1 - Передал нам Кутайба ибн Саид, сказав: рассказал нам Суфьян, от аз-Зухри, от Абу Салямы, от Абу Хурайры, что Пророк ﷺ сказал: «Если кто-то из вас проснётся от сна, пусть не погружает руку в воду для омовения, пока не омоет её три раза, ибо никто из вас не знает, где была его рука ночью».
Передатчики этого иснада: пять человек
1 - «Кутайба ибн Саид» (передают все шесть авторов сборников) — ибн Джамиль (с фатхой на «джим») ибн Тариф ас-Сакафи, Абу Раджа аль-Багляни (с фатхой на «ба»), по одним сведениям его имя — Йахья, по другим — Али. Достойный доверия, твёрдый в передаче, из десятого поколения передатчиков. Умер в 240 году в возрасте девяноста лет. Так у ат-Тахзиба. А в «Хуласе»: один из имамов хадиса, передавал от Малика, аль-Лейса и Исмаила ибн Джафара. От него передавали аль-Бухари, Муслим, ат-Тирмизи, ан-Насаи. Из его современников — Ахмад и аль-Хумайди. Его надёжность подтвердили Ибн Маин и Абу Хатим.
2 - «Суфьян» (передают все шесть авторов) — ибн Уяйна ибн Абу Имран Маймун аль-Хиляли, их вольноотпущенник, Абу Мухаммад аль-Куфи, а затем аль-Макки. Достойный доверия, хафиз, знаток фикха, имам, авторитет, однако память его под конец ослабла. Иногда прибегал к тадлису, но только относительно надёжных передатчиков, из глав восьмого поколения, был самым твёрдым в передаче от Амра ибн Динара. Так у ат-Тахзиба.
А в «Сыфа»: Абу Мухаммад аль-Аваар, один из имамов ислама, передавал от Амра ибн Динара, аз-Зухри, Зейда ибн Асляма, Сафвана ибн Сулейма и множества других.
От него передавали Шуба и Мисар из числа его шейхов, Ибн аль-Мубарак из его современников, а также Ахмад, Исхак, Ибн Маин, Ибн аль-Мадини и множество других.
Аль-Иджли сказал: он самый твёрдый из них в передаче от аз-Зухри, его хадисов было около семи тысяч.
Ибн Уяйна сказал: я слышал от Амра ибн Динара столько, сколько Нух пробыл среди своего народа (проповедуя).
Ибн Вахб сказал: я не видел никого, кто знал бы Книгу Аллаха лучше Ибн Уяйны.
Аш-Шафии сказал: если бы не Малик и Ибн Уяйна, знание Хиджаза пропало бы.
Умер в 198 году в возрасте 91 года, родился в 107 году.
3 - «Аз-Зухри» (передают все шесть авторов) — это имам, авторитет, знаток фикха и хафиз, о величии и точности которого единогласны все, — Мухаммад ибн Муслим ибн Убайдуллах ибн Абдуллах ибн Шихаб ибн Абдуллах ибн аль-Харис ибн Зухра ибн Кыляб, аль-Курайши аз-Зухри аль-Мадани, из глав четвёртого поколения. Так у ат-Тахзиба.
А в «Сыфа»: один из выдающихся имамов, учёный Хиджаза и Шама, передавал от Ибн Умара, Сахля ибн Саада, Анаса, Махмуда ибн ар-Раби, Ибн аль-Мусайиба и множества других.
От него передавали Абан ибн Салих, Айюб, Ибрахим ибн Абу Абля, Джафар ибн Буркан, Ибн Уяйна, Ибн Джурайдж, аль-Лейс, Малик и множество других.
Ибн аль-Мадини сказал: у него около двух тысяч хадисов. Так говорил Ибн Шихаб. Айюб сказал: я не видел никого, более знающего, чем аз-Зухри. Малик сказал: Ибн Шихаб был одним из самых щедрых людей, набожным, не имевшим себе равных среди людей. Умер в 125 году, а по другим сведениям — годом или двумя раньше.
4 - «Абу Саляма» (передают все шесть авторов) — ибн Абд ар-Рахман ибн Ауф аз-Зухри аль-Мадани, по одним сведениям его имя — Абдуллах, по другим — Исмаил. Достойный доверия, передавал много, из третьего поколения.
А в «Сыфа»: это имам, хафиз, авторитет, один из выдающихся. Амр ибн Али сказал: у него нет собственного имени; по другим сведениям, его имя — Абдуллах, по третьим — Исмаил. Малик ибн Анас сказал: у нас были люди из числа знающих, чьё имя совпадало с их куньей, среди них — Абу Саляма ибн Абд ар-Рахман.
Передавал от своего отца, Усамы ибн Зейда, Абу Аюба и множества других. От него передавали его сын Умар, Урва, аль-Аградж, аш-Шаби, аз-Зухри и множество других. Ибн Саад сказал: он был достойным доверия, знатоком фикха, передавшим много хадисов. Аль-Хаким Абу Абдуллах передал, что он — один из семи знатоков фикха по мнению большинства историков. Умер в 94 году. Аль-Фаллас сказал: в 104 году, а родился в двадцать с чем-то году.
5 - «Абу Хурайра» (передают все шесть авторов) — выдающийся сподвижник, самый памятливый из сподвижников. Разошлись во мнениях относительно его имени и имени его отца: по одним сведениям — Абд ар-Рахман ибн Сахр, по другим — ибн Ганм, по третьим — Абдуллах ибн Аиз, по четвёртым — ибн Амир, по пятым — ибн Амр, по шестым — Сукейн ибн Разма, по седьмым — ибн Хани, по восьмым — Сурмуль, по девятым — ибн Сахр, по десятым — Амир ибн Абд Шамс, по одиннадцатым — ибн Умайр, по двенадцатым — Язид ибн Ашрака, по тринадцатым — Абд Нахм, по четырнадцатым — Абд Шамс, по пятнадцатым — Усм, по шестнадцатым — Убайд ибн Ганм, по семнадцатым — Амр ибн Ганм, по восемнадцатым — ибн Амир, по девятнадцатым — Саид ибн аль-Харис.
Хафиз сказал: это то разногласие, которое нам удалось установить, и можно с уверенностью сказать, что «Абд Шамс» и «Абд Нахм» были изменены после того, как он принял ислам. Разошлись во мнениях, какое из имён предпочтительнее: большинство склонилось к первому, а группа знатоков генеалогии — к «Амр ибн Амир». Умер в 57 году, по другим сведениям — в 58-м, по третьим — в 59-м, в возрасте семидесяти восьми лет.
А в «Сыфа»: хафиз ад-Дауси, у него пять тысяч триста семьдесят четыре хадиса, из них триста двадцать пять оба (аль-Бухари и Муслим) передали согласно, аль-Бухари передал в одиночку семьдесят девять, а Муслим — девяносто три. От него передавали восемьсот достойных доверия человек, и он произносил тасбих каждый день двенадцать тысяч раз.
Тонкости этого иснада
Среди них: что этот хадис относится к «пятизвенным» у автора.
Среди них: что все его передатчики — достойные доверия и выдающиеся люди.
Среди них: что они из числа тех, чьи хадисы согласно приводят составители основных сборников.
Среди них: что среди них — багляни (с фатхой и сукуном), по названию Багляна, а это, как сказано в «аль-Люб», т. 1, с. 164, — город в окрестностях Балха, и это его шейх; и меккинец — это Суфьян, который был родом из Куфы, но переселился в Мекку; и мединцы — остальные.
Среди них: что его шейх — один из тех, от кого он передавал больше всего, более того, это первый шейх, с которого он начал свои путешествия за хадисом, как упоминалось во введении.
Среди них: что в шести сборниках не встречается никто другой с именем Кутайба, кроме него.
Среди них: что в нём есть передача табии от табии — аз-Зухри от Абу Салямы.
Среди них: что Абу Саляма — из тех, чьё имя было в форме куньи, и другого имени у него не было, согласно достоверному мнению.
Среди них: что он — один из семи знатоков фикха, прославившихся под этим прозвищем среди табиинов Медины, хотя знатоков фикха среди них было много, и имам Малик считал их единогласное мнение равным единогласному мнению всех остальных людей.
