Асме бинт Умайс») аль-Хасамийи, сподвижнице, на которой женился Джафар ибн Абу Талиб, затем Абу Бакр, затем Али, и она родила им детей; она — сестра Маймуны бинт аль-Харис, матери верующих, по матери; умерла после Али.
Смысл в том, что Амр ибн аль-Ас послал своего вольноотпущенника, чтобы попросить разрешения у Али ибн Абу Талиба войти к его жене Асме бинт Умайс по своей нужде («и он разрешил») то есть Али, да будет доволен им Аллах, («ему») то есть войти к ней («пока не закончил свою нужду») то есть вошёл Амр ибн аль-Ас к Асме, пока не закончил и т.д. («он запретил нам, или запретил, входить к женщинам без разрешения их мужей»). В этом довод на то, что не допускается входить к женщинам иначе как с разрешения их мужей.
Его слово («это хадис хороший, достоверный»); и его вывел Ахмад в своём «Мусаде».
65 — Глава о том, что пришло об остережении от искушения женщинами.
Его слово («от своего отца») — это Сулейман ибн Тархан («от Абу Усмана») ан-Нахди.
Его слово («я не оставил после себя») то есть «я не оставляю», а выразился прошедшим временем ради уверенности в наступлении смерти («искушения») то есть испытания и беды («более вредного для мужчин, чем женщины»), потому что натуры часто склоняются к ним, и человек впадает в запретное из-за них, и стремится к сражению и вражде по их причине, и наименьшее из этого — что она склоняет его к мирской жизни, а какая порча вреднее этой? А сказал «после себя» потому, что то, что они являются наибольшим искушением, проявилось более явно после него.
Хафиз сказал: «В хадисе указание, что искушение женщинами сильнее искушения чем-либо иным, и это подтверждает слово Всевышнего: «Разукрашена людям любовь к страстям — к женщинам…», — Он сделал их самой сутью страстей и начал с них перед прочими видами, указывая на то, что они являются основой в этом. Некоторые мудрецы сказали: «Женщины все — зло, и худшее в них то, что без них не обойтись». И при том, что она недостаточна в разуме и религии, она побуждает мужчину совершать то, в чём убыток разуму и религии, как то — отвлечение его от занятий делами религии и побуждение его к чрезмерному стремлению к мирским делам, а это — тяжелейшая порча». Конец цитаты.
Его слово («это хадис хороший, достоверный»); и его вывели аль-Бухари в «Никахе», Муслим в конце «Дуа», ан-Насаи в «Ашарат ан-ниса» и Ибн Маджа в «Фитан».
Его слово («и в этой главе — от Абу Саида») — вывел это Муслим от него; он сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Мирская жизнь сладка и зелена, и Аллах сделает вас наместниками в ней, и посмотрит, как вы будете поступать; так остерегайтесь мирской жизни и остерегайтесь женщин, ибо первое искушение сынов Исраиля было связано с женщинами».
66 — Глава о том, что пришло относительно неодобрения ношения накладной прядки волос (кусса).
Его слово («сообщил нам Хумайд ибн Абд ар-Рахман») ибн Авф аз-Зухри аль-Мадани.
Его слово («произнёс проповедь в Медине») то есть на минбаре Посланника Аллаха ﷺ; и в риваяте аль-Бухари от Саида ибн аль-Мусаййаба — в последний свой приезд, а это было в пятьдесят первом году, и это последний хадж, который совершил Муавия в своё правление. («Где ваши учёные?») В этом указание на то, что учёных среди них тогда уже стало мало, и это действительно так, ибо большинство сподвижников к тому времени уже умерли; и, видимо, он увидел, что невежественная чернь среди них совершила это (действие).
Он захотел напомнить их учёным и обратить их внимание на то, что они оставили без осуждения. Возможно также, что оставление осуждения оставшимися в живых сподвижниками и крупными таби‘инами в то время объяснялось: либо тем, что до тех, кого достигла эта весть, представление о запрете не дошло, и они восприняли это как нежелательное, но не запрещённое (танзих); либо тем, что они боялись гнёта правителей того времени на того, кто самостоятельно возьмётся за осуждение, чтобы не быть обвинённым в противостоянии властям; либо тем, что весть вообще не дошла до них; либо она дошла до некоторых из них, но они забыли о ней, пока Му‘авия не напомнил им. Все эти оправдания возможны для тех учёных, которые в то время присутствовали. А что касается того, кто присутствовал на проповеди Му‘авии и к кому он обратился со словами «где же ваши учёные?», то, возможно, это происходило не в пятничной проповеди, и случайно на ней присутствовали лишь те, кто не относился к людям знания, поэтому он и сказал: «где же ваши учёные?» — ведь обращение с осуждением направлено только к тому, кто знает решение и утвердил его.
Его слово («об этой пряди») — со звуком «у» на «каф» и удвоенным «сад» — означает прядь волос. В одном риваяте — «клубок волос».
(«И говорит») — соединено с «запрещает», и деятель этого — Пророк ﷺ: «Погибли сыны Исраиля тогда, когда их женщины стали брать это [пряди]». В этом есть указание на то, что это было им запрещено, и когда они сделали это, это стало причиной их гибели, вместе с тем, что добавилось к этому из совершения ими запретного, которое они совершили.
Хафиз сказал в «Фатхе»: этот хадис — довод для большинства в запрете присоединения волос чем-либо ещё, будь то волосы или нет. Это подтверждает хадис Джабира: «Посланник Аллаха ﷺ запретил женщине присоединять к своим волосам что-либо» — привёл его Муслим.
Аль-Лейс же считал, и это передал Абу Убайда от многих законоведов, что запрещённым в этом является присоединение волос к волосам. А если она присоединит к своим волосам что-то, не являющееся волосами, — лоскут или иное, — то это не входит в запрет.
Абу Дауд привёл с достоверным иснадом от Са‘ида ибн Джубайра, что он сказал: «Нет вреда в кармалях». Так же сказал Ахмад.
«Карамиль» — множественное число от «карамала», с открытой «каф» и покоящейся «ра» — растение с длинными мягкими побегами. Здесь имеются в виду нити из шёлка или шерсти, из которых делают косички, присоединяемые женщиной к своим волосам.
Некоторые различали между случаем, когда то, чем присоединены волосы, не являясь волосами, скрыто после сплетения с волосами так, что можно подумать, что это волосы, и случаем, когда это явно видно.
Первое запретила лишь часть учёных из-за содержащегося в нём обмана, и это сильное мнение. А некоторые из них разрешили присоединение безоговорочно, будь оно другими волосами или не волосами, если это происходит со знанием и разрешения мужа. Хадисы этой главы являются доводом против него.
Его слово («это хадис хороший, достоверный») — привели его аль-Бухари и Муслим, Абу Дауд и ан-Насаи.
7 — Глава о том, что говорится о присоединяющей [волосы] и просящей присоединить, и о делающей татуировку
и просящей сделать татуировку.
Его слово («передал нам Абида») — с открытой «айн» — («от Абдуллаха») то есть ибн Мас‘уда.
Его слово («проклял делающих татуировку») — множественное число от «вашима», через «шин» с точкой, то есть та, что делает татуировку. («И просящих сделать татуировку») — множественное число от «мустаушима», то есть та, что просит сделать себе татуировку. («И выщипывающих брови») — множественное число от «мутанамиса», а «мутанамиса» — та, что просит выщипать брови, а «намиса» — та, что делает это сама. «Нимас» — удаление волос лица пинцетом, и пинцет называется «минмас» по этой причине. Говорят, что «нимас» относится именно к удалению волос бровей для их истончения или выравнивания.
Абу Дауд сказал в «Сунан»: «намиса» — та, что выщипывает брови до их истончения.
Ат-Табари сказал: женщине не разрешается изменять что-либо из своего облика, которым её создал Аллах, добавлением или уменьшением, ради стремления к красоте — ни для мужа, ни для кого-либо другого. Например, та, у которой брови соединены, удаляет то, что между ними, создавая видимость раздельных бровей, и наоборот; или та, у которой есть лишний зуб, вырывает его, или длинный зуб — обрезает его часть; или борода, усы, или волосы под нижней губой — удаляет их выщипыванием; или та, у которой волосы короткие или скудные, — удлиняет их или делает их гуще волосами другой. Всё это входит в запрет и относится к изменению творения Всевышнего Аллаха.
Он сказал: исключается из этого то, в чём есть вред и страдание, например, у кого есть лишний или длинный зуб, мешающий ей в еде, или лишний палец, причиняющий боль или страдание, — это разрешается. И мужчина в этом последнем случае подобен женщине.
Ан-Навави сказал: исключается из «нимас» случай, когда у женщины выросла борода, усы или волосы под нижней губой, — ей не запрещено их удалять, более того, это желательно. («Ищущие красоты») то есть желающие её — обстоятельство от упомянутых [женщин]. («Изменяющие творение Аллаха») — это тоже обстоятельство, и оно как бы обосновывает обязательность проклятия.
Его слово («это хадис хороший, достоверный») — привела его группа [учёных].
Его слово («передал нам Суваид, сообщил нам Абдуллах ибн аль-Мубарак и т. д.») — этот хадис уже приводился с его иснадом и матном в главе о присоединении волос из глав об одежде, и его разбор уже был дан там.
Его слово («и в этой главе передано от Аиши и т. д.») — извлечение хадисов этих сподвижников (да будет доволен ими Аллах) уже приводилось в упомянутой главе.
8 — Глава о том, что говорится о женщинах, уподобляющихся мужчинам
Его слово («и Хаммам») — это ибн Яхья аль-Азди аль-Аузи.
Его слово («Посланник Аллаха ﷺ проклял женщин, уподобляющихся мужчинам, и мужчин, уподобляющихся женщинам»).
Ат-Табари сказал: смысл в том, что мужчинам не разрешается уподобляться женщинам в одежде и украшениях, свойственных именно женщинам, и наоборот.
Сказал аль-Хафиз: то же самое касается речи и походки. Что же до формы одежды, то она различается в зависимости от обычая каждой страны: бывает народ, у которого одежда женщин не отличается от одежды мужчин по покрою, но женщины отличаются сокрытием и закрытостью. А осуждение уподобления в речи и походке относится к тому, кто делает это намеренно; что же касается того, у кого это заложено в самой природе, то ему велено прилагать усилия, чтобы оставить это, и постепенно приучать себя к оставлению. Если же он не сделает этого и будет продолжать, то на него падёт осуждение, тем более если он проявит нечто указывающее на его согласие с этим. Понимание этого ясно из самого слова «уподобляющиеся» (المتشبهين). А что до безусловного утверждения тех, кто высказался безусловно, как ан-Навави, о том, что на природного женоподобного (المخنث الخلقي) не направляется упрёк, то это относится к случаю, когда он не способен оставить изнеженность и манерность в походке и речи после того, как он предпринял лечение для оставления этого. В противном случае, когда оставление этого возможно, хотя бы постепенно, а он оставил это без оправдания, на него падает упрёк.
Его слово («это хадис хороший, достоверный») — этот хадис привели также Ахмад, аль-Бухари, Абу Дауд и Ибн Маджа.
Его слово («Посланник Аллаха ﷺ проклял женоподобных из числа мужчин») — с фатхой над удвоенным «нун» или с касрой, первое чтение более известно, то есть уподобляющихся женщинам в покрое, одежде, окрашивании, голосе, облике, речи и во всех прочих движениях и покое, от глагола «ханиса — йахнасу» подобно «алима — йа‘ламу», когда он изнеживается и проявляет манерность. Это действие запрещено, ибо оно есть изменение творения Аллаха.
Сказал ан-Навави: женоподобный бывает двух видов. Первый — тот, кто создан таким и не старается искусственно перенимать нравы женщин, их покрой, речь и движения; такой не подлежит осуждению, на нём нет ни греха, ни порока, ни наказания, ибо он оправдан. Второй — тот, кто искусственно перенимает нравы женщин, их движения, покой, речь и покрой; именно он и есть тот осуждаемый, чьё проклятие упомянуто в хадисе.
(И на мужеподобных) — с касрой над удвоенным «джим», то есть уподобляющихся мужчинам (из числа женщин) в покрое, облике, походке, повышении голоса и подобном этому, но не во взглядах и знании, ибо уподобление им в этом одобряемо, как передаётся, что Аиша (да будет доволен ею Аллах) была «мужественна во взглядах» (раджилат ар-ра'й), то есть её взгляды были подобны взглядам мужчин, как сказано в «ан-Нихайе».
Его слово («это хадис хороший, достоверный») — этот хадис привели также аль-Бухари и Абу Дауд.
Его слово («и в этой главе передаётся от Аиши») — этот хадис привёл Абу Дауд.
69 — Глава о том, что говорится о неодобрении выхода женщины благоухающей
Его слово (от Сабита ибн Умары аль-Ханафи) — аль-Басри, кунья его Абу Малик, правдив, но с некоторой слабостью, из шестого разряда; (от Гунайма) — с даммой над «гайн» и фатхой над «нун», в уменьшительной форме, (ибн Кайса) — аль-Мазини, кунья его Абу аль-Анбар, аль-Басри, из числа современников, застигших и джахилию, и ислам, надёжен, из второго разряда.
Его слово («каждый глаз прелюбодействует») — то есть каждый глаз, который посмотрел на чужую женщину со страстью, прелюбодействует; («если она надушится») — то есть применит благовоние, («и пройдёт мимо собрания») — то есть собрания мужчин, («имеется в виду, что она прелюбодействует») — потому что она возбудила страсть мужчин своим благовонием и побудила их смотреть на неё, а кто посмотрел на неё, тот прелюбодействовал своими глазами; так она стала причиной прелюбодеяния глаза, и потому она грешна.
Его слово («и в этой главе передаётся от Абу Хурайры») — этот хадис привели Абу Дауд и Ибн Маджа, и в его иснаде — Асим ибн Убайдуллах аль-Умари, чей хадис не является доводом.
Его слово («это хадис хороший, достоверный») — этот хадис привели также Абу Дауд и ан-Насаи, и Абу Дауд промолчал о нём, а аль-Мунзири передал, что ат-Тирмизи признал его достоверным, и утвердил это.
0 — Глава о том, что говорится о благовониях мужчин и женщин
Его слово («благовоние мужчин») — слово «тыб» (благовоние) встречается и как масдар, и как имя существительное, и здесь имеется в виду именно последнее значение, а смысл его — то, чем благоухают, как об этом упоминает аль-Джаухари; («то, чей запах явен, а цвет скрыт») — как розовая вода, мускус, амбра и камфора; («а благовоние женщин — то, чей цвет явен, а запах скрыт») — как шафран.
В «Шарх ас-сунна» сказал Са‘д: я полагаю, они отнесли его слово «благовоние женщин» к случаю, когда женщина желает выйти, а если она находится у своего мужа, то может благоухать чем пожелает. Конец цитаты.
Я говорю: это подтверждается хадисом Абу Мусы, упомянутым в предыдущей главе.
Его слово (сообщил нам Исмаил ибн Ибрахим) — известный как Ибн Улаййа; (от ат-Тафави) — сказано в «Тахзиб ат-тахзиб»: ат-Тафави передаёт от Абу Хурайры, а от него передаёт Абу Надра аль-Абди, имя его не названо.
И сказано в «ат-Такриб»: он шейх для Абу Надры, имя его не названо, из третьего разряда, неизвестен.
Его слово («и это хадис хороший» и т.д.) — этот хадис привёл также ан-Насаи. Сказал Мейрак: ат-Тирмизи назвал его хорошим, хотя в нём есть неизвестный, поскольку он таби‘и, а передающий от него надёжен, поэтому его неизвестность устраняется с этой стороны.
Сказал аль-Кари: либо же с учётом множественности его иснадов, и тогда он будет хорошим благодаря другим (хасан ли-гайрихи). Конец цитаты.
Я говорю: признание ат-Тирмизи хорошим относится к его свидетельствующим версиям (шавахид); а что касается устранения неизвестности неизвестного таби‘и через передачу от него надёжного, как сказал Мейрак, то это недопустимо. Этот хадис привели ат-Табарани и ад-Дийа от Анаса, и сказал аль-Манави: иснад его достоверен. (А хадис Исмаила ибн Ибрахима более полный и длинный) — его привёл Абу Дауд полностью в конце «Книги о браке».
Его слово («и в этой главе передаётся от Имрана ибн Хусайна») — этот хадис привёл ат-Тирмизи после этого.
Его слово (передал нам Са‘ид) — это Ибн Абу Аруба, (от аль-Хасана) — аль-Басри.
Его слово («и запретил (носить) мийсару из аргувана») — толкование слова «мийсара» уже приводилось в главе о верховой езде на мийсарах из глав об одежде. А что касается «аргуван», то сказал аль-Хафиз в «аль-Фатх»: с даммой над «хамзой» и «джим», между ними — «ра» с сукуном, затем лёгкая «вав». Аль-Кады, а затем аль-Куртуби передали чтение с фатхой над «хамзой», но ан-Навави отверг это и признал верным, что дамма — это известное чтение в книгах хадисов, языка и редких слов.
Учёные разошлись во мнениях о том, что имеется в виду под этим словом. Одни сказали: это красная краска густого красного цвета — дерево одного из самых красивых цветов. Другие сказали: это красная шерсть. Третьи сказали: всё красное называется «урджуван». Говорят также: «одежда — урджуван» и «покрывало — урджуван».
Ас-Сирафи передал выражение «красный урджуван», как бы усилительное описание красноты, подобно тому как говорят «белый до предела» (яляк) и «желтый до предела» (факи‘).
Учёные разошлись также, является ли это слово арабским или арабизированным. Если мы скажем, что запрет касается именно красных седельных подстилок (маясир), то смысл запрета таков же, как и в отношении прочего. А если мы скажем, что запрет не ограничивается красным цветом, то смысл запрета — в том, что в этом заключается изнеженность и роскошь: человек может привыкнуть к этому, а затем лишиться этого, и ему будет тяжело от этого отказаться, так что запрет здесь — это наставительный запрет ради мирской пользы.
А если мы скажем, что запрет связан с подобием иноверцам, то это ради духовной пользы, но это было их отличительным знаком в то время, когда они были неверными; когда же впоследствии это перестало быть исключительно их отличительным знаком, этот смысл исчез, и, соответственно, исчезла нежелательность.
Его слово («это хадис хороший, редкий») — этот хадис привёл также Абу Дауд, и в нём сказано: «Я не сажусь на урджуван», а также: «Знайте, благовоние мужчин — это запах без цвета, а благовоние женщин — это цвет без запаха». Аль-Мунзири сказал: «Аль-Хасан не слышал от Имрана ибн Хусайна».
Глава 1. О нежелательности отказа от благовония
Его слово («сообщил нам Азра») — с фатхой в начале, сукуном над «за» и фатхой над «ра», затем «ха» («ибн Сабит») ибн Абу Зайд ибн Ахтаб аль-Ансари, басриец, надёжный передатчик, из седьмого поколения.
Его слово («что Пророк ﷺ не отказывался от благовония») — Ибн Баттал сказал: он не отказывался от благовония потому, что оно сопутствует беседе с ангелами, и по этой же причине он не ел чеснок и подобное ему.
Хафиз сказал: если бы это было причиной, то это было бы из числа его особых качеств, а это не так, ведь женщины подражали ему в этом.
Пришёл запрет на отказ от благовония, сопряжённый с разъяснением мудрости этого, в достоверном хадисе, который передали Абу Дауд, ан-Насаи и Абу Аваана через путь Убайдуллаха ибн Абу Джафара от аль-Аараджа от Абу Хурайры возводимо (марфу‘): «Кому предложено благовоние, пусть не отказывается от него, ибо оно легко переносить и приятно пахнет».
Этот хадис привёл также Муслим этим же путём, но сказал «рейхан» вместо «благовоние» (тыйб); риваят же группы более достоверен, ведь Ахмад и семеро других вместе с ним передали его от Абдуллаха ибн Язида аль-Макбури от Саида ибн Абу Айюба с формулировкой «благовоние», и с ним согласился Ибн Вахб от Саида у Ибн Хиббана, а большое число передатчиков более достойно доверия в сохранении текста, чем один.
Ат-Тирмизи сказал после хадиса Анаса и Ибн Умара: «А в этой главе есть также хадис от Абу Хурайры», указывая на этот хадис. Конец цитаты.
Его слово («а в этой главе есть также хадис от Абу Хурайры») — разбор этого приведён выше в словах Хафиза.
Его слово («это хадис хороший, достоверный») — этот хадис привели также аль-Бухари и ан-Насаи.
Его слово («от Абдуллаха ибн Муслима») ибн Джундаба аль-Хузали аль-Мадани аль-Мукри — не вызывает сомнений, из восьмого поколения. («от своего отца») — это Муслим ибн Джундаб аль-Касс, надёжный, красноречивый, чтец, из третьего поколения.
Его слово («три вещи не отвергают») — то есть не подобает отвергать их из-за малости их обременительности и из-за того, что это причинило бы неудобство дарителю. («подушки») — множественное число от «висада» (с кясрой) — подушка для облегчения головы. («и масло, и молоко») — ат-Тыйби сказал: имеется в виду, что желают почтить гостя подушкой, благовонием и молоком, а это подарок с малой обременительностью, поэтому не подобает от него отказываться. Конец цитаты.
Его слово («это хадис редкий») — аль-Манави сказал: его иснад хороший.
Его слово («сообщил нам Усман ибн Махди») — я не нашёл его биографии в «ат-Такриб», «Тахзиб ат-тахзиб» и «аль-Хуляса», и в этих книгах нет передатчика по имени Усман ибн Махди, так что следует уточнить, кто это такой. («сообщил нам Мухаммад ибн Халифа») аль-Басри ас-Сайрафи, приемлемый (макбуль), из десятого поколения, так в «ат-Такриб». А в «Тахзиб ат-тахзиб» сказано: передавал от Язида ибн Зурай‘а, а от него — ат-Тирмизи и Джафар ибн Ахмад аль-Джарджараи. («от Ханана») — с фатхой в начале и облегчённым «нун» — аль-Асади, дядя отца Мусаддада, куфиец, приемлемый, из шестого поколения, так в «ат-Такриб».
А в «Тахзиб ат-тахзиб» и «аль-Хуляса» сказано: дядя Мусаддада.
Его слово («когда кому-то из вас дают») — в форме страдательного залога. («рейхан») — в винительном падеже как второе дополнение.
В «ан-Нихая» сказано: это любое растение с приятным запахом из разряда обоняемых вещей. («ибо он вышел из Рая») — то есть его происхождение, и при этом он лёгок в переносе, то есть малозатратен и мало обременителен, так что не возражается тем, что многие вещи по своему происхождению вышли из Рая.
Его слово («это хадис редкий, хороший») — этот хадис является прерванным (мурсаль), и его привёл также Абу Дауд в своих «Марасиль».
Глава 2. О нежелательности касания мужчиной мужчины и женщиной женщины
Его слово («от Абдуллаха») — это Ибн Масуд.
Его слово («женщина не должна касаться женщины») — ан-Насаи в своём риваяте добавил: «в одной одежде». Сказано: «ля» здесь отрицательная в значении запретительной, а сказано также — запретительная. «Мубашара» означает соприкосновение и прикасание, а корень этого слова — от касания кожи кожей, а кожа — это внешний слой человеческого тела, то есть кожа одной женщины не должна касаться кожи другой. («так что она описывает её») — то есть описывает нежность её тела и мягкость её плоти («как если бы он смотрел на неё») — так что его сердце привязывается к ней и из-за этого возникает искушение (фитна); а запрещаемым в действительности является указанное описание.