Хафиз аль-Ираки сказал в своей «Альфийе хадиса»:
«И среди старших — семь знатоков фикха: Хариджа, аль-Касим, затем Урва,
Затем Сулейман, Убайдуллах, Саид, а седьмой — под сомнением:
Либо Абу Саляма, либо Салим, либо же Абу Бакр — тут спор идёт».
1 - Хариджа ибн Зейд ибн Сабит, Абу Зейд аль-Ансари, достойный доверия, знаток фикха, из третьего поколения (умер в 100, по другим сведениям — в 99 году).
2 - Аль-Касим ибн Мухаммад ибн Абу Бакр, Абу Мухаммад, достойный доверия, знаток фикха, из старших третьего поколения (умер в 106 году).
3 - Урва ибн аз-Зубайр ибн аль-Аввам, Абу Абдуллах, достойный доверия, известный знаток фикха, из третьего поколения (39–94, по другим сведениям иначе).
4 - Сулейман ибн Ясар, вольноотпущенник Маймуны (да будет доволен ею Аллах), достойный доверия, достойный, из старших третьего поколения (34–107). В «Такрибе»: умер до ста лет, по другим сведениям — после.
5 - Убайдуллах ибн Абдуллах ибн Утба ибн Масуд, Абу Абдуллах аль-Аамаа, достойный доверия, твёрдый, знаток фикха, из третьего поколения (умер в 94 году, по другим сведениям иначе).
6 - Саид ибн аль-Мусайиб ибн Хазн ибн Абу Вахб аль-Аваар, Абу Мухаммад аль-Мадани, достойный доверия, известный знаток фикха, из старших третьего поколения (умер в 94 году, по другим сведениям иначе).
7 - Салим ибн Абдуллах ибн Умар аль-Адави, достойный доверия, набожный, достойный, из старших третьего поколения (умер в 106 году).
8 - Абу Бакр ибн Абд ар-Рахман ибн аль-Харис ибн Хишам аль-Махзуми, из третьего поколения, достойный доверия, достойный (умер в 94 году).
И у некоторых поэтов о семи знатоках фикха (из размера «тавиль»):
«Если скажут: кто в знании — семеро морей,
Чьё слово не выходит за пределы истины,
То скажи: это Убайдуллах, Урва, аль-Касим,
Саид, Абу Бакр, Сулейман, Хариджа».
Среди них: что Абу Хурайра — из тех, о чьём имени и имени отца которого разошлись во мнениях, как упоминалось ранее, и то, что подтвердил ат-Тирмизи, следуя за аль-Бухари, — что он Абдуллах ибн Амр.
Также разошлись во мнениях относительно склоняемости (сарф) и несклоняемости этого имени. Аль-Кари в «аль-Миркат» сказал: «Джарр (родительный падеж) слова «хурайра» с кясрой — это исходная форма, и группа учёных признала это верным, поскольку оно является частью имени собственного (алам). Другие же избрали запрет склонения, как это распространено на устах учёных из числа мухаддисов и прочих, потому что всё [сочетание] стало подобным единому слову». Конец цитаты.
Аль-Мубаракфури сказал: «Более достоверным является запрет склонения, и это подтверждается запретом склонения слова «ибн дая» как имени собственного для ворона». Кайс ибн аль-Мулаввах, известный как Маджнун Лейла, сказал (размером «тавиль»):
«Говорю я, а сын Дая уже прокричал поутру о дальности разлуки — да не минуют тебя сети!»
Судья аль-Байдави в своём тафсире, разбирая слова Всевышнего: «Месяц рамадан, в который был ниспослан Коран» (аль-Бакара, 185), сказал буквально следующее: «Рамадан — это масдар (отглагольное имя) от «рамида», когда что-то обжигается [жаром], и слово «месяц» присоединено к нему в качестве изафета, а само оно стало именем собственным и не склоняется по причине того, что оно имя собственное и имеет окончание алиф-нун, подобно тому как запрещено склонение слова «дая» в сочетании «ибн дая» в качестве имени собственного для ворона, — по причине того, что оно имя собственное и имеет женский род». Конец цитаты. [Из] «Тухфат аль-ахвази» с сокращением, т. 1, с. 32.
И из числа [особенностей Абу Хурайры] то, что он — один из семи многопередающих (мукакиров), более того — их глава: он передал (5374) хадиса. Многопередающими называют тех, кто передал более тысячи хадисов, и я собрал их [имена] в своих стихах (размером «раджаз»):
«Многопередающие в передаче известий — Абу Хурайра, за ним следует Ибн Умар,
Затем Анас, затем супруга Пророка, затем море — Джабир вместе с аль-Худри».
И из числа [особенностей] то, что Абу Хурайра был прозван прозвищем в форме куньи. Говорят, причиной его прозвания этим [именем] было то, что передал Ибн Абд аль-Барр: он сказал: «Однажды я нёс в своём рукаве кошку, и увидел меня Посланник Аллаха ﷺ и спросил: «Что это?» Я ответил: «Кошка». Тогда он сказал: «О Абу Хурайра [отец кошечки]»». А аз-Захаби упомянул в «Тазкира аль-хуффаз», что он сказал: «Меня прозвал отец мой Абу Хурайрой, потому что я пас овец и нашёл детёнышей дикой кошки, и когда я их увидел и услышал их голоса, то сообщил ему об этом, и он сказал: «Ты — Абу Хурайра», а имя моё было Абд Шамс»». Конец цитаты.
И передал ат-Тирмизи в разделе о достоинствах Абу Хурайры из своего «Джами'» со своим иснадом от Абдуллаха ибн Абу Рафи‘, который сказал: «Я спросил Абу Хурайру: «Почему ты прозван Абу Хурайрой?» Он ответил: «Разве ты не боишься меня?» Я сказал: «Да, клянусь Аллахом, я действительно тебя опасаюсь». Он сказал: «Я пас овец своей семьи, и была у меня маленькая кошечка. Я оставлял её ночью на дереве, а когда наступал день, брал её с собой и играл с ней, и меня прозвали за это Абу Хурайрой»». Ат-Тирмизи сказал: «Это хадис хороший, редкий (хасан гариб)». Конец цитаты. [Из] «Тухфат аль-ахвази» с незначительным изменением, т. 1, с. 31.
Важное замечание:
Учёный аль-Мубаракфури, да будет милостив к нему Аллах Всевышний, сказал: «Некоторые из ханафитских правоведов позволили себе заявить, что Абу Хурайра не был правоведом (факих), и это их утверждение является ложным и отвергаемым от них. Ведь виднейшие ханафитские учёные ясно заявили, что он (да будет доволен им Аллах) был правоведом. Автор «ас-Са‘ая», толкования к «аль-Викая», — а он из числа ханафитских учёных, — отвечая тем из них, кто говорил, что Абу Хурайра не правовед, сказал буквально следующее: «Утверждение о том, что Абу Хурайра не правовед, неверно. Верным же является то, что он относится к числу правоведов, которые давали фетвы во времена Пророка ﷺ, как это ясно указал Ибн аль-Хумам в «Тахрир аль-усуль» и Ибн Хаджар в «аль-Исаба»»». Конец цитаты.
И в некоторых примечаниях к «Нур аль-анвар» [сказано], что Абу Хурайра был правоведом, и это ясно указал Ибн аль-Хумам в «ат-Тахрир». Как же может быть иначе, если он не действовал по фетве кого-либо другого? Он давал фетвы во времена сподвижников (да будет доволен ими Аллах) и оппонировал виднейшим сподвижникам, таким как Ибн Аббас. Ведь тот сказал, что срок ожидания (идда) беременной, у которой умер муж, — это более долгий из двух сроков, но Абу Хурайра возразил ему и дал фетву, что её срок ожидания — это разрешение от бремени (роды). Так говорят. Конец цитаты.
Аз-Захаби сказал в «ат-Тазкира»: «Абу Хурайра ад-Дауси аль-Ямани, правовед, спутник Посланника Аллаха ﷺ, был одним из вместилищ знания и одним из великих имамов фетвы, при этом обладая величием, набожностью и смирением». Конец цитаты.
И хафиз Ибн аль-Каййим сказал в «И‘лям аль-мувакки‘ин»: «Затем после Посланника Аллаха ﷺ фетвы давали передовые ислама и группа веры, войско Корана и воины Милостивого — те самые его сподвижники ﷺ. Они были — кто-то многопередающим в этом, кто-то малопередающим, кто-то средним. Многопередающих среди них было семь: Умар ибн аль-Хаттаб, Али ибн Абу Талиб, Абдуллах ибн Мас‘уд, Аиша, мать верующих, Зейд ибн Сабит, Абдуллах ибн Аббас и Абдуллах ибн Умар. А средними среди них по числу переданных от них фетв были: Абу Бакр ас-Сиддик, Умм Салама, Анас ибн Малик, Абу Са‘ид аль-Худри, Абу Хурайра…» и так далее. Нет сомнения, что Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах) был правоведом из числа правоведов сподвижников и одним из великих имамов фетвы».
Если скажут: Ибрахим ан-Наха‘и также сказал, что Абу Хурайра не был правоведом, а ан-Наха‘и — из правоведов последователей (табиин).
Отвечу: на Ибрахима ан-Наха‘и было высказано осуждение за его слова о том, что Абу Хурайра не был правоведом. Хафиз аз-Захаби сказал в «аль-Мизан» в его биографии: «Он не владел арабским языком в достаточной мере, порой допускал ошибки в речи, и его осудили за его слова, что Абу Хурайра не был правоведом». Конец цитаты.
Наставление: судья Абу Бакр ибн аль-Араби сказал в «Арида аль-ахвази», в разборе хадиса о аль-Мусарра (о животном, у которого умышленно задерживали удой перед продажей), переданного от Абу Хурайры и Ибн Умара (да будет доволен ими обоими Аллах): «Некоторые сказали: «Этот хадис не принимается, потому что его передают Абу Хурайра и Ибн Умар, а они оба не были правоведами, а были лишь праведниками, поэтому их передача принимается только в наставлениях, а не в правовых установлениях»». Это — дерзость по отношению к Аллаху и издевательство над религией во времена ухода её носителей и утраты её защитников. А кто более сведущ в правоведении, чем Абу Хурайра и Ибн Умар? И кто более их обладает памятью? Особенно Абу Хурайра, ведь Пророк ﷺ расстелил свою накидку, свернул её и прижал к своей груди, и после этого он никогда ничего не забывал. Просим у Аллаха избавления от учения, которое утверждается не иначе как через порицание сподвижников (да будет доволен ими Аллах). И был я в мечети аль-Мансур в Багдаде (Мадинат ас-Салям) на собрании Али ибн Мухаммада ад-Дамигани, верховного судьи, и рассказал мне один из наших товарищей, — а был упомянут этот вопрос, и кто-то заговорил об этом однажды и упомянул это порицание Абу Хурайры, — что с потолка упала огромная змея посреди мечети и направилась в сторону говорившего с порицанием, и люди в страхе разбежались и поднялись [со своих мест], а змея скрылась под колоннами, и не узнали, куда она уползла. И после этого он отказался от поспешности в подобном порицании». Конец цитаты. [Из] «Тухфат аль-ахвази», т. 1, с. 32–33.
Разбор хадиса
«От Абу Хурайры»: Абдуллах ибн Амр — согласно наиболее достоверному мнению, или Абд ар-Рахман ибн Сахр — согласно распространённому мнению, да будет доволен им Аллах Всевышний.
«Что Пророк ﷺ сказал: «Когда проснётся»»: то есть очнётся [от сна], и буквы «син» и «та» здесь не означают требования [действия у себя самого — «истиф‘аль»], а глагол непереходный в значении пробуждения.
«кто-либо из вас от своего сна»: аль-Фаюми (да будет милостив к нему Аллах) сказал: «Сон — это тяжёлое забытьё, которое наваливается на сердце и отсекает его от познания вещей, поэтому и было сказано, что он — недуг, ибо сон — брат смерти. Также говорят, что сон устраняет силу и разум. А что касается «сина» (лёгкой дремоты), то она в голове, а сонливость (ну‘ас) — в глазах. И говорят, что «сина» — это ветерок сна, который появляется на лице, а затем распространяется к сердцу, и тогда человек начинает дремать и засыпает». Конец цитаты, «аль-Мисбах», т. 2, с. 631.
«Изза» здесь условная, и ответом на условие служит фраза: «то пусть не погружает»* — в облегчённой форме, от глагола, спрягаемого по образцу «дараба», то есть «не вводит», хотя возможно и в усиленной форме от глагола по образцу «таф‘иль», как сказал ас-Синди. Скажу [я]: очевидным представляется первый вариант.
И сказал ас-Синди относительно слов «когда проснётся» и т. д.: очевидно, что подразумевается: когда кто-либо из вас усомнится [в чистоте] своих рук вообще, будь то по причине пробуждения от сна или по иной причине, — однако речь построена на частном случае, широко распространённом среди людей, чтобы разъяснение установления в этом частном случае служило разъяснением и для общего случая по указанию разума. В этом заложено сведение установлений к выводному заключению (истинбат) и привязывание их к причинам (иляль). Они сказали в разъяснении причины хадиса, что жители Хиджаза очищались [после нужды] камнями, а земли их жаркие, и потому, если кто-то из них спал, он потел, и в состоянии сна он не был уверен, что его рука не касалась во сне этого нечистого места, поэтому [Пророк ﷺ] запретил им вводить руку в воду [не помыв её предварительно]». Конец слов ас-Синди (да будет милостив к нему Аллах), т. 1, с. 7.
Сказал составитель (да простит его Аллах): и далее последует разъяснение этого вопроса в последующих разделах, если пожелает Аллах Всевышний.
* Передача с «погружением» (гамс) яснее по смыслу, чем передача с «введением» (идхаль), поскольку простое введение [руки в сосуд] не обязательно влечёт нежелательность, как, например, если кто-то вводит руку в широкий сосуд, а затем черпает из него другим, малым сосудом, без того чтобы его рука коснулась воды. Об этом сказано в «аль-Фатх», т. 1, с. 317.
«его рука» (اليد) — слово женского рода, обозначает часть тела от плеча до кончиков пальцев; его конечная буква (лам) опущена — это буква «йа», и в исходной форме слово звучит «йадий»; говорят, что «даль» произносится с фатхой, а также говорят, что с сукуном — так сказано в «Аль-Мисбахе». Подробное рассмотрение этого вопроса уже приводилось в толковании аята, обратись к нему для увеличения знания.
«в своём вудуʹ» (в оригинале с фатхой на «вав») — то есть в сосуде, приготовленном для омовения, так сказал Ибн Хаджар. Ас-Суюты сказал: лучше толковать это как воду, поскольку «вудуʹ» с фатхой на «вав» — название воды, а с даммой — название действия. См. «Заʹхр», т. 1, с. 7.
Составитель говорит: напротив, лучшим толкованием является то, которое дал Ибн Хаджар, потому что его подтверждает риваят «в сосуде» — обрати на это внимание.
Ибн Хаджар сказал: в риваяте аль-Кушмайхани — «в сосуде», и таков же риваят Муслима по другому пути; у Ибн Хузаймы — «в его сосуде» либо «в его вудуʹ» — с сомнением. См. «Фатх», т. 1, с. 317.
Итак, толкование «вудуʹ» как «сосуда» является явным, крайний случай здесь — что это употребление названия содержимого (вода) для обозначения вместилища (сосуда).
Ибн Хаджар также сказал: и, по всей видимости, это ограничивается сосудом для омовения, к нему присоединяется сосуд для полного омовения (гусль), поскольку оно включает вудуʹ и сверх того; равным образом по аналогии — прочие сосуды, но в смысле желательности, без порицания, поскольку запрет в отношении них не пришёл в тексте. А выходят из-под действия слова «сосуд» пруды и водоёмы, которые не портятся от погружения в них руки, даже если предположить их нечистоту, — на них запрет не распространяется. И Аллах знает лучше. См. «Фатх», т. 1, с. 317-318.
Составитель, да простит его Аллах, говорит: далее последует разбор разногласия учёных относительно этого запрета — является ли он запретом строгим (для харама) или же наставительным — в последующих вопросах, если пожелает Всевышний Аллах.
«пока не омоет её» — то есть свою руку — «трижды» — то есть три раза омовения. Аш-Шафии, да будет ему милость Аллаха, сказал в «Аль-Буты»: если он омыл её лишь раз или два раза, или же не омыл её вовсе, погрузив её в свою воду для омовения, то он совершил плохо. «Ведь один из вас» — «фа» здесь для обозначения причины — «не знает» то есть не ведает — «где провела ночь его рука» — слово «где» — это вопрос о месте предмета, то есть в каком месте его тела — в месте нечистом или в месте чистом?