Аль-Кабиси сказал: это одна из основ Малика в области «закрытия путей» (садд аз-зараи‘), ведь мудрость этого запрета — опасение, что описанное понравится мужу, что приведёт либо к разводу с описывающей, либо к искушению описываемой. В риваяте ан-Насаи через путь Масрука от Ибн Масуда встречается формулировка: «женщина не должна касаться женщины, и мужчина не должен касаться мужчины».
Его слово («это хадис хороший, достоверный») — этот хадис привели также Ахмад, аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд и ан-Насаи.
Его слово («от Абд ар-Рахмана ибн Абу Са‘ида») аль-Худри, чье имя — Са‘д ибн Малик аль-Ансари аль-Хазраджи, надежный передатчик из третьего поколения.
Его слово («и не будет доходить») — с даммой в начале, то есть «не достигает» («мужчина до мужчины в одной одежде») — то есть они не должны лежать обнажёнными под одной одеждой.
Ан-Навави сказал: в этом хадисе — запрет мужчине смотреть на срамные части другого мужчины, а женщине — на срамные части другой женщины, и в этом нет разногласий. Равным образом мужчине смотреть на срамные части женщины, а женщине — на срамные части мужчины запрещено по единогласному мнению (иджма). Пророк ﷺ, упомянув о взгляде мужчины на срамные части мужчины и женщины на срамные части женщины, указал на это (первое) через довод «тем более» (аваля). Исключение составляют супруги — каждому из них разрешено смотреть на срамные части другого, кроме как в отношении самого детородного органа (сав’а), где есть разногласие, и более верное мнение — дозволенность, однако это нежелательно (макрух), если нет к тому причины. Что касается близких родственников (махрамов), то верное мнение состоит в том, что дозволено смотреть друг на друга в пределах от пупка до колена. Он сказал: и всё упомянутое нами о запрете — там, где нет нужды, а о дозволенности — там, где нет страсти (шахвы). В хадисе также — запрет на соприкосновение кожи двух мужчин без покрова, кроме случаев необходимости, за исключением рукопожатия (мусафаха). А касаться срамных частей другого любой частью своего тела запрещено по единогласному мнению.
Его слово («это хадис хороший, редкий») — его привели также Муслим, Абу Дауд, ан-Насаи и Ибн Маджа.
3 — Глава о том, что сообщается относительно сохранения срамных частей
Знай, что ат-Тирмизи уже составил перед этим главу под тем же названием и привёл в ней хадис Бахза ибн Хакима от его отца от его деда. Составление данной главы здесь и приведение хадиса Бахза ибн Хакима — это чистое повторение, не имеющее пользы.
Его слово («передал нам Му‘аз ибн Му‘аз») аль-Анбари ат-Тамими.
Его слово («пусть не показывает её») — с даммой на первой букве и кясрой на «ра», от глагола «показывать» (аль-ира’а). В некоторых списках — «пусть не увидит её» (فَلَا يَرَيَنَّهَا), с фатхой на «я» и фатхой на «ра», от глагола «видеть» (ар-ру’я). («от людей») связано со словом «более достоин», а «от него» связано со словом «стыдится».
4 — Глава о том, что сообщается о том, что бедро является срамной частью
Его слово («от Абу ан-Надра, вольноотпущенника Умара ибн Убайдуллы») — его имя Салим ибн Абу Умайя аль-Мадани («от Зур‘ы ибн Муслима ибн Джархада аль-Аслями»). Сказано в «Тахзиб ат-Тахзиб»: Зур‘а ибн Абд ар-Рахман ибн Джархад аль-Аслями аль-Мадани, а также говорят Зур‘а ибн Джархад; передавал от Джархада, а также говорят — от своего отца от Джархада, хадис «бедро — срамная часть», а от него передавали Салим Абу ан-Надр и Абу аз-Зинад. Ан-Насаи сказал: надежный. Ибн Хиббан упомянул его среди надежных и сказал: кто утверждает, что он — Ибн Муслим, тот ошибся. Конец цитаты. («от Джархада») — с джимом и ха с фатхой, между ними ра с сукуном, ибн Ризах — с кясрой на «ра», затем «за» и в конце — «ха» без точек, аль-Аслями, мединец, ему принадлежит статус сподвижника (сахаба), и он был из числа людей навеса (ахль ас-суффа).
Его слово («поистине, бедро — срамная часть») — это один из доводов тех, кто считает, что бедро является срамной частью, а таково мнение большинства (джумхур).
Его слово («это хадис хороший») — его привёл также Абу Дауд по пути Малика от Абу ан-Надра от Зур‘а ибн Абд ар-Рахмана ибн Джархада от его отца, который сказал: этот Джархад был из числа людей навеса, он сказал: «Посланник Аллаха ﷺ сел рядом с нами, а моё бедро было открыто» — и далее хадис. («Я не считаю его иснад непрерывным») — из-за разрыва между Зур‘а и Джархадом. Этот хадис Джархада упомянул аль-Бухари в своём «Сахихе» в форме та‘лика (без полного иснада). Хафиз сказал: его хадис доведён до конца (мавсуль) у Малика в «Муватта», у ат-Тирмизи, который признал его хорошим, и у Ибн Хиббана, который признал его достоверным, а автор — то есть аль-Бухари — признал его слабым в «Тарихе» из-за путаницы (иштираб) в его иснаде. Я упомянул многие его пути в «Та‘лик ат-та‘лик». Конец цитаты.
Его слово («передал мне Ибн Джархад») — его имя Абд ар-Рахман. Сказано в «Тахзиб ат-Тахзиб»: Абд ар-Рахман ибн Джархад аль-Аслями, от своего отца, хадис «бедро — срамная часть», а от него передавали его сын Зур‘а, аз-Зухри и Абу аз-Зинад. В иснаде его хадиса — большое разногласие. Конец цитаты.
Его слово («это хадис») хороший — его привёл также Ахмад по этому пути и по следующему пути, а также по другим путям.
Его слово («от Абдуллы ибн Джархада аль-Аслями») — сказано в «Тахзиб ат-Тахзиб»: Абдулла ибн Джархад аль-Аслями, от своего отца, хадис «бедро — срамная часть», а от него передавал Абдулла ибн Мухаммад ибн Укайль, а также говорят — от Ибн Укайля от Абдуллы ибн Муслима ибн Джархада от его отца от Пророка ﷺ. Ибн Хиббан упомянул его среди надежных.
Хафиз сказал: аль-Бухари сказал: «Абдулла ибн Муслим» — более верно. Конец цитаты.
Его слово («от Абу Йахьи») — это аль-Каттат, с фатхой на «каф» и удвоенной «та», слабый в передаче хадисов (лайн аль-хадис).
Его слово («и в этой главе есть также от Али и Мухаммада ибн Абдуллы ибн Джахша») — что касается хадиса Али, его привели Абу Дауд и Ибн Маджа от него в форме марфу‘: «О Али, не обнажай своё бедро и не смотри на бедро живого или мёртвого». Его привели также аль-Хаким и аль-Баззар. Абу Дауд сказал после приведения этого хадиса: «В нём есть неприемлемость (никара)». Хафиз сказал в «ат-Талхис» после упоминания этого хадиса: в нём — Ибн Джурайдж от Хабиба, а в риваяте Абу Дауда по пути Хаджаджа ибн Мухаммада от Ибн Джурайджа сказано: «Мне сообщили от Хабиба ибн Абу Сабита». Абу Хатим сказал в «аль-Иляль», что посредником между ними был аль-Хасан ибн Заквана, и сказал: не подтверждается передача Хабиба от Асима — это ещё одна причина слабости. Также Ибн Ма‘ин сказал, что Хабиб не слышал этого от Асима, и что между ними — человек, не являющийся надежным. Аль-Баззар пояснил, что посредником между ними был Амр ибн Халид аль-Васити. В дополнениях к «Мусаду», у ад-Даракутни и в «Мусаде» аль-Хайсама ибн Кулайба встречается прямое указание, что Ибн Джурайдж сообщает от слов Хабиба, и это, по моему разбору, — ошибка (вахм). Конец цитаты.
что касается хадиса Мухаммада ибн Абдуллаха ибн Джахша, то его привели Ахмад и аль-Бухари в своей «Истории» от него; он сказал: проходил Посланник Аллаха ﷺ мимо Ма‘мара, а бёдра его были обнажены, и он сказал: «о Ма‘мар, укрой свои бёдра, ведь бёдра — это срамная часть тела».
Его также привёл аль-Бухари в своём «Сахихе» в форме таълика, и аль-Хаким в «Мустадраке» — все через путь Исмаила ибн Джа‘фара, от аль-Аля ибн Абд ар-Рахмана, от Абу Касира, вольноотпущенника Мухаммада ибн Джахша, от него, и он передал этот хадис.
Хафиз сказал в «Фатхе»: передатчики его — из числа передатчиков «Сахиха», кроме Абу Касира; от него передавала группа людей, но я не нашёл явного признания его надёжным. Ибн Кани‘ также привёл этот хадис через тот же путь.
Его слово («и это хадис хороший, редкий») — этот хадис также привёл Ахмад со следующей формулировкой: проходил Посланник Аллаха ﷺ мимо человека, чьё бедро было обнажено, и сказал: «укрой свои бёдра, ведь бедро мужчины — часть его срамной части».
Аль-Бухари упомянул его в своём «Сахихе» в форме таълика.
Хафиз сказал: в его иснаде есть Абу Йахья аль-Каттат, а он слаб, известен по своей кунье. Относительно его имени существуют разногласия — приводится шесть или семь мнений, наиболее известное из которых — Динар. Конец цитаты.
Все хадисы этой главы указывают на то, что бедро является срамной частью тела. Аш-Шаукани сказал в «Найле»: к этому мнению склонились аш-Шафии и Абу Ханифа. Ан-Навави сказал: учёные склонились к тому, что бедро — срамная часть тела.
От Ахмада и от Малика передаётся мнение, что срамные части — только передний и задний проход, и этого мнения держались захириты, Ибн Джарир и аль-Истахри.
Хафиз сказал: в достоверности этого от Ибн Джарира есть сомнение, ведь он упомянул этот вопрос в своём «Тахзибе» и возразил тому, кто утверждал, что бедро не является срамной частью.
Они приводили в качестве доказательства хадис Аиши и Анаса. Истина же в том, что бедро относится к срамным частям тела, а хадис Али — то есть тот, на который указал ат-Тирмизи и текст которого мы упомянули, — хотя он и не является самостоятельно достаточным доказательством, однако в этой главе есть хадисы, годные для использования в качестве доказательства требуемого положения.
Что же касается хадиса Аиши и Анаса, то оба они пришли по отношению к конкретным, частным случаям, к которым может относиться предположение об исключительности или о сохранении первоначальной дозволенности — то, что не может относиться к упомянутым в этой главе хадисам, поскольку они содержат вынесение общего решения и провозглашение общего шариатского положения, поэтому действовать по ним предпочтительнее, как сказал аль-Куртуби. К тому же в раскрытии края бедра могут проявлять снисходительность, особенно в местах войны и при столкновениях, а в основах фикха установлено, что словесное указание имеет больший вес, чем действие. Конец слов аш-Шаукани.