Аль-Байдави сказал: в его словах, то есть в словах «ведь один из вас», содержится указание на то, что побудительной причиной запрета является вероятность нечистоты, поскольку когда законодатель упоминает какое-либо решение и затем присоединяет к нему причину, это указывает на то, что решение установлено именно по этой причине. Подобно этому его слова в хадисе о находящемся в состоянии ихрама, который упал (с верблюда) и умер: «ведь он будет воскрешён произносящим тальбию» — после того, как он запретил им умащать его благовониями, — тем самым он указал на причину запрета, а именно на то, что тот находился в состоянии ихрама. См. «Умда», т. 2, с. 18.
Аль-Бадр аль-Айни сказал: и ан-Навави сказал: аш-Шафии сказал: смысл слов «не знает, где провела ночь его рука» состоит в том, что жители Хиджаза подмывались камнями, а их страна жаркая; поэтому если кто-то из них засыпал, он потел, и спящий не может быть уверен, что его рука не обойдёт то нечистое место, либо прыщ, либо вошь, либо иную нечистоту и подобное этому.
Аль-Баджи сказал: то, что он сказал, влечёт необходимость мытья одежды спящего, поскольку это возможно и в отношении неё.
И был дан ответ, что это относится к случаю, когда пот был на руке, а не на (данном) месте. Аль-Айни сказал: в этом есть сомнение, поскольку если рука пропотела, то (соответствующее) место — тем более, по очевидной причине, так что нет основания для выделения именно руки в этом отношении. См. «Умда», т. 2, с. 18.
Составитель говорит: лучше этого то, что упомянул Ибн Хаджар после приведения указанного ответа, а именно: или что пробудившийся не хочет погружать свою одежду в воду, пока ему не будет велено её вымыть, в отличие от руки, которая нуждается в погружении, — и это более сильный из двух ответов.
А доказательством того, что это не ограничивается местом подмывания, является то, что передал Ибн Хузайма и другие через путь Мухаммада ибн аль-Валида, от Мухаммада ибн Джаʹфара, от Шуʹбы, от Халида аль-Хаззаʹ, от Абдуллы ибн Шакика, от Абу Хурайры в этом хадисе, где он сказал в конце: «где провела ночь его рука относительно него» — а основа этого есть у Муслима, без слов «относительно него». Ад-Даракутни сказал: единственным, кто передал это добавление, был Шуʹба, а аль-Байхаки сказал: единственным, кто передал это, был Мухаммад ибн аль-Валид.
Ибн Хаджар сказал: если он имел в виду от Мухаммада ибн Джаʹфара, то это верно (согласно Муслиму), а если имел в виду абсолютно, то нет, поскольку ад-Даракутни сказал: за ним последовал Абдус-Самад от Шуʹбы. И это передал Ибн Манда через его путь. См. «Фатх», т. 1, с. 318.
Вопросы, относящиеся к этому хадису
Вопрос первый — о его степени: этот хадис согласован (между аль-Бухари и Муслимом).
Вопрос второй — о разъяснении мест, где составитель его упомянул: составитель привёл его здесь, в «Аль-Муджтаба» и «Аль-Кубра», 1/1, от Кутайбы, от Суфьяна, от аз-Зухри, от Абу Саламы, от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах); и в «Аль-Муджтаба», 72/90, от Мухаммада ибн Занбура, от Ибн Абу Хазима, от Язида ибн Абдуллы, от Мухаммада ибн Ибрахима, от Исы ибн Талхи, от Абу Хурайры; и в 116/161 от Исмаила ибн Масʹуда и Хумайда ибн Масʹады, оба от Язида ибн Зурайʹа, от Маʹмара, от аз-Зухри, от Абу Саламы, от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах).
Вопрос третий — о том, кто из авторов основных сборников и других привёл его: привёл его Муслим в этой формулировке в «Ат-Тахара», 26/3, от Абу Бакра ибн Абу Шайбы, Амра ан-Накида и Зухайра ибн Харба — все трое от Суфьяна, от аз-Зухри и так далее. Об этом сообщил аль-Мизи в «Тухфа», т. 11, с. 27. Хафиз аль-Ираки, да будет ему милость Аллаха, сказал в «Тарх ат-Тасриб»: хадис Абу Хурайры привели шесть (авторов сборников): аль-Бухари и Муслим — через риваят аль-Аʹраджа; Муслим — через риваят Хаммама, Абдуллы ибн Шакика, Абу Разина, Абу Салиха, Абу Салямы, Саʹида ибн аль-Мусаййиба, Джабира ибн Абдуллы, Мухаммада ибн Сирина, Абдур-Рахмана ибн Йаʹкуба и Сабита, вольноотпущенника Абдур-Рахмана ибн Зайда; Абу Дауд — через риваят Абу Разина, Абу Салиха и Абу Марьям; ат-Тирмизи и Ибн Маджа — через риваят Ибн аль-Мусаййиба и Абу Салямы; ан-Насаи — через риваят Абу Салямы, — и все они от Абу Хурайры, и их всего двенадцать человек. См. «Тарх», т. 2, с. 42. Также привели его Ахмад, Малик, аль-Хумайди, ат-Тайалиси, Ибн Хузайма, Ибн аль-Джаруд, Абу Аваана, ат-Тахави, аль-Байхаки и аш-Шафии.
Вопрос четвёртый — о разъяснении различий в его формулировках:
Хафиз аль-Ираки, да будет ему милость Аллаха Всевышнего, сказал — вкратце: в риваяте Абу Дауда встречается «когда встанет один из вас ночью», и так же сказал Ибн Маджа: «когда пробудится один из вас ночью»; у Муслима и авторов «Сунан» — «в сосуде» вместо его слов «в своём вудуʹ»; в риваяте Муслима — «в своём сосуде»; в одном из его риваятов — «пока не омоет её трижды», а в другом его риваяте — «три раза», и так же сказали Абу Дауд и ан-Насаи. Муслим сказал: никто из них не сказал «трижды», кроме того, что мы уже упомянули из риваята Джабира, Ибн аль-Мусаййиба, Абу Салямы, Абдуллы ибн Шакика, Абу Салиха и Абу Разина. Я говорю: и так же сказал Абу Марьям у Абу Дауда. Абу Дауд сказал в одном из своих риваятов, а также ат-Тирмизи и Ибн Маджа: «дважды или трижды»; у Муслима в одном из его риваятов и у Ибн Маджа — «в чём провела ночь его рука»; а в одном из риваятов Абу Дауда — «где провела ночь, или где обходила его рука»; а в риваяте аль-Байхаки — «где провела ночь его рука относительно него», и сказал: единственным, кто передал добавление «относительно него», был Мухаммад ибн аль-Валид ас-Сарий, и он надёжный передатчик.
Составитель говорит: ты уже узнал выше о возражении Ибн Хаджара на это утверждение — обрати внимание.
У Ибн Маджа из хадиса Джабира: «где провела ночь его рука, и неизвестно, куда он её положил»; у ад-Даракутни из хадиса Ибн Умара: «где провела ночь его рука, или где обходила его рука», и он сказал: его иснад хороший. Конец слов аль-Ираки. «Тарх», т. 1, с. 42.
«Пятый вопрос». Большинство учёных приводили в качестве довода общий смысл его слов «от сна своего», указывая, что здесь нет различия между сном ночным и дневным. Но в этом им возразили Ахмад и Давуд, ограничившие данное установление сном именно ночным — на основании слов в конце хадиса «где провела ночь его рука», а также на основании приводившихся ранее риваятов Абу Дауда и Ибн Маджа: «когда встанет или пробудится кто-либо из вас ночью». Так же говорит и аль-Хасан в известном от него риваяте: он не считал дневной сон подобным ночному. Впрочем, от аль-Хасана передаётся и мнение, согласное с большинством. Ахмад же, как передаёт от него аль-Асрам, сказал: «провождение ночи» (мабит) относится только к ночи.
Ибн Абд аль-Барр сказал: что касается мабита, то похоже, что слова Ахмада в этом верны, ибо аль-Халиль в «Китаб аль-айн» сказал: «баятута» (провождение ночи) — это твоё вхождение в ночь и пребывание в ней, будь то со сном или без сна. Он сказал: а кто утверждает, что «битту» означает «нимту» (я спал), и толкует это через сон, тот ошибается. Он сказал: не видишь ли ты, что говорят «битту» я наблюдал звезду (то есть провёл ночь, наблюдая), — так вот, если бы это означало сон, как же он мог спать и одновременно смотреть?