Я говорю: под хадисом Аиши он имел в виду тот хадис, который привёл от неё Ахмад, о том, что Посланник Аллаха ﷺ сидел с обнажённым бедром; попросил разрешения войти Абу Бакр, и он разрешил ему, оставаясь в том же положении; затем попросил разрешения Умар, и он разрешил ему, оставаясь в том же положении; затем попросил разрешения Усман, и он опустил на себя свою одежду... — и далее по тексту хадиса. А под хадисом Анаса он имел в виду тот хадис, который привели от него Ахмад и аль-Бухари, о том, что Пророк ﷺ в день Хайбара обнажил изар со своего бедра, так что я видел белизну его бедра.
Аль-Бухари сказал в своём «Сахихе»: глава о том, что упоминается относительно бедра.
Абу Абдуллах сказал: и передаётся от Ибн Аббаса, Джархада и Мухаммада ибн Джахша от Пророка ﷺ: «бедро — срамная часть тела».
И сказал Анас: обнажил Пророк ﷺ своё бедро.
Абу Абдуллах сказал: хадис Анаса более достоверен по иснаду, а хадис Джархада более осмотрителен, чтобы мы вышли из их разногласия.
Хафиз сказал в «Фатхе»: его слово «хадис Анаса более достоверен по иснаду» означает более достоверный по иснаду; как бы он говорит: хадис Джархада, даже если мы признаем его достоверность, всё же уступает по силе хадису Анаса.
Я говорю: если хадисы, указывающие на то, что бедро — срамная часть тела, в своей совокупности годны для использования в качестве доказательства, то дело так, как сказал аш-Шаукани; а если нет — то дело так, как сказали захириты и те, кто с ними согласился. Подумай об этом.
5 — (глава о том, что сообщается относительно чистоты)
Сказано в «Камусе»: чистота (النظافة) — это опрятность; глагол «назуфа» (نظف) спрягается как «карума» (كرم), и тогда получается «назыф» (нечто чистое); «назафаху танзифан» (نظفه تنظيفا) — очистил его очищением, а «фа-таназзафа» (فتنظف) — и он очистился. Конец цитаты.
Его слово («сообщил нам Абу Амир») — аль-Акади, имя его Абд аль-Малик ибн Амр — («от Салиха ибн Абу Хассана») — аль-Мадани.
Его слово («поистине, Аллах благ (тайиб)») — то есть превознесён над недостатками, свят от изъянов; («любит благое (тайиб)») — с касрой над «та» — то есть благое положение и благую речь, или же благой запах, в смысле, что Он любит, когда Его рабы пользуются этим, и одобряет их за это действие; это согласуется со смыслом слова «чистый» — («чист») — то есть очищен; («любит чистоту») — то есть чистоту внешнюю и внутреннюю; («щедр, любит щедрость, великодушен») — с фатхой над «джим» и без удвоения «вав» — («любит великодушие»). Ар-Рагиб сказал: разница между великодушием (аль-джуд) и щедростью (аль-карам) в том, что великодушие — это раздача имеющегося имущества; говорят «человек великодушен» и «конь великодушен», когда он расходует то, что придерживает его противник; а щедрость,
когда ею описывается человек, — это название для нравов и хвалимых поступков, которые проявляются от него, и не говорят «он щедр», пока это не проявится от него. («так очищайте же») — ат-Тыби сказал: «фа» здесь — ответ на опущенное условие, то есть: если это установлено, то благоухайте всем, что возможно облагородить благовонием, и очищайте всё, что вам легко очистить, вплоть до дворов дома, а это — обширное пространство перед домом; и это иносказание о пределе щедрости и великодушия, ведь если двор дома обширен, чист и благоустроен, то это более способствует привлечению гостей и приёму приходящих и уходящих. Конец цитаты.
(араита) — с даммой над «хамзой», то есть «я полагаю это»; говорящий — Салих ибн Абу Хассан, слышавший от Ибн аль-Мусайиба, то есть он полагает, что это слова Ибн аль-Мусайиба. (Он сказал: «дворы ваши») — в форме винительного падежа, поскольку это прямое дополнение к «очищайте»; это множественное число от «фина» (двор, площадка перед домом) с кясрой — то есть площадка перед домом и то, что напротив него; по другому мнению — порог его и его вход. (И не уподобляйтесь) — с опущением одной из двух «та» при сочинительной связи, то есть «не будьте уподобляющимися» (иудеям) — то есть в отсутствии чистоты и опрятности, в скупости на благовония, в чрезмерной жадности, низости и подлости.
(Он сказал) — то есть Салих ибн Абу Хассан (и я упомянул это) — то есть вышеупомянутое высказывание, услышанное от Ибн аль-Мусайиба (Мухаджиру ибн Мисмару) — первое имя с даммой на «м» и кясрой на «джим», второе — с кясрой в начале; это аз-Зухри, вольноотпущенник Саада, мединец, «приемлемый» (макбуль) из седьмого поколения (и он сказал) — то есть Мухаджир (мне передал это Амир ибн Саад) ибн Абу Ваккас (от своего отца) — то есть Саада ибн Абу Ваккаса (подобное этому) — то есть подобное словам Саида ибн аль-Мусайиба (кроме того, что он) — то есть Мухаджир (сказал) — то есть в своём риваяте: «очищайте дворы ваши» — то есть без колебания и сомнения.
Его слово («это хадис редкий (гариб), и Халид ибн Ильяс признаётся слабым» и далее): Ибн Хиббан сказал: он передаёт вымышленные хадисы от достойных доверия передатчиков так, что на ум невольно приходит, что именно он сам их выдумал; его хадис не записывают, кроме как из удивления; и это именно тот, кто передал хадис «Поистине Аллах благ и любит благое» и далее.
Аль-Бухари сказал: «его хадис отвергаемый (мункар), он ничего не стоит». Ан-Насаи сказал: «его хадис оставлен (матрук)». В другой раз было сказано: «он не достоин доверия, и его хадис не записывают». Так это изложено в «Тахзиб ат-тахзиб».
6 — глава о том, что говорится о сокрытии при совокуплении
Его слово («нам передал аль-Асвад ибн Амир») — его прозвище Шазан («нам передал Абу Мухаййа») — с даммой на «м», фатхой на «х» (без точки) и удвоенной «й», в конце «х»; его имя — Яхья ибн Яъла ат-Тайми аль-Куфи, достойный доверия из восьмого поколения (от Лейса) — это Лейс ибн Абу Сулейм.
Его слово («берегитесь обнажения») — то есть остерегайтесь раскрытия срамных мест («ибо с вами») — то есть из ангелов («тот, кто не расстаётся с вами, кроме как при отправлении нужды») — ат-Тыби (да помилует его Аллах) сказал: это почтенные хранители, записывающие (деяния) («и когда достигает») — то есть доходит до цели («то стыдитесь их») — то есть перед ними («и почитайте их») — то есть посредством укрытия и прочего, что подобает для их уважения и почитания.
Ибн аль-Малак сказал: в этом указание на то, что не дозволяется раскрывать срамные места, кроме как по необходимости, как то: при отправлении нужды, при совокуплении и тому подобном. Конец цитаты.
Его слово («это хадис редкий (гариб)»): в его цепочке передачи — Лейс ибн Абу Сулейм, а он под конец своей жизни впал в путаницу (ихтилят), и его хадисы не были разграничены (на достоверные до и после этого).
7 — глава о том, что говорится о входе в баню
В «Мисбахе» сказано: «баня (хаммам)» — слово с удвоенной согласной, известное; преобладает форма женского рода, так что говорят «хийа аль-хаммам» (она — баня), и множественное число от него — «хаммамат» по правилу; также встречается форма мужского рода, и говорят «хува аль-хаммам» (он — баня). Конец цитаты.
Его слово («кто верует в Аллаха и в последний день») — упомянуты две крайние составляющие веры для краткости, или в указание на то, что они являются основой; и подразумевается совершенство веры, либо в этом содержится угроза («то пусть не вводит») — от формы понудительного глагола «вводить», то есть «пусть не позволяет входить» («свою супругу в баню») — то есть свою жену («и пусть не садится за стол, за которым пускают по кругу вино») — то есть даже если он сам не пьёт с ними; как если бы это было утверждением одобрения запретного (мункар).
Его слово («это хадис хороший, редкий (хасан гариб)»): его вывел Ахмад по пути передачи от Ибн Лахиа от Абу Язида аз-Зубайра ибн Джабира («и сказал Мухаммад: сказал Ахмад ибн Ханбаль: Лейс — его хадису не радуются») — ты уже узнал в предыдущей главе, что он впал в путаницу и его хадисы не были разграничены.
Его слово («от Абу Узры») — с даммой в начале и сукуном на «дз» (с точкой); у него есть хадис о бане, и он неизвестный передатчик (маджхуль) из второго поколения; и ошибся тот, кто сказал, что он был сподвижником; так изложено в «ат-Такриб». А в «Тахзиб ат-тахзиб» сказано: Абу Зурʿа сказал: «я не знаю никого, кто бы назвал его по имени»; так же упомянул его Ибн Хиббан среди достойных доверия и сказал: «говорят, что он был сподвижником», а также говорят, что Муслим твёрдо утверждал о его сподвижничестве.
Его слово («затем он дал послабление мужчинам в отношении поясных повязок (мийазир)») — множественное число от «мизар», то есть изар (нижняя повязка). Аль-Музхир сказал: и он не дал послабления женщинам в отношении входа в баню, потому что все части их тела являются срамными местами, и раскрытие их не дозволяется, кроме как по необходимости, — например, если она больна и входит для лечения, или если у неё закончилось послеродовое кровотечение и она входит для очищения,
или если она в состоянии полового осквернения (джанаба), а холод силён и она не может согреть воду, и боится вреда от использования холодной воды; либо же не дозволяется мужчинам входить без прикрывающего изара то, что находится между пупком и коленом. Конец цитаты.
Аш-Шаукани сказал в «Найль» под хадисом Абу Хурайры «кто из числа мужчин моей общины верует в Аллаха и в последний день, пусть не входит в баню иначе как с поясной повязкой, а кто из числа женщин моей общины верует в Аллаха и в последний день, пусть вовсе не входит в баню» — передал его Ахмад — вот его слова: этот хадис указывает на дозволенность входа для мужчин при условии надевания поясных повязок и на запрет входа без поясной повязки, а также на запрет этого для женщин безусловно; и исключение входа по причине по какой-либо нужде для них не установлено достоверным путём, годным для довода, так что явное (положение) — запрет безусловно; и это подтверждается тем, что было изложено ранее в хадисе Аиши, который она передала женщинам округи, а он — наиболее достоверное из того, что есть в этой главе, — кроме как для больной или женщины в послеродовом периоде, как об этом будет сказано в хадисе, идущем после этого, если он достоверен. Конец цитаты.
Я говорю: аш-Шаукани указал хадисом Аиши на её хадис, который приводится далее в этой главе, а указанием на хадис, в котором сказано «кроме как больная или в послеродовом периоде», — на тот, что придёт далее....к хадису Абдуллаха: «И поистине, Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Вам будет открыта земля персов (аджам), и вы найдёте там дома, которые называются баня (хаммамат). Пусть мужчины не входят туда иначе как в накидках, а женщинам запретите это, кроме больной или родильницы»». Передали Абу Дауд и Ибн Маджа. Аль-Мунзири сказал: «В иснаде — Абд ар-Рахман ибн Зияд ибн Ан‘ум аль-Ифрики, о котором говорили многие критично, и Абд ар-Рахман ибн Рафи‘ ат-Танухи, судья Ифрикии, которого также подверг критике аль-Бухари и Ибн Абу Хатим».
Его слово («это хадис, который мы не знаем иначе как через хадис Хаммада ибн Салямы» и далее): его передали Абу Дауд и Ибн Маджа. Аль-Мунзири сказал после приведения этих слов ат-Тирмизи: «Абу Зур‘у спросили об Абу ‘Узре — известно ли его имя, и он сказал: «Не знаю никого, кто бы его назвал»». Это конец его слов. Также говорили, что Абу ‘Узра застал Посланника Аллаха ﷺ. Абу Бакр ибн Хазим, хафиз, сказал: «Этот хадис известен только с этой стороны передачи».