Ибн Абд аль-Барр сказал: я не знаю никого, кто держался бы в этом вопросе мнения аль-Хасана и Ахмада, кроме них самих — конец цитаты.
Однако в этом вопросе с Ахмадом разошёлся его товарищ Исхак ибн Рахавайх, который сказал: не подобает никому, пробудившемуся ночью или днём, кроме как омыть свою руку прежде, чем погружать её в омовение; он сказал: и по аналогии дневной сон подобен ночному. И то, что сказал Исхак — это то, на чём сходится большинство учёных; они ответили на данный хадис тем, что упоминание [ночи] вышло по причине преобладающего случая (большинства случаев). На это указывает риваят Абу Дауда: «или бродила её рука», и риваят ад-Даракутни: «или бродила её рука». И из формы «или» в этих двух риваятах не обязательно следует, что это было сомнением [передатчика]; напротив, возможно, что Пророк ﷺ сказал оба выражения вместе, имея в виду: где провела ночь его рука во время провождения ночи, или где бродила его рука во сне его, будь то вечером или днём. Конец цитаты из «Тарх», т. 2, с. 43.
Аш-Шаукани, да помилует его Аллах, сказал: подтверждением того, к чему склонились Ахмад и Давуд, служит то, что в риваяте ат-Тирмизи и Ибн Маджа, а также приведённое Абу Даудом, и цепь которого привёл Муслим: «когда пробудится кто-либо из вас ночью», и то, что в риваяте Абу Аваны, цепь которого также привёл Муслим: «когда встанет кто-либо из вас для омовения при наступлении утра». Однако обоснование словами «ибо он не знает, где провела ночь его рука» требует присоединения дневного сна к ночному, а упоминание именно ночного сна связано лишь с преобладанием [случая].
Ан-Навави, да помилует его Аллах, сказал: передаётся от Ахмада в одном из риваятов, что если человек встал ночью, это нежелательно для него в степени запретной нежелательности, а если встал днём — в степени нежелательности, близкой к дозволенному (танзих). Он сказал: а наш мазхаб и мазхаб знающих учёных таков, что это установление не ограничено вставанием от сна, но во внимание принимается сомнение в нечистоте руки: когда возникает сомнение в её нечистоте, нежелательно погружать её в сосуд прежде омовения, будь то после ночного сна, дневного сна или же просто сомнения — конец цитаты. «Нейль» с небольшим изменением, т. 1, с. 208.
Составитель, да простит его Аллах, говорит: наиболее предпочтительным для меня является то, к чему склонилось большинство, ввиду ясности его довода, и Аллах знает лучше.
«Шестой вопрос». Хафиз аль-Ираки, да помилует его Аллах, сказал: понимание условия (мафхум аш-шарт) является доводом у большинства знатоков основ [фикха]; из этого понимания следует, что не было велено это [действие] никому, кроме пробудившегося от сна, из тех, кто не относится к его смыслу, как, например, сомневающийся, о чём будет сказано далее. Это мнение большинства. Но в этом вопросе разошёлся аш-Шааби, сказавший, как передаёт от него Мухаммад ибн Наср аль-Марвази: спящий и пробудившийся равны — когда на нём становится обязательным омовение, он не погружает руку в сосуд, пока не омоет её. Ибн Наср также передаёт от Ибн Умара, аль-Хасана и Тавуса безусловное [требование] омовения руки прежде погружения её в сосуд, без ограничения пробуждением от сна. Возможно, те, кто высказывался безусловно, имели в виду черпание [воды] для использования, во избежание совершения омовения непосредственно в маленьких сосудах. Аш-Шааби и согласные с ним могут сказать: возможно, запрет на погружение руки пробудившегося от сна в сосуд вышел как ответ на определённый вопрос об этом, и тогда у него нет [самостоятельного] смысла понимания условия, а упоминание отдельного случая из общего не служит его ограничением. На это большинство может ответить, что в путях [передачи] хадиса не передаётся, что это вышло как ответ на вопрос, а значит, это не устанавливается предположением; таким образом, различие между пробудившимся от сна и не относящимся к его смыслу сохраняется. Конец цитаты из «Тарх», т. 2, с. 43.
«Седьмой вопрос». Учёные разошлись относительно его слов «то пусть не погружает руку свою в воду для своего омовения» — является ли это запретом (тахрим) или нежелательностью (танзих), равно как и в риваяте, где сказано «пусть омоет руку свою» — является ли это рекомендацией (надб) или обязательностью (вуджуб). Большинство знатоков науки склонилось к тому, что это относится к нежелательности и рекомендации, а не к запрету и обязательности — таково мнение Малика, аш-Шафии, куфийцев и других. Аль-Хасан аль-Басри и захириты склонились к тому, что это относится к обязательности и запрету, исходя из явного смысла повеления и запрета, и сказали: воду [в таком случае] следует вылить. Аль-Хаттаби передаёт от Давуда и Мухаммада ибн Джарира обязательность этого, и что они считали воду оскверняемой этим, если рука не была омыта. Ар-Рафии передаёт от Ахмада, что он считает обязательным омовение обеих рук при пробуждении от ночного сна, но не от дневного, согласно упомянутому ранее его различению.
Затем последователи Давуда аз-Захири разошлись относительно него [самого]: большинство из них сказали, что если он [всё же погрузил руку], то совершил грех, но вода этим не оскверняется; а некоторые из его последователей передают от него, что омовение такой водой недействительно. Ибн Заркун из маликитов сказал: пробудившийся бывает в трёх состояниях: чистый, нечистый и находящийся в состоянии джанаба. Чистый не оскверняет воду. Ибн Харис передаёт от Ибн Гафика ат-Тунуси, из наших [маликитских] товарищей, что он оскверняет [воду]. А что касается того, кто убеждён в нечистоте [своей руки], то это относится к их разногласию о том, проникает ли нечистота в малое количество воды. Что же касается находящегося в состоянии джанаба и того, у кого было ночное истечение и кто не знает, что коснулось его руки, то Ибн Хабиб сказал, что он оскверняет воду, и таков смысл хадиса; и подобное этому передаётся от Малика в «Маджмуа» — конец цитаты.
Верным же является то, к чему склонилось большинство. Абу аль-Валид аль-Баджи сказал: ибо к повелению присоединилось то, что указывает на рекомендательность — а именно то, что оно было обосновано сомнением, а если бы существовало сомнение, коснулась ли его руки нечистота, то не было бы обязательным омовение его руки. Конец цитаты из «Тарх» с небольшим изменением, т. 2, с. 44.
Аш-Шаукани, да помилует его Аллах, после упоминания обоснования большинства сказал, буквально следующее: этому возразили, что сомнение в причине не влечёт обязательно сомнения в самом установлении; но на это [замечено], что его слова «он не знает, где провела ночь его рука» — это не сомнение в причине, а обоснование через сомнение, и оно [действительно] влечёт то, что было упомянуто. Среди того, чем большинство оправдывало отсутствие обязательности, — хадис о том, что Пророк ﷺ совершил омовение из подвешенного бурдюка после того, как встал от сна, и не передаётся, что он омыл руку, как это установлено в хадисе Ибн Аббаса. На это возразили, что его слово «кто-либо из вас» указывает на то, что повеление омовения относится к другому [лицу], а не к нему самому, так что упомянутое не противоречит [обязательности]. На это ответили, что он ﷺ омывал руки прежде погружения их в сосуд и в состоянии бодрствования, так что рекомендательность этого после сна тем более уместна, а его отказ от этого [в упомянутом случае] был для разъяснения допустимости. Из оправданий большинства также то, что ограничение тройным числом [омовений] в случае отсутствия видимой нечистоты указывает на рекомендательность. Если эти обстоятельства присоединить к изначальной презумпции невиновности (аль-бараа аль-аслийя), то хадис не сохраняет силы ни для обязательности, ни для запрета оставления [этого действия]. Конец цитаты из «Нейль», т. 1, с. 28.
Составитель, да простит его Аллах, говорит: то, что сказал учёный аш-Шаукани, да помилует его Аллах, весьма прекрасно, и Аллах знает лучше.