Абу ‘Узра не известен, и все хадисы о банях содержат изъяны (ма‘люля), и достоверным из них является лишь то, что передано от сподвижников. Если же этот хадис сохранён верно, то он ясен по смыслу. Конец.
Его слово («от Мансура») — это Ибн аль-Му‘тамир.
Его слово («что женщины из жителей Хымса») — с кясрой недиакритической буквы, сукуном мим, затем недиакритическая буква — это город в Шаме (или из жителей Шама) — сомнение передатчика. («снимают свою одежду») то есть скрывающую их одежду («иначе как разрывают завесу») с кясрой в начале, то есть завесу стыда («между ней и её Господом»), потому что ей велено закрываться и оберегаться от того, чтобы её видел посторонний мужчина, до такой степени, что не подобает им обнажать свои интимные части даже в одиночестве, кроме как перед своими мужьями. Если же она обнажает свои члены в бане без необходимости, то она разорвала ту завесу, которую велел ей Аллах Всевышний соблюдать.
Ат-Тайби сказал: это потому, что Аллах Всевышний ниспослал одеяние, которым покрываются их постыдные части, а это — одеяние богобоязненности. Если же они не боятся Аллаха Всевышнего и обнажают свои постыдные части, то они разрывают завесу между собой и Аллахом Всевышним. Конец.
Его слово («это хороший хадис») — передали также Ибн Маджа и Абу Дауд, и последний промолчал о нём. Аль-Мунзири передал признание ат-Тирмизи этого хадиса хорошим и подтвердил это.
8 — Глава о том, что передано о том, что ангелы не входят в дом, где есть изображение
и собака. Его слово («ангелы не входят») то есть ангелы милости, а не хранители и ангелы смерти («в дом») то есть в жилище («где есть собака») то есть кроме собаки охотничьей, для скота или для посева. Говорили также, что это препятствует в любом случае, даже если её содержание не запрещено. («и нет изображения — образов») множественное число от «тимсаль» с кясрой, что означает изображение, как сказано в «Аль-Камус» и других источниках, а смысл — изображение из образов человека или животного.
Ан-Навави сказал: учёные сказали, что причина, по которой ангелы избегают дома, где есть изображение, — то, что это мерзкий грех, в котором есть подражание творению Аллаха Всевышнего, а некоторые из них представляют собой образы того, что почитается наряду с Аллахом Всевышним. А причина их избегания дома, где есть собака, — обильное поедание ею нечистот, а также то, что некоторые из собак называются шайтанами, как об этом говорится в хадисе, а ангелы — противоположность шайтанам, а также из-за неприятного запаха собаки, а ангелы не любят неприятный запах, а также потому, что содержание собак запрещено, и содержащий их наказывается лишением входа ангелов в его дом, их молитвы в нём, их прошения прощения за него, их благословения ему и его дому, и их отражения вреда шайтана. А что касается тех ангелов, которые не входят в дом, где есть собака или изображение, то это ангелы, обходящие с милостью, благословением и прошением прощения. А хранители же входят в каждый дом и не расстаются с сынами Адама в любом состоянии, потому что им велено считать их дела и записывать их.
Аль-Хаттаби сказал: ангелы не входят в дом, где есть собака или изображение из тех, содержание которых запрещено, из собак и изображений. А что касается того, что не запрещено, — собаки для охоты, посева и скота, и изображения, которые используются в качестве подстилки, подушки и прочего, — то по этой причине вход ангелов не отменяется.
И судья (аль-Кади) указал на нечто подобное тому, что сказал аль-Хаттаби.
А более явное мнение — что это относится в общем ко всякой собаке и всякому изображению, и что они избегают всего этого из-за безусловности хадисов, и потому что щенок, который был в доме Пророка ﷺ под кроватью, имел явное оправдание, поскольку Пророк ﷺ не знал о нём, и тем не менее Джибриль ﷺ отказался войти в дом и объяснил это щенком. Если бы наличие оправдания в существовании изображения и собаки не препятствовало им, то Джибриль не отказался бы. Конец.
Его слово («это хороший достоверный хадис») — передали также аш-Шейхан (аль-Бухари и Муслим), Абу Дауд и ан-Насаи.
Его слово («что Рафи‘ ибн Исхак») — аль-Мадани, вольноотпущенник Абу Тальхи, надёжный передатчик из третьего поколения.
Его слово («я приходил к тебе прошлой ночью») то есть в минувшую ночь («и мне не воспрепятствовало») то есть препятствие («быть») то есть от того, чтобы быть («кроме того, что») то есть дело («было в двери дома») то есть на её завесе («изображение мужчин») с кясрой буквы «та», то есть изображение мужчин («и было») сопряжено с первым «было», то есть это из продолжения слов Джибриля, то есть было также («в доме занавес завесы») с кясрой «син», а «кирам» с кясрой «каф». В «Аль-Камус» сказано: «кирам» подобно «китаб» — красная завеса, или окрашенная ткань из шерсти с узором и рисунками, или тонкая занавесь.
Он сказал в «Нихае»: «Кырам (قِرَامُ) — тонкая завеса»; сказано также, что это плотная завеса из разноцветной шерсти, а изафет здесь подобен твоему выражению «одеяние-рубаха» (ثوب قميص). Сказано также, что кырам — тонкая завеса, находящаяся позади плотной завесы, и поэтому он присоединил (к нему слова) «на ней изображения» — форма множественного числа от «тимсаль» (تمثال), то есть изображения. «И была в доме собака» — то есть также. «И она становится похожей по виду на дерево» — сказал автор «Шарх ас-сунна»: в этом довод на то, что если облик изображения изменён — например, отрезана его голова или разъединены его члены так, что от него не осталось ничего, кроме следа, напоминающего изображения, — то в этом нет вреда; и (довод) на то, что если место изображения разрушено так, что его члены разъединены, разрешается его использование.
«Мунтабазатайн» (منتبذتين) — то есть брошенные, расстеленные. «Тута'ани» (توطآن) — в форме страдательного залога, то есть их унижают, наступая на них, сидя на них и опираясь на них; изначальное значение «ват'» — удар ногой. «И сделал Посланник Аллаха ﷺ (это)» — то есть всё упомянутое. «И была та собака щенком аль-Хусайна или аль-Хасана» — сказал в «Камусе»: «джарв» (с тремя возможными огласовками) — маленькое из всего, вплоть до колоцинта, арбуза и тому подобного, а также детёныш собаки. «Под настилом (надад) у него» — с открытой нун и открытой (точечной) даль, форма «фа‘аль» в значении «маф‘уль», то есть под уложенным друг на друга домашним имуществом; сказано также, что это ложе, названное так потому, что на него укладывают вещи одну сверху другой.
Его слово («это хадис хороший, достоверный») — его вывели Ахмад, Абу Дауд и ан-Насаи.
Его слово («и в этой главе — от Аиши») — его вывели аш-Шейхан.
9 — глава о том, что говорится о нежелательности носить мужчинам одежду, окрашенную шафраном (му‘асфар), и одежду «кысси»
Его слово («передал нам Аббас ибн Мухаммад аль-Багдади») — это ад-Дури. («Сообщил нам Исхак ибн Мансур») — это ас-Салули. («Сообщил нам Исраиль») — это ибн Юнус. («От Абу Йахйи») — это аль-Каттат.
Его слово («прошёл мимо человек, на котором были два красных одеяния» и т.д.) — этим хадисом аргументировали те, кто считает нежелательным носить красное; а те, кто разрешает это, ответили, что этот хадис слабый и не может служить доводом.
Об этом вопросе уже говорилось в главе о дозволенности красного одеяния для мужчин из глав об одежде.
Его слово («это хадис хороший, редкий с этой стороны передачи») — его вывел Абу Дауд. Сказал аль-Мунзири в «Талхис ас-Сунан» после приведения этих слов ат-Тирмизи: в его иснаде — Абу Йахйа аль-Каттат, а он куфиец, и его хадисом не аргументируют. И сказал Хафиз в «Фатхе»: это хадис со слабым иснадом, хотя в некоторых списках ат-Тирмизи встречается, что он назвал его хорошим.
Его слово («и смысл этого хадиса у людей знания в том, что он не желал носить одежду, окрашенную шафраном, и считали, что то, что окрашено красным глиной, (не запрещено)» и т.д.) — сказал в «Камусе»: «мадар» (с фатхой на обоих согласных) — куски сухой глины. Конец цитаты. А имеет в виду ат-Тирмизи под «мадар» здесь красную глину, которой окрашивают одеяние, и оно становится красным.
Итог его слов таков: имеется в виду под «красным одеянием» в этом хадисе у людей знания — окрашенное шафраном (му‘асфар), то есть окрашенное шафрановой краской, и это запрещённое; а что касается окрашенного в красный цвет не шафраном, то в этом нет вреда. Об этом уже говорилось в главе о нежелательности носить му‘асфар для мужчин из глав об одежде.
Его слово («от Хубайры») — с даммой на «ха» и фатхой на «ба» с точкой сверху, в уменьшительной форме, («ибн Йарима») — с фатхой на «йа» с точками снизу, по образцу «Азым».
Его слово («и о кысси, и о мисаре») — их толкование уже приводилось в «Книге одежды». («И о джу‘ъа») — как «‘удда», это — набиз, изготовляемый из ячменя, сказал это аль-Джазари в «Нихае».
Его слово («это хадис хороший, достоверный») — его вывел ат-Тирмизи в главе о запрете чтения (Корана) в поклоне и земном поклоне со словами: «Запретил Посланник Аллаха ﷺ носить кысси и му‘асфар, и надевать золотое кольцо, и читать Коран в поклоне». Также его вывели Муслим, Абу Дауд и ан-Насаи.
Его слово («сообщил нам Мухаммад ибн Джа‘фар») — известный как Гундар. («От Аш‘аса ибн Сулайма») — это Аш‘ас ибн Абу аш-Ша‘са аль-Мухариби аль-Куфи, надёжный (передатчик) из шестого поколения. («От Му‘авии ибн Сувайда ибн Мукаррина») — аль-Музани аль-Куфи, надёжный (передатчик) из третьего поколения.
Его слово («и приведение к исполнению клятвы поклявшегося») — то есть клянущегося, имеется в виду сделать его верным, правдивым в своей клятве, или сделать его клятву истинной.
Смысл в том, что если кто-то поклялся насчёт будущего дела, а ты способен подтвердить истинность его клятвы, и в этом нет греха — как если он поклялся не расставаться с тобой, пока ты не сделаешь то-то, а ты способен это сделать, — то сделай это, чтобы он не нарушил клятву. Сказано также, что это означает подтверждение его в его словах: «Клянусь Аллахом, ты непременно сделаешь то-то». Сказал ат-Тыби: сказано, что это — подтверждение истинности того, кто поклялся о ком-то, то есть — исполнить то, о чём просил просивший и о чём он поклялся, что тот исполнит; говорят «барра» и «абарра-ль-касам», когда подтверждают истинность клятвы.
(«О золотом перстне или золотом кольце») — сомнение передатчика. («И о носке шёлка, дибаджа и истабрака») — с касрой на хамзе, это то, что плотное из шёлка, а дибадж — то, что тонкое из него, а шёлк — более общее (понятие), и он упомянул их вместе с ним, потому что, когда они были выделены особым признаком, они стали как будто двумя другими видами. Сказал это аль-Кирмани. И встречается в некоторых риваятах этого хадиса у аль-Бухари и других запрет на красные мисары, и через это проявляется соответствие хадиса главе. И передал Абу Йа‘ла аль-Мосыли в своём «Мусанаде» от хадиса ибн Аббаса, сказавшего: «Запретил Пророк ﷺ золотые перстни, кысси и красную мисару, окрашенную шафраном».