«Восьмой вопрос». В риваяте Муслима вместо его слов «в омовении своём в своём сосуде» приведено «в сосуде», и это указывает на то, что запрет касается именно сосудов, а не прудов и водоёмов, порча воды в которых от погружения руки, если предположить её нечистоту, не опасается. Поэтому Кайс аль-Ашджаи, когда Абу Хурайра рассказал ему этот хадис, сказал: «А что если мы подойдём к вашему вот этому михрасу [1]? Как нам поступить с ним?» Абу Хурайра ответил: «Прибегаю к Аллаху от твоего зла» — передал аль-Байхаки. Так Абу Хурайра осудил приведение примеров к хадису. Подобно этому передано у ад-Даракутни и аль-Байхаки от Ибн Умара касательно этого же хадиса: некий человек спросил его: «А что, если это водоём?» — на что Ибн Умар бросил в него камешек и сказал: «Я сообщаю тебе о Посланнике Аллаха ﷺ, а ты говоришь: «а что, если...»». Так Ибн Умар осудил приведение примеров к хадису Пророка ﷺ, будучи весьма строгим в следовании преданию.
Аль-Иракы сказал: поэтому наши товарищи, то есть шафииты, сказали: если сосуд большой, так что его невозможно двигать, и не нашлось сосуда, которым можно было бы вычерпать воду, то берут воду из него ртом или чистым краем одежды и моют этим руку, либо просят кого-то, чтобы тот полил на руку. И всё это — при сомнении в нечистоте. См. «Тарх», т. 2, с. 44–45.
«Девятый вопрос». Учёные разошлись во мнениях относительно повеления об этом [омовении рук]: является ли оно чисто обрядовым предписанием (таабуд) или имеет постижимый смысл (маъкуль аль-маана)? Одни сказали: это обрядовое предписание, так что даже тот, кто убедился в чистоте своей руки во время сна — обернув её чистой тканью или лоскутом — и проснулся в таком состоянии, всё равно обязан вымыть её, ввиду общности повеления проснувшемуся об этом. Это одно из двух мнений среди шафиитов, и это же — известное мнение мазхаба Малика, согласно которому это рекомендуется, даже если человек убеждён в чистоте своей руки. А более явное из двух мнений шафиитов, как сказал ар-Рафии, состоит в том, что не осуждается погружение руки проснувшимся при убеждённости в её чистоте, поскольку повеление об этом было дано лишь по причине вероятности нечистоты, на что указывают слова в конце хадиса: «ибо он не знает, где провела ночь его рука» — таким образом повеление было обосновано вероятностью появления нечистоты на руке.
[1] Михрас — с кясрой над «мим» — продолговатый камень, который вытёсывают и в котором дробят [что-либо], и совершают из него омовение. См. «Мисбах».
А если мы скажем, что это имеет постижимый смысл и что Законодатель указал на причину словами: «ибо он не знает, где провела ночь его рука», то относительно причины этого также существуют разногласия. Аш-Шафии, да будет милостив к нему Аллах, сказал: смысл в том, что жители Хиджаза совершали истинджа камнями, а страна их жаркая, поэтому когда кто-то из них спит, он потеет, и спящий не может быть уверен, что его рука не коснулась во сне того нечистого места, либо чирья, либо вши, либо иной нечистоты и подобного этому.
Абу аль-Валид аль-Баджи сказал: разошлись во мнениях о причине мытья руки проснувшимся. Ибн Хабиб сказал: либо потому, что он мог коснуться нечистоты, вышедшей из него, о которой он не знает, либо иного, что вызывает отвращение, помимо нечистоты. Говорят также: потому что большинство из них совершали истиджмар [очищение камнями], и рука могла коснуться следа испражнений. Он сказал: но это не очевидно, ибо нечистоты обычно не выходят иначе как с осознанием этого человеком, а то, о чём он не знает, не имеет правового значения; при этом при истиджмаре рука спящего не касается этого места иначе как при намеренном действии. И если бы мытьё рук предписывалось из-за возможности этого, то было бы предписано также мытьё одежды ввиду возможности того же для неё. Он сказал: более явным является то, к чему склонились иракские маликиты и другие, а именно: рука спящего почти никогда не остаётся невредимой от того, что он расчёсывает свои складки [тела] или чирей на теле, либо места потения и подобное этому, поэтому ему рекомендовано мытьё руки безусловно. Конец, суть его слов.
Аль-Иракы, да будет милостив к нему Всевышний Аллах, сказал: его слова о том, что место истиджмара не касается руки спящего иначе как при намеренном действии — это не так, а его возражение через пример с одеждой не является убедительным по двум причинам: (первая) — потоотделение может быть на руке, а не на месте истинджа, так что затрагивается рука, но не одежда; (вторая) — человек не желает погружать свою одежду в воду, чтобы ему предписывалось мытьё одежды, а руке было предписано это, потому что след истиджмара в воде не прощается, о чём свидетельствует то, что если человек, совершивший истиджмар, зайдёт в малое количество воды, она станет нечистой, хотя след истиджмара и прощается — но применительно к тому месту, для которого установлено прощение. А то, что он отдал предпочтение — что причина в расчёсывании чирья или того, что вызывает отвращение — упомянуто и в словах аш-Шафии, да будет милостив к нему Аллах. См. «Тарх», т. 2, с. 46.
А то, к чему склонился учёный ас-Санъани в своём комментарии, названном «аль-Удда», — это то, что это обрядовое предписание, где он сказал после упоминания вышеприведённых возражений и ответов на них, буквально следующее: слабость этих мнений даёт понять, что повеление обрядовое. См. т. 1, с. 114.
Составитель говорит: то, что мне представляется более предпочтительным — это мнение о том, что это имеет постижимый смысл, ввиду явного указания Законодателя на причину постановления постижимой причиной, а именно упомянутым сомнением. И Аллах знает лучше.
«Десятый вопрос». В риваяте автора [хадиса] упомянуто троекратное [мытьё], и то же самое в риваяте Муслима, Абу Дауда и других, что указывает на рекомендованность троекратного мытья рук. Хафиз аль-Иракы, да будет милостив к нему Аллах, сказал: и это так согласно нашим товарищам [шафиитам], однако вопрос, является ли предписанное троекратное мытьё связанным с вероятностью нечистоты, или же это троекратность, установленная в омовении [вуду], — требует рассмотрения. См. «Тарх», т. 2, с. 36.
Учёный аш-Шаукани, да будет милостив к нему Всевышний Аллах, сказал: не является правильным опираться на этот хадис в вопросе мытья рук перед омовением, ибо этот хадис пришёл относительно мытья нечистоты, а то — иная сунна. На это указывает то, что упомянул аш-Шафии и другие учёные — затем он привёл упомянутое выше от аш-Шафии о причине хадиса, затем сказал: если ты скажешь: это ограничение причиной — мнение слабое, я скажу: пусть мы согласимся с отсутствием ограничения причиной, но в хадисе есть лишь запрет проснувшемуся после ночного сна или сна вообще, а это уже более узко, чем утверждение, а именно — предписанность мытья рук перед омовением безусловно, так что нельзя правильно опираться на него в этом. Мы же не отрицаем, что мытьё рук перед омовением относится к установленным сунной по достоверным хадисам, как в грядущем хадисе Усмана и иных, и нет спора в его сунновости — спор лишь в утверждении обязательности и опоре на это утверждение хадисом о пробуждении. См. «Нейль», т. 1, с. 209.
Я говорю: эти слова аш-Шаукани весьма хороши, и Аллах знает лучше.