Его слово («это хадис хороший, достоверный») — его вывели аш-Шейхан и другие.
10 — глава о том, что говорится о носке белой одежды
Его слово («надевайте») с открытой «ба» — от глагола (سمع - يسمع) («белое») то есть белые одежды, как в другом риваяте («ибо оно чище») то есть в нём нет ни грязи, ни нечистоты. Ат-Тиби сказал: потому что белые одежды подвержены загрязнению сильнее, чем цветные, а значит, их чаще стирают, и поэтому они чище.
(«и приятнее») то есть лучше по естеству или по шариату. Возможно, что это подтверждение предыдущего, но самостоятельное значение предпочтительнее подтверждения. Также говорилось, что оно «приятнее», поскольку в основном указывает на смирение, отсутствие гордыни, высокомерия, самодовольства и на прочие благие нравственные качества.
Его слово («это хадис хороший, достоверный») — привели его также Ахмад, ан-Насаи и Ибн Маджа.
Его слово («и в этой главе передано от Ибн Аббаса и Ибн Умара») — что касается хадиса Ибн Аббаса, то ат-Тирмизи привёл его в главе о том, что рекомендуется в отношении саванов. А что касается хадиса Ибн Умара, то его привёл Ибн Ади в «аль-Камиль».
1 — (глава о том, что сообщается о дозволенности для мужчин носить красное)
Знай, что ат-Тирмизи уже открыл в главах об одежде главу под названием «глава о дозволенности красной одежды для мужчин» и привёл там хадис аль-Бараа. Поэтому открытие им здесь этой главы представляет собой повторение.
Его слово («от Абу Исхака») — это ас-Субайи.
Его слово («я видел Пророка ﷺ в лунную ночь») с касрой над «хамзой» и «ха» и облегчённой (некратной) «йа», и это слово изменяемо (мунсариф), хотя его «алиф» и «нун» добавочные, ввиду наличия формы «исхийана». В «аль-Камус» сказано: «ночь дахйа, исхийана и исхийа» с касрой на обеих — светлая (луной освещённая), а «день дахйа». В «аль-Фаик» сказано: то есть освещённая луной от начала до конца, а форма «иф‘илан» редка в их речи. («и я стал смотреть на Посланника Аллаха ﷺ») то есть один взгляд («и на луну») то есть другой взгляд, чтобы сравнить их по внешней красоте («а на нём был красный плащ») — предложение, вставное, состояние. Этим хадисом обосновывается дозволенность мужчинам носить красную одежду, и об этом вопросе уже было подробно сказано в главе о дозволенности красной одежды для мужчин. («и оказалось, что он в моих глазах прекраснее луны») то есть по моему взору или по моему убеждению. А в формулировке ат-Тирмизи в «аш-Шамаиль»: «то он в моих глазах прекраснее луны», то есть из-за превосходства духовной красоты, присущей ему ﷺ.
Его слово («это хадис хороший, редкий») — привёл его также ад-Дарими.
Его слово («и в хадисе есть слова, [которых] больше, чем это») то есть хадис аль-Бараа приведён более подробно, и ат-Тирмизи привёл этот более подробный хадис в главе о дозволенности красной одежды для мужчин.
Его слово («и в этой главе передано от аль-Бараа и Абу Джухайфы») — что касается хадиса аль-Бараа, то очевидно, что он имел в виду не тот хадис, который был упомянут, и следует посмотреть, кто его привёл. А что касается хадиса Абу Джухайфы, то его привёл аль-Бухари в главе о молитве в красной одежде.
2 — (глава о том, что сообщается о зелёной одежде)
Его слово («передал нам Убайдуллах ибн Ийад ибн Лакыт») ас-Садуси, Абу-с-Салиль с открытой безточечной буквой и касрой на «ляме», а в конце тоже «лям», куфиец, был старостой своего рода, правдив, ослаблен только аль-Баззаром, из седьмого поколения («от своего отца») это Ийад с касрой в начале, затем подстрочная буква, ибн Лакыт ас-Садуси, надёжный, из четвёртого поколения («от Абу Римсы») с касрой в начале и покоем на «мим», после которой стоит буква с тремя точками, сподвижник, передавал от Пророка ﷺ, а от него передавали Ийад ибн Лакыт и Сабит ибн Абу Мункыз.
Его слово («я видел Посланника Аллаха ﷺ, а на нём два зелёных плаща») — а в риваяте Ахмада: «а на нём две зелёные одежды», то есть окрашенные зелёным цветом, а это большая часть одежды обитателей Рая, как об этом сообщается в преданиях, упомянул это Майрак. И Всевышний сказал: «поверх них — одежды из зелёного шёлка», а это также один из наиболее полезных для зрения цветов и один из самых прекрасных в глазах смотрящих.
Аль-Кари сказал: и возможно, что они были прочерчены зелёными полосами, как об этом сообщается в некоторых риваятах, где вместо «две одежды» сказано «два плаща», а обычно плащи бывают с полосами. Конец.
Я говорю: это предположение отдалённое, не имеет доказательства, и очевидно, что они были совершенно зелёными без примеси.
Аль-Исам сказал: под «двумя одеждами» подразумеваются изар и рида, а то, что говорилось о том, что носить зелёную одежду является сунной, — слабость этого очевидна, поскольку максимум того, что из этого понимается, — что это дозволено. Конец.
Аль-Кари сказал: и слабость этого очевидна, потому что вещи изначально дозволены по своей основе, и если избирающий выбирает что-то из них и носит это, то нет сомнения, что это указывает на желательность. Конец.
Его слово («это хадис хороший, редкий») — привели его также Ахмад, Абу Дауд и ан-Насаи.
3 — (глава о том, что сообщается о чёрной одежде)
Его слово («а на нём был мирт») с касрой на «мим» и покоем на «ра» — это накидка, которая бывает иногда из шерсти, иногда из волоса, льна или шёлка-хазз.
Аль-Хаттаби сказал: это накидка, которой оборачиваются как изаром. А в риваяте Муслима и Абу Дауда: «а на нём мирт мураххаль».
Ан-Навави сказал: это [слово читается] с открытой «ра» и открытой удвоенной безточечной «ха» — это правильное [чтение], которое передало большинство и которое установили точные [передатчики].
И передал судья, что некоторые передали его с «джим», то есть на нём изображения мужчин, но правильное — первое, и смысл его — на нём изображение верблюжьих седельных сумок (рихаль), и нет вреда в подобных изображениях, ведь запрещается лишь изображение живых существ. Конец.
Аль-Хаттаби сказал: мураххаль — это то, на чём есть полосы, и говорят, что оно названо мураххаль, потому что на нём изображения седла или подобного ему.
Его слово («это хадис хороший, достоверный, редкий») — привели его также Муслим и Абу Дауд.
84 — (глава о том, что сообщается о жёлтой одежде)
Его слово («передал нам Абдуллах ибн Хассан») — ат-Тамими, Абу аль-Джунайд аль-Анбари, «приемлемый» (макбуль), из седьмого поколения. («Ему передали его бабушки Сафийя бинт Улайба») — с даммой над «айн», фатхой над «лям», сукуном над «я» и с «ба» — «приемлемая» (макбуля), из третьего поколения, («и Духайба») — с даммой над «даль», фатхой над «ха» (обе буквы неточечные), сукуном над «я» и с «ба», аль-Анбарийя, «приемлемая», из третьего поколения, («от Кайлы») — с фатхой над «каф» и сукуном над «я», («бинт Махрама») аль-Анбарийя — сподвижница, у неё длинный хадис; она переселилась к Пророку ﷺ вместе с Хурайсом ибн Хассаном, посланцем бану Бакр ибн Ваиль.
Его слово («и она рассказала весь хадис») — аль-Бухари привёл в «аль-Адаб аль-муфрад» отрывок из него в главе «аль-курфуса», а Абу Дауд привёл его в сокращении в главе «раздача земель» из «Книги о хараджи» и в главе «сидение человека» из «Книги об этикете», но я не нашёл, кто привёл его полностью.
Аль-Мунзири сказал: хадис Кайлы разъяснили знатоки редких слов (гариб), и это хороший (хасан) хадис. («И на нём») то есть на Пророке ﷺ («она имеет в виду Пророка ﷺ») то есть Кайла хочет сказать, что связанное местоимение в её словах «и на нём» относится к Пророку ﷺ, («были обветшавшие остатки двух покрывал») — множественное число от «самаль», с неточечной «син» и фатхой над «мим», что означает изношенную одежду. Множественное число здесь подразумевает то, что больше одного, хотя одно одеяние тоже иногда называют «асмаль» ввиду того, что оно состоит из частей; в таком случае нет затруднения в его определительном присоединении к «мулайятайн» — уменьшительной форме от «мулаа» (с даммой и долгим «а»), но после отпадения алифа; а это, как сказано в «Нихае», — изар и райта, а в «Сихахе» — покрывало (милхафа).
Так сказано в комментарии к «Шамаиль» Ибн Хаджара аль-Макки. («Они были окрашены шафраном») то есть окрашены шафраном, («и уже потускнели») — сказано в «Нихае»: то есть цвет их окраски отделился и не осталось ничего, кроме следа. Конец цитаты. Это не противоречит тому, что он ﷺ носил эти два покрывала, тому запрету на носку окрашенного шафраном, который приводится в других сообщениях. («И с ним») то есть с Посланником Аллаха ﷺ («была маленькая пальмовая ветвь») — с даммой над «айн» и фатхой над неточечной «син» — уменьшительное от «асиб».
В «Камусе» сказано: «асиб» — это прямая тонкая пальмовая ветвь, с которой сняты листья, а та, на которой листья ещё не выросли из побегов, называется «саф».
5. Глава о том, что говорится о неодобрительности окрашивания шафраном и хал ука для мужчин
В «Нихае» сказано: «хал ук» — известное составное благовоние, изготавливаемое из шафрана и других видов благовоний, в котором преобладает красный и жёлтый цвет. Приводятся сообщения то о его допустимости, то о запрете на него, причём запрещающих сообщений больше, и они более достоверны. Запрет же на него объясняется тем, что это благовоние женщин, и они пользовались им чаще мужчин. По всей видимости, хадисы о запрете являются отменяющими (насих). Конец цитаты.
Его слово («Посланник Аллаха ﷺ запретил окрашивание шафраном мужчинам») то есть использование шафрана для одежды и тела. Этот хадис является доводом для Абу Ханифы, аш-Шафии и их последователей в запрете использования мужчиной шафрана для одежды и тела, и у них есть и другие достоверные хадисы на этот счёт. Мнение маликитов состоит в том, что запрещено лишь его использование для тела, но не для одежды, и их довод — то, что привёл Абу Дауд.
От Абу Мусы передано как возвышенный (марфу) хадис: «Аллах не принимает молитву человека, на теле которого есть что-либо из хал ука», ведь из смысла этого следует, что то, что не относится к телу, не подпадает под угрозу наказания.
На этот хадис Абу Мусы был дан ответ, что в его иснаде есть Абу Джафар ар-Рази, о котором есть критические замечания, а хадисы о безусловном запрете окрашивания шафраном более достоверны и предпочтительны.
Если ты скажешь: в обоих «Сахихах» установлено от хадиса Анаса, что Абд ар-Рахман ибн Ауф пришёл к Посланнику Аллаха ﷺ, и на нём был след желтизны, и Посланник Аллаха ﷺ спросил его, и он сообщил ему, что женился на женщине — и далее хадис.
А в одной из версий: «и на нём был след шафрана» — то этот хадис указывает на допустимость окрашивания шафраном, ведь он ﷺ не осудил Абд ар-Рахмана ибн Ауфа. Как же тогда согласовать этот хадис Анаса с упомянутым в этой главе хадисом и тем, что имеет с ним схожий смысл?
Я говорю: аль-Бухари указал на способ согласования, что хадис Абд ар-Рахмана относится к недавно женившемуся, а хадисы о запрете — к другим, поскольку он озаглавил главу словами «глава о желтизне для недавно женившегося».
Хафиз (Ибн Хаджар) сказал: след желтизны, который был на Абд ар-Рахмане, перешёл на него от его жены, так что это было не намеренным его действием. Он сказал, что этому отдал предпочтение ан-Навави. И на хадис Абд ар-Рахмана даны и другие ответы, которые хафиз привёл в «Фатхе» в главе «Устройство свадебного пира хотя бы с одной овцой» из «Книги о браке».
Если ты скажешь: оба шейха (аль-Бухари и Муслим) передали от Ибн Умара, что некий человек спросил: «О Посланник Аллаха, что может носить из одежды находящийся в состоянии ихрама?» И Посланник Аллаха ﷺ ответил: «Пусть не носит рубах, чалм, шаровар, плащей с капюшонами и сапог, кроме как тот, кто не найдёт сандалий — пусть носит сапоги, но пусть обрежет их ниже щиколоток. И не надевайте из одежды ничего, что коснулся шафран или ворс».
Из явного смысла этого хадиса можно извлечь допустимость носить окрашенное шафраном для того, кто не находится в состоянии ихрама, поскольку он сказал это в ответ на вопрос о том, что носит находящийся в ихраме, что указывает на допустимость этого для остальных.
Я говорю: аль-Ираки сказал, что для согласования этих двух хадисов можно предположить, что ответ на их вопрос завершился на словах «ниже щиколоток», а затем он начал заново то, что не связано с заданным вопросом, сказав: «И не надевайте из одежды ничего...» и так далее. Конец цитаты.
Я говорю: предпочтительнее в ответе сказать, что допустимость для не находящегося в ихраме извлекается из хадиса Ибн Умара через смысловое указание (мафхум), а запрет установлен из хадиса Анаса прямым текстовым указанием (мантук), и уже установлено, что прямое текстовое указание имеет приоритет над смысловым указанием.
Если ты скажешь: ан-Насаи передал по пути от Абдуллаха ибн Зейда, от его отца, от Ибн Умара, что он окрашивал свою одежду шафраном, и когда его об этом спросили, он сказал: «Посланник Аллаха ﷺ окрашивал» —
то я скажу: Абдуллах ибн Зейд — правдивый передатчик, но в нём есть слабость, и основа этого хадиса имеется в «Сахихе», но там не упомянуто окрашивание в жёлтый цвет.
Его слово («это хадис хороший, достоверный»): его привели аль-Бухари и Муслим, Абу Дауд и ан-Насаи. (Он сказал: «а смысл нежелательности использования шафрана для мужчин заключается в том, что мужчина окрашивается шафраном», то есть умащается им.) Так сказал ат-Тирмизи.
Явный смысл его слова «Посланник Аллаха ﷺ запретил мужчинам использовать шафран» — это запрет на использование шафрана в целом, будь то в малом или в большом количестве, будь то на теле или на одежде.
Его слово (слышал ли ты Абу Хафса ибн Умара): хафиз сказал в «Тахзиб ат-тахзиб» в главе о куньях: Абу Хафс ибн Амр, а некоторые говорят — ибн Умар, а некоторые говорят — Абу Умар ибн Хафс, и говорят иначе, в биографии Абдуллаха ибн Хафса. Конец цитаты.
И он сказал в биографии Абдуллаха ибн Хафса: передал от Йа‘ля ибн Мурры о запрете хулюка, а от него передал Атаа ибн ас-Саиб, как сказал об этом Ибн Уяйна и другие от него.
И сказал Хаммад ибн Салама от него, от Хафса ибн Абдуллаха, а Шу‘ба передал от Атаа ибн ас-Саиба от Абу Хафса ибн Амра, и говорят от него иначе.
И упомянул его Ибн Хиббан в «Сикат». Конец цитаты.
И сказал в «Такрибе»: Абдуллах ибн Хафс, а говорят — Хафс ибн Абдуллах, неизвестен, от него передавал только Атаа ибн ас-Саиб, из четвёртого поколения.
Его слово (увидел человека, умащенного хулюком) — то есть намазанного хулюком, с фатхой над «ха» с точкой; смысл его уже упомянут ранее. («Смой его, потом смой его») — а в риваяте ан-Насаи: «смой его, потом смой его, потом смой его». Аль-Музхир сказал: он велел ему смыть три раза для усиления. А некоторые сказали: явное объяснение в том, что цвет не сходит иначе, кроме как после трёхкратного смывания. («Потом не возвращайся») — с даммой над «айн», то есть не возвращайся к использованию этого, ибо это не подобает мужчинам. Его слово («это хороший хадис»).
Его привёл ан-Насаи. («И разошлись некоторые в этом иснаде относительно Атаа ибн ас-Саиба») — об этом уже было разъяснение в словах хафиза. («В конце») — с фатхой над «хамзой» и «ха», то есть в конце его жизни.
Его слово («а в этой главе есть хадисы от Аммара, Абу Мусы и Анаса»): что касается хадиса Аммара, его привели Ахмад и Абу Дауд.
Что касается хадиса Абу Мусы, его привёл Абу Дауд, и текст его уже был приведён ранее. А что касается хадиса Анаса, то, возможно, он указал на то, что передали Абу Дауд и ан-Насаи по пути Салма аль-Алави от него: «вошёл человек к Пророку ﷺ, и на нём был след жёлтого цвета, и он не одобрил это, а он редко когда прямо в лицо выражал кому-либо своё неодобрение чего-либо. Когда тот встал, он сказал: «если бы вы велели ему оставить этот жёлтый цвет»». А этот Салм — с фатхой над буквой «син» без точек и сукуном над «лям», в нём есть слабость.
86 — Глава о том, что сообщается относительно нежелательности шёлка и дибаджа
То есть относительно нежелательности их носить. Шёлк известен, и это арабское слово, названное так за его чистоту; про всё чистое говорят «мухаррар», а «харрарта аш-шайъ» — очистил вещь от смешения с другим. А некоторые говорят, что это персидское слово, арабизированное. А дибадж — это его разновидность.
Его слово «кто носил шёлк в этом мире, не наденет его в будущей жизни» — смысл этого подобен смыслу его слова ﷺ «кто пил вино в этом мире и умер, будучи пристрастным к нему, не выпьет его в будущей жизни», и объяснение этого смысла уже было приведено в начале глав о напитках. Судья аш-Шаукани сказал: явно, что это иносказание об отсутствии входа в Рай. А Аллах Всевышний сказал о жителях Рая: «и одеяние их там — шёлк». Так что кто носил его в этом мире, тот не войдёт в Рай. Это передал ан-Насаи от аз-Зубайра.
И привёл ан-Насаи от Ибн Умара, что он сказал: «клянусь Аллахом, не войдёт в Рай», и упомянул этот аят.
И привели ан-Насаи и аль-Хаким от Абу Са‘ида, что он сказал: «а если и войдёт в Рай, то наденут его жители Рая, а он не наденет его». Конец цитаты.
И сказал ас-Суюти: толкование большинства в том, что он не войдёт в Рай вместе с опередившими, преуспевшими, и это подтверждает то, что передал Ахмад от Джувайрии: «кто носил шёлк в этом мире, того Аллах в День воскресения оденет в одеяние из огня». Конец цитаты.
Его слово («а в этой главе есть хадисы от Али, Хузайфы, Анаса и не одного другого — мы уже упоминали их в книге об одежде») — то есть в главе о шёлке и золоте для мужчин, и мы уже упоминали там источники хадисов этих сподвижников (да будет доволен ими Аллах).
Его слово («это хадис хороший, достоверный»): его привели аль-Бухари и Муслим. (Его имя — Абдуллах): сказано в «Такрибе»: Абдуллах ибн Кайсан ат-Тайми, Абу Умар аль-Мадани, вольноотпущенник Асмы бинт Абу Бакр, надёжный передатчик из третьего поколения.
87 — Глава. Его слово (разделил кабаи): хафиз сказал: в риваяте Хатима: «прибыли к Пророку ﷺ кабаи», а в риваяте Хаммада: «были подарены Пророку ﷺ кабаи из дибаджа, застёгнутые золотом, и он разделил их среди людей из числа своих сподвижников». («И не дал Махраме ничего») — то есть в момент этого разделения, а иначе то, что случилось в риваяте Хаммада ибн Зейда, продолжающемся его словом «из числа своих сподвижников»: «и отделил из них один для Махрамы». («Пойдём с нами») — в риваяте Хатима: «может быть, он даст нам из этого что-нибудь». («Войди и позови его ко мне») — в риваяте Хатима: «и встал мой отец у двери и заговорил, и Пророк ﷺ узнал его голос».
Сказал Ибн ат-Тин: возможно, что выход Пророка ﷺ при слышании голоса Махрамы совпал со входом аль-Мисвара к нему. («Я припрятал это для тебя») — сказал он это лишь для того, чтобы смягчить, ведь в его характере была резкость, как это в риваяте аль-Бухари в «Джихаде». (Он сказал) — то есть аль-Мисвар. (И посмотрел) — то есть Махрама. (И сказал) — то есть Махрама. («Доволен ли Махрама») — ад-Давуди сказал: это слова Пророка ﷺ в форме вопроса, то есть «доволен ли ты?»
А Ибн ат-Тин сказал: возможно, что это слова самого Махрамы.
Хафиз сказал: это то, что первым приходит на ум. Конец цитаты.
Среди пользы хадиса — расположение сердец и снисходительное отношение к людям.
Его слово («это хадис хороший, достоверный»): его также передали аль-Бухари в «Книге дарения», в «Книге свидетельств», в «Книге о пятой части добычи» и в «Книге благонравия», а также Муслим в «Книге закята», Абу Дауд в «Книге одежды» и ан-Насаи в «Книге украшений».
88 — Глава о том, что пришло: «Поистине, Аллах Всевышний любит, чтобы видели след Его благодати»
на Его рабе.
Его слово («сообщил нам Хаммам») — это Хаммам ибн Йахья аль-Азди аль-Аузи.
Его слово («поистине, Аллах любит, чтобы видели») — в форме страдательного залога, то есть чтобы было увидено и явлено («след Его благодати») — то есть Его милости и щедрости Всевышнего. Ибо благодарность за неё состоит в её проявлении, а неблагодарность за неё — в её скрытии.
Аль-Музхир сказал: имеется в виду, что если Аллах даровал кому-то из Своих рабов какую-либо мирскую благодать, то пусть тот являет её на себе, надевая одежду, подобающую его положению, дабы явить милость Аллаха к нему, и чтобы нуждающиеся обращались к нему, прося закят и пожертвования. Точно так же учёным следует являть своё знание, чтобы люди получали от них пользу. Конец цитаты.
Если ты скажешь: разве он [пророк ﷺ] не побуждал к скромности в одежде? — я скажу: он побуждал к этому лишь для того, чтобы человек не отступал от неё при необходимости и не утруждал себя изысканными одеяниями, как это наблюдается в обычае людей, даже среди учёных и суфиев. А что касается того, кто взял это себе за постоянную привычку и обычай, при том что имеет возможность одеваться в новое и опрятное, то это не подобает, ибо это низость и убожество.
Подтверждает то, что мы упомянули, то, что передал аль-Байхаки от Абу Хурайры от него ﷺ: «Поистине, Аллах Всевышний любит верующего, скромного в одежде, который не заботится о том, что надевает» — так в «аль-Миркат».
Я говорю: этот хадис передал аль-Байхаки в «Шуаб аль-иман», и его иснад слабый, как сказал аль-Мунави.