«Одиннадцатый вопрос». Учёные разошлись во мнениях: устраняется ли осуждаемость [действия] мытьём руки один раз до их [троекратного] мытья, или её устранение зависит от мытья её трижды, как это установлено в риваятах, где упомянута троекратность? Аш-Шафии сказал в «Мухтасар аль-Буйты»: если он вымыл их лишь раз или два, либо не вымыл их вовсе, введя их в своё омовение, то он поступил дурно. Ан-Навави сказал: то, что установил аш-Шафии и его товарищи — что устранение осуждаемости зависит от троекратности — вызывает затруднение ввиду ранее подтверждённого мнения, что не осуждается погружение руки, если убеждена её чистота, ведь известно, что одно мытьё очищает руку, если нет там телесной нечистоты, чьё правовое значение не устранено — так как же можно говорить о сохранении осуждаемости при удостоверенной чистоте? Несомненно, большинство обладателей знания придерживались того, что удостоверенность в чистоте руки проснувшегося от сна не отменяет повеление о мытье, — напротив, оно предписано ему по единогласному мнению большинства учёных, повелением рекомендательным, а у некоторых — повелением обязывающим, как передал это Ибн Абд аль-Барр в «ат-Тамхиде»; более того, аль-Мауварди передал это в «аль-Хави» от большинства товарищей аш-Шафии и признал это верным, а именно: что рекомендуется мытьё при удостоверенной чистоте. Имам аль-Харамайн упомянул нечто подобное в «ан-Нихае», и это также известное мнение Малика, что осуждается погружение руки при удостоверенной чистоте, как передал это Ибн Абд аль-Барр. См. «Тарх ат-Тасриб фи шарх ат-Такриб», т. 2, с. 46–47.
Составитель, да простит его Аллах, говорит: уже упоминалось, что предпочтительным является мнение о необязательности [этого действия], так что обрати внимание. И Аллах знает лучше.
«Двенадцатый вопрос». В его словах («فلا يغمس يده» — «то пусть не погружает руку свою») в единственном числе содержится указание на то, что если человек вымыл одну из двух своих рук, то вводит её в сосуд, и это так. Однако Абу аль-Валид аль-Баджи передал разногласие относительно порядка мытья обеих рук перед их введением в воду для омовения: он передал от Ашхаба, от Малика, что рекомендуется полить на правую руку и вымыть её, затем ввести её в свой сосуд, затем полить на левую — и это согласуется с хадисом. Он сказал: а Иса передал от Ибн аль-Касима: мне более любимо, чтобы человек полил на обе свои руки и вымыл их [одновременно]. Он сказал: и основанием риваята Ашхаба являются слова в хадисе: «и вымыл их дважды по два раза», что подразумевает раздельное мытьё каждой из них; а основание слов Ибн аль-Касима — что цель есть очищение, а мытьё одной руки другой чище для них обеих. Это привёл аль-Иракы, т. 2, с. 47.
«Вопрос тринадцатый». Аль-Иракы (да помилует его Аллах) сказал: нежелательность погружения совершающим омовение руки в сосуд до её омывания не является особенностью именно пробуждения ото сна, поскольку, как уже было сказано, смысл этого — в вероятности осквернения, на что указано в конце хадиса. Исходя из этого, тому, кто сомневается в осквернённости своей руки, желательно то же самое, даже если он не спал. Так оно и есть, как это категорично утверждал ар-Рафии и другие. См. «Тарх», т. 2, с. 47.
«Вопрос четырнадцатый». Было сказано: в этом хадисе — довод для аш-Шафии и его последователей в пользу различия между привнесением воды на нечистоту и привнесением нечистоты на воду, поскольку он (Пророк ﷺ) запретил ему приносить руку к воде и повелел приносить воду к руке — всё это из-за вероятности появления нечистоты на его руке. Если бы оба случая были равнозначны, как говорят Малик и его последователи, то не было бы между ними различия.
Хафиз Абу Умар ибн Абд аль-Барр (да помилует его Всевышний Аллах) сказал в «Ат-Тамхиде»: если бы от Пророка ﷺ не передавалось относительно воды ничего, кроме этого хадиса, было бы допустимо иное толкование относительно воды. Но от Пророка ﷺ передано о воде, что «ничто её не оскверняет», имея в виду — кроме того, что возобладает над ней, согласно доказательству единогласного мнения об этом. Затем он ответил на хадис данной главы тем, что он относится к желательному и этикету. Затем он передал от последователей аш-Шафии, что они противоречат сами себе в вопросе привнесения воды на нечистоту, поскольку они говорят: если вода привносится на нечистоту в сосуде или в месте, и воды меньше двух кулей, то нечистота портит её, и она не очищает от неё. Таким образом, они не различают здесь между привнесением воды на нечистоту и привнесением нечистоты на неё, а их условие, что привнесение воды должно быть поливанием, льющимся, — это произвольное утверждение, на которое нет доказательства.
Аль-Иракы сказал: то, что он передал от последователей аш-Шафии, не соответствует тому, что он им приписал. У них нет различия в привнесении воды на нечистоту между тем, будет ли это поливанием, или же это будет в сосуде, при условии что вода покрывает нечистоту и устраняет её. Однако если нечистота вещественная и была помещена в сосуд, и на неё была вылита вода, и малое количество воды и вещество нечистоты собрались в сосуде, то вода оскверняется и не очищает одежду. Точно так же, если вода не была собрана в сосуде, а лита поливанием на вещественную нечистоту и отделилась от неё, не устранив вещество, то вода оскверняется и не очищает одежду. Таким образом, их суждение здесь об отсутствии очищения не связано с тем, что вода была привнесена в сосуд, а связано с тем, что вода не устранила вещество нечистоты. См. «Тарх», т. 2, с. 48.
«Вопрос пятнадцатый». В хадисе — желательность троекратности при омывании нечистот в целом, кроме тяжёлой нечистоты, относительно которой нам велено семикратное омывание, ибо относительно желательности троекратности в этом случае есть разногласие у шафиитов. И если повелено троекратное омывание в месте, где есть лишь вероятность нечистоты, то совершение его при достоверной нечистоте — тем более обосновано. См. «Тарх», т. 2, с. 46.
«Вопрос шестнадцатый». Аль-Иракы (да помилует его Всевышний Аллах) сказал: в этом — довод против Ахмада (да помилует его Аллах) в его утверждении, переданном в одном из двух риваятов от него, что омывание всех остальных нечистот обязательно семикратно, распространяя (правило) облизывания собак на всё прочее. Большинство же учёных не согласилось с ним и не сделало обязательным для нечистоты, отличной от собачьей и подобной ей, ничего, кроме однократного омывания. Абу Дауд передал хадис от Ибн Умара, который сказал: «Молитва была пятьюдесятью (ракаатами), а полное омовение от большого осквернения — семикратным, и омывание мочи с одежды — семикратным. Посланник Аллаха ﷺ не переставал обращаться (к Аллаху с мольбой), пока молитва не стала пятью, а полное омовение от большого осквернения — однократным». В его иснаде есть слабость. См. «Тарх», т. 2, с. 48.
«Вопрос семнадцатый». Имеется ли в виду под повелением проснувшемуся ото сна омыть руку перед погружением её в сосуд омывание кистей, которое является сунной в начале омовения, или же это иное повеление, так что если он омыл руку при вставании ото сна трижды, а затем захотел совершить омовение, то он (снова) омывает свои кисти для него трижды? То, что прямо утверждали последователи аш-Шафии, как сказал аль-Иракы, — первое, и это же аль-Айни в «Аль-Умде» (т. 2, с. 314) приписал ханафитам. Аль-Иракы сказал: на это указывает его слово «в своём омовении», ибо оно явно указывает, что имеется в виду омовение их (кистей) при (совершении) омовения. Это прямо выражено у Ибн Маджи в хадисе от Джабира: «Когда кто-либо из вас встаёт ото сна и хочет совершить омовение, пусть не погружает свою руку в своё омовение, пока не омоет её» — и далее по тексту хадиса. Так же это привёл Абд ар-Раззак в «Мусаннафе» по риваяту Сабита, вольноотпущенника Абд ар-Рахмана, от Абу Хурайры: «Если кто-то из вас спал, а затем проснулся и захотел совершить омовение, пусть не кладёт свою руку в сосуд» — и далее по тексту хадиса. Это есть у Муслима по пути передачи Абд ар-Раззака, но он не привёл его текст полностью.
Ашхаб из числа маликитов склонился к тому, что омывание установлено лишь из опасения нечистоты, и если достоверно установлена чистота руки, то ему не желательно омывать свои кисти при омовении. Он привёл в качестве довода то, что Пророк ﷺ сказал бедуину: «Соверши омовение так, как повелел тебе Аллах», а в аяте нет упоминания об омывании рук перед погружением их в сосуд. См. «Тарх», т. 2, с. 51–52 (сноска 1).
«Вопрос восемнадцатый». Учёный-энциклопедист Бадр ад-Дин аль-Айни (да помилует его Всевышний Аллах) сказал: если ты скажешь: не должно оставаться этой сунне (в силе), поскольку они совершали омовение из «атвар» (небольших сосудов), и поэтому он ﷺ повелел им омывать руки перед погружением их в сосуд, а в это же время (позднее) это изменилось, — я отвечу: когда сунна была установлена в качестве сунны изначально, она осталась и продолжилась, даже если тот смысл более не сохраняется, поскольку в постановлениях нуждаются по причинам их (установления) действительно в начале их возникновения, а не в их сохранении в дальнейшем, ибо причины сохраняются в постановлении, даже если не сохраняются в действительности, ведь у законодателя есть полномочие устанавливать и упразднять. Так, законные причины были уподоблены сущностям в их сохранении в постановлении, и это подобно бегу (рамаль) в хадже и тому подобному. См. «Умда», т. 2, с. 314.
«Вопрос девятнадцатый». Из пользы хадиса, помимо вышеизложенного:
В нём — принятие надёжности и следование осторожности в области поклонения предпочтительнее, как сказал аль-Хаттаби. Ан-Навави сказал: пока это не выходит за пределы осторожности в пределы наваждения (васваса).
Из этого также — что место истинджа особо выделено послаблением в отношении дозволенности молитвы при сохранении следа нечистоты на нём, и что прочее не измеряется по этой аналогии. Так сказал аль-Хаттаби.
Аль-Иракы сказал: на это указывает риваят аль-Байхаки: «где провела ночь его рука относительно него», то есть относительно предполагаемых мест нечистоты на его теле. См. «Тарх», т. 2, с. 48.
Из этого также — что для предполагаемой нечистоты недостаточно окропления для достижения осторожности, а осторожность достигается лишь омыванием её, ввиду его повеления омыть руку. Что же касается переданного о кроплении одежды после истинджа, то это не для очищения, а лишь для отгона наваждения, чтобы, обнаружив влажность, он отнёс её на счёт окропления, дабы наваждение отступило от него. «Тарх», т. 2, с. 48.
Из этого также — что ан-Насаи привёл этот хадис в качестве довода на обязательность омовения после сна, как об этом будет сказано далее (116/161). Так же сказал Ибн Абд аль-Барр: в нём — обязательность омовения после сна. Он сказал: это вопрос, по которому есть единогласие относительно спящего лёжа, который погрузился в глубокий сон. Зайд ибн Аслам и ас-Судди сказали относительно слов Всевышнего: «Когда вы встаёте на молитву» (аль-Маида, аят 6), — то есть от сна. См. «Тарх», т. 2, с. 48.
Из этого также — желательность иносказания в том, о чём избегают говорить прямо, поскольку он ﷺ сказал: «не знает, где провела ночь его рука», а не сказал: «может быть, его рука коснулась его заднего прохода или полового органа». Этому есть много подобных примеров в Коране и сунне, как слова Всевышнего: «близость к вашим жёнам» (аль-Бакара, аят 187), и слова Его: «и уже вошли одни из вас к другим» (ан-Ниса, 21), и слова Его: «Если вы разведётесь с ними до того, как коснётесь их» (аль-Бакара, аят 237). Всё это — когда известно, что слушающий понимает намерение ясным пониманием, а иначе необходимо прямое выражение во избежание неясности и попадания в противоречие с желаемым. На основании этого следует понимать то, что пришло в этом отношении прямо выраженным. Аллах знает лучше. Это извлёк ан-Навави. «Маджму», т. 1, с. 351.
Из этого также — усиление позиции того, кто говорит об обязательности омовения от прикосновения к половому органу; это передал Абу Аввана в своём «Сахихе» от Ибн Уяйны, как сказал хафиз. «Фатх», т. 1, с. 318.
Составитель говорит: это извлечение весьма отдалённое. Аллах знает лучше.
Из этого также — что малое количество воды не становится использованной от погружения в неё руки тем, кто желает совершить омовение. Так сказал аль-Хаффаф, автор «Аль-Хисаль» из числа шафиитов. См. «Фатх», т. 1, с. 318.
К их числу относится и то, что сказал ас-Синди (да помилует его Аллах): «Из этого хадиса делается вывод о том, что малое количество воды становится нечистым от падения в неё нечистоты, даже если ни одно из её свойств не изменилось». Он сказал: «В этом есть то, что запрет может быть обусловлен предположением о нежелательности (караха), а не предположением о нечистоте (наджаса). Можно также сказать: совершение омовения водой, в которую попала нечистота, нежелательно, поэтому запрет пришёл при сомнении в нечистоте — из предосторожности от впадения в эту нежелательность на случай, если нечистота действительно имела место. Кроме того, возможно, что запрет основан на предположении, что вода может измениться из-за того, что находится на руке из нечистоты, и тогда она станет нечистой. Так откуда же известно, что вода становится нечистой от попадания в неё нечистоты безусловно?» И Аллах знает лучше. Конец слов ас-Синди, т. 1, с. 8.
Составитель, да простит его Аллах, говорит: в некоторых из этих выводов есть неочевидная натянутость, как сказал Хафиз в «Фатхе», т. 1, с. 318.
«Двадцатый вопрос», и это последний из вопросов: слушающему слова Пророка ﷺ следует принимать их с покорностью, отгоняя мысли, отвергающие их, и не следует приводить относительно них примеры-насмешки. Рассказывают, что некий человек, услышав этот хадис, сказал: «И где же будет ночевать его рука от этого?»(1) — и проснулся от сна с рукой внутри своего заднего прохода, и она не выходила, пока он не покаялся в этом и не оставил это. Уважение к словам Пророка ﷺ после его смерти подобно уважению к нему при его жизни, если бы человек услышал его говорящим. Просим Аллаха оберечь наши сердца от дурных мыслей и наделить нас уважением к чистому шариату — и внутренне, и внешне. Сказал это аль-Ираки. «Тарх», т. 2, с. 51.
Составитель говорит: Аллах лучше знает о достоверности этого рассказа, однако я записал его для наставления, если предположить его достоверность.
«Я хотел лишь исправления, насколько мог, и мой успех — только от Аллаха; на Него я уповаю и к Нему обращаюсь».
Глава 2 — глава об использовании сивака при подъёме ночью
То есть это глава, в которой приводится хадис, указывающий на то, что предписано использование сивака во время подъёма человека от своего ночного сна.
Слово «баб» (глава) допускает три падежных формы: именительный, винительный и родительный. Именительный — в качестве сказуемого при опущенном подлежащем, то есть «это глава...» и так далее; либо в качестве подлежащего с опущенным сказуемым, то есть «глава о сиваке — вот её место»; либо в качестве действующего лица при опущенном глаголе, подразумеваемом как «следует глава о сиваке за тем, что предшествовало из глав»; либо в качестве замещающего подлежащее при опущенном глаголе, то есть «читается глава о сиваке». Винительный падеж — в качестве дополнения при опущенном глаголе, то есть «возьми главу о сиваке» и так далее. А родительный падеж, который слаб, — как управляемый опущенным предлогом с сохранением его управления, как в словах поэта (размер «тавиль»):
«Когда говорят: какое из племён людей наихудшее? — указывают пальцы ладонями на Кулейб».
То есть «указывают пальцы своими ладонями на Кулейб», а опущение предлога с сохранением его управления — редкое явление, как это разъяснено в соответствующем месте в книгах по грамматике.
Упомянутые здесь падежные формы встречаются во всех заголовках — книг, глав и разделов, так запомни их.
А «сивак» — с касрой (огласовкой «и»), как сказал ан-Навави (да помилует его Аллах Всевышний): применяется и к действию, то есть к самому чистке зубов, и к орудию, которым чистят зубы; орудие также называют «мисвак» с касрой на «мим». Говорят: «сака фаху йасукуху саукан» (он почистил свой рот, чистит, чистка). Если ты скажешь «истака» (почистил зубы), то рот не упоминается. «Сивак» — мужского рода, как это передал аль-Азхари от арабов, и сказал: «аль-Лейс ибн аль-Музаффар ошибся, говоря, что оно женского рода». Автор «аль-Мухкам» упомянул, что оно бывает и женского, и мужского рода — оба варианта допустимы в языке. Говорят, что множественное число от него — «сувук» с даммой на «син» и «вав», по образцу «китаб — кутуб», а также облегчённо — с сукуном на «вав». Автор «аль-Мухкам» ««««сказал: Абу Ханифа, то есть имам ад-Динавари в языкознании, сказал, что иногда произносится с хамзой, то есть «сук».