Его слово («и в этой главе — от Абу аль-Ахваса от его отца, и от Имрана ибн Хусайна, и от Ибн Масуда»): что касается хадиса Абу аль-Ахваса от его отца, то его передали Ахмад и ан-Насаи; что касается хадиса Имрана ибн Хусайна, то его передал Ахмад; а что касается хадиса Ибн Масуда, то нужно посмотреть, кто его передал.
Его слово («это хадис хороший»): его также передал аль-Хаким от Ибн Умара.
89 — Глава о том, что пришло относительно чёрных сапог (хуфф)
Его слово («от Далхама») — с фатхой над «даль» без точки и «ха», между ними неподвижная «лям» («ибн Салих») — аль-Кинди аль-Куфи, слабый передатчик из шестого поколения. («от Худжайна») — с даммой над «ха» без точки и фатхой над «джим», в уменьшительной форме («ибн Абдуллах») — аль-Кинди, «приемлемый» передатчик из восьмого поколения. («от Ибн Бурайды») — его имя Абдуллах.
Его слово («садиджайн») — с фатхой над «заль» с точкой, арабизированное от персидского «саде» согласно «аль-Камус», то есть непорошённых — ни вышивкой, ни чем-либо иным, без каких-либо отметок, отличающихся по цвету, или же лишённых шерсти.
Его слово («это хадис хороший»): его также передал Ибн Маджа. («Мы знаем его только по хадису от Далхама») — а он слабый, как ты уже узнал. Мейрак сказал: Ибн Хиббан передал через путь аль-Хайсама ибн Ади от Далхама с этим же иснадом, что Наджаши написал Посланнику Аллаха ﷺ: «Поистине, я женил тебя на женщине из твоего народа, которая исповедует твою религию — Умм Хабибе, дочери Абу Суфьяна, — и подарил тебе полный подарок: рубаху, шаровары, плащ (аттаф) и пару непорошённых сапог». И Пророк ﷺ совершил омовение и отёр их. Сулейман ибн Дауд сказал, передавая от аль-Хайсама: я спросил аль-Хайсама, что такое «аттаф»? Он ответил: это плащ (тайласан).
90 — Глава о том, что пришло относительно запрета выщипывать седину
Его слово («сообщил нам Абда») — это Абда ибн Сулейман аль-Кулаби. («от Мухаммада ибн Исхака») — это имам в области военных походов (магази).
Его слово («запретил выщипывать седину») — то есть белые волосы бороды или головы. («сказал: поистине, она свет мусульманина») — присоединение имеет значение принадлежности, то есть это его достоинство, удерживающее от заблуждения по причине смирения души перед страстями и вялости, что ведёт к свету благих дел, и станет светом в его могиле, и будет светить перед ним во мраке его воскрешения.
Ибн аль-Араби сказал: он запретил именно выщипывание, а не окрашивание, потому что в выщипывании — изменение изначального облика, в отличие от окрашивания, которое не меняет облик в глазах смотрящего.
Его слово («это хадис хороший»): его также передали Абу Дауд, ан-Насаи и Ибн Маджа. Муслим передал в «Сахихе» через хадис Катады от Анаса ибн Малика, который сказал: «Мы считали неодобрительным, чтобы человек выщипывал белый волос со своей головы или бороды». («И передал его также Абд ар-Рахман ибн аль-Харис») ибн Аййаш ибн Абу Раби'а.
91 — Глава о том, что пришло: «тот, у кого просят совета, — доверенное лицо»
Его слово («от Дауда ибн Абу Абдуллах») — вольноотпущенник Бану Хашим, «приемлемый» передатчик из седьмого поколения. («от Ибн Джуд'ана») — этот Ибн Джуд'ан не есть Али ибн Зайд ибн Джуд'ан, а это Абд ар-Рахман ибн Мухаммад ибн Зайд ибн Джуд'ан. Хафиз сказал в «ат-Такриб»: Абд ар-Рахман ибн Мухаммад — от своей бабушки, от Умм Салямы, а от него — Дауд ибн Абу Абдуллах, вольноотпущенник Бану Хашим. Так это встречается в одной риваяте у аль-Бухари, и в «ат-Тарих» разъяснено, что это Абд ар-Рахман ибн Мухаммад ибн Зайд ибн Джуд'ан. У ат-Тирмизи же — «от Ибн Джуд'ана»; ан-Насаи признал его надёжным, из четвёртого поколения. («от своей бабушки») — неизвестна, так в «ат-Такриб».
Его слово («тот, у кого просят совета») — от «исташараху» — просил у него совета относительно того, в чём есть польза («доверенное лицо») — форма причастия страдательного залога от «безопасности» или «доверия», и смысл в том, что тот, у кого просят совета, является доверенным лицом в том, о чём его спрашивают из дел, и не подобает ему обманывать просящего совета, скрывая от него то, в чём его польза.
Его слово («и в этой главе — от Ибн Масуда, Абу Хурайры и Ибн Умара»): что касается хадиса Ибн Масуда, то я не нашёл его, хотя Ахмад и Ибн Маджа передали от Ибн Масуда, который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Тот, у кого просят совета, — доверенное лицо». Что касается хадиса Абу Хурайры, то его передал ат-Тирмизи после этого. А что касается хадиса Ибн Умара, то нужно посмотреть, кто его передал.
Его слово («это хадис редкий (гариб)»): его также передал аль-Бухари в «аль-Адаб аль-муфрад», и в его цепочке — бабушка Ибн Джуд'ана, а она неизвестна, как ты уже узнал.
Его слово («сообщил нам Шайбан») — это Шайбан ибн Абд ар-Рахман ан-Нахви. («от Абд аль-Малика ибн Умайра») — аль-Лахми аль-Куфи.
Его слово («Это хадис» и т. д.): его также передали Абу Дауд, ан-Насаи и Ибн Маджа.
Его слово («фа-ма ахриму» — فَمَا أَخْرِمُ) — с фатхой над «хамзой», сукуном над «ха» с точкой и кясрой над «ра», то есть: «я не убавляю» (منه — то есть из хадиса) (харфан — حَرْفًا, то есть слова), но передаю его без прибавления и без убавления.
2 — Глава о том, что сообщается о «шуум» (дурном предзнаменовании)
Его слово («от Салима и Хамзы, сыновей Абдуллаха ибн Умара») — этот Хамза — родной брат Салима, надёжный передатчик из третьего поколения.
Его слово («аш-шуум» — الشُّؤْمُ) — с даммой над «шин» с точкой и сукуном над «хамзой»; иногда её облегчают, и она превращается в «вав». В «Нихае» сказано: «вав» в слове «шуум» — это «хамза», но она была облегчена и превратилась в «вав», и облегчение стало настолько распространённым, что её уже не произносят с «хамзой», поэтому мы здесь её и утвердили (в записи). «Шуум» — противоположность «юмн» (благополучия); говорят: «ташаамта би-шайин» (счёл что-то дурным предзнаменованием) и «таямманта бихи» (счёл что-то благоприятным предзнаменованием). («в трёх») — то есть в трёх вещах. («в женщине, жилище и верховом животном») — это замена (бадаль) с повторением предлога.
Ан-Навави в толковании на «Сахих» Муслима сказал: учёные разошлись во мнениях относительно этого хадиса. Малик и группа учёных сказали: он понимается в своём прямом смысле, и Аллах Всевышний может сделать проживание в доме причиной вреда или гибели; так же и взятие в жёны определённой женщины, или (приобретение) коня, или слуги — гибель может наступить при этом по предопределению Аллаха Всевышнего. Смысл этого — что дурное предзнаменование может проявиться в этих трёх вещах, как это явно указано в риваяте: «Если дурное предзнаменование в чём-либо есть».
Аль-Хаттаби и многие другие сказали: это в смысле исключения из общего запрета на «тыйру» (гадание по дурным предзнаменованиям), то есть: тыйра запрещена, кроме случая, когда у человека есть дом, проживание в котором ему неприятно, или женщина, общение с которой ему неприятно, или конь, или слуга — в таком случае пусть он расстанется со всем этим через продажу и подобное, а с женщиной — через развод.
Другие сказали: дурное предзнаменование дома — это его теснота, плохие соседи и их вред; дурное предзнаменование женщины — это её бесплодие, острота её языка и подверженность подозрениям; дурное предзнаменование коня — это то, что на нём невозможно совершать военные походы, а также говорили: его норовистость и дороговизна; дурное предзнаменование слуги — это дурной нрав и небрежность в исполнении того, что ему поручено.
Некоторые сказали: под «шуум» здесь подразумевается отсутствие согласия (несовместимость).
Некоторые из вольнодумцев (маляхида) возразили на это хадисом «Нет тыйры», и Ибн Кутайба и другие ответили, что этот хадис является частным исключением из хадиса «Нет тыйры», то есть: нет тыйры, кроме как в этих трёх вещах.
Его слово («Это хадис хороший, достоверный») — его передали также аш-Шейхан (аль-Бухари и Муслим). («А риваят Саида достовернее») — то есть риваят Саида от Суфьяна без упоминания Хамзы достовернее, чем риваят Ибн Абу Умара от Суфьяна с упоминанием Хамзы наряду с Салимом («потому что Али ибн аль-Мадини и аль-Хумайди передали от Суфьяна, что аз-Зухри передавал нам этот хадис только от Салима от Ибн Умара») — то есть Али ибн аль-Мадини и аль-Хумайди передали от Суфьяна, что он сказал: «Аз-Зухри не передавал нам этот хадис иначе как от Салима от Ибн Умара».
Хафиз сказал в «Фатхе»: ат-Тирмизи передал от Ибн аль-Мадини и аль-Хумайди, что Суфьян говорил: «Аз-Зухри не передавал этот хадис иначе как от Салима». Конец цитаты. И то же самое передал Ахмад от Суфьяна: «Я запомнил его только от Салима».
Хафиз сказал: но это ограничение отвергается, ибо Малик передал его от аз-Зухри от Салима и Хамзы, сыновей Абдуллаха ибн Умара, от их отца, а Малик — из числа великих хафизов, особенно в хадисах аз-Зухри. Так же передал его Ибн Абу Умар от самого Суфьяна — это передали от него Муслим и ат-Тирмизи, и это указывает на то, что Суфьян отказался от того ограничения, о котором говорилось ранее. Что касается ат-Тирмизи, то он посчитал этот риваят Ибн Абу Умара менее предпочтительным (мардуха). Малику также последовал Йунус в риваяте Ибн Вахба от него, как будет упомянуто в главе о медицине, а также Салих ибн Кайсан у Муслима, Абу Увайс у Ахмада, Йахйа ибн Саид, Ибн Абу Атик и Муса ибн Укба — все трое у ан-Насаи, — все они передали от аз-Зухри от них обоих (Салима и Хамзы). А Исхак ибн Рашид передал от аз-Зухри, ограничившись только Хамзой.
Его передал ан-Насаи; также его передали Ибн Хузайма и Абу Аваана через путь Укайля, и Абу Аваана — через путь Шабиба ибн Саида, оба — от аз-Зухри. А аль-Касим ибн Мабрур передал от Йунуса, ограничившись только Хамзой.
Его также передал ан-Насаи; также его передал Ахмад через путь Рабаха ибн Зайда от Ма‘мара, ограничившись Хамзой; а ан-Насаи передал через путь Абд аль-Вахида от Ма‘мара, ограничившись Салимом.
Судя по всему, аз-Зухри иногда объединял их (обоих передатчиков), а иногда упоминал одного из них отдельно.
Исхак передал в своём «Мусанаде» от Абд ар-Раззака от Ма‘мара от аз-Зухри, и он сказал: «от Салима, или Хамзы, или от них обоих». И у этого есть основа от Хамзы без риваята аз-Зухри — его передал Муслим через путь...