Сунан ан-Насаи 58

Захират аль-укба · Аль-Итьюби · т. 2, с. 45

٤٦ - باب الماء الدائم

أي هذا باب ذكر الحديث الدال على حكم الماء الدائم، والدائم هو الراكد الذي لا يجري.
٥٧ - أَخْبَرَنَا إِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، قَالَ: أَخْبَرَنَا عِيسَى بْنُ يُونُسَ، قَالَ: حَدَّثَنَا عَوْفٌ، عَنْ مُحَمَّدٍ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، عَنْ رَسُولِ اللهِ - ﷺ - قَالَ: «لَا يَبُولَنَّ أَحَدُكُمْ فِي الْمَاءِ الدَّائِمِ ثُمَّ يَتَوَضَّأُ مِنْهُ». قَالَ عَوْفٌ: وَقَالَ خِلَاسٌ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، عَنِ النَّبِيِّ - ﷺ - مِثْلَهُ.
٥٨ - أَخْبَرَنَا يَعْقُوبُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، قَالَ: حَدَّثَنَا إِسْمَاعِيلُ، عَنْ يَحْيَى بْنِ عَتِيقٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِيرِينَ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللهِ - ﷺ -: «لَا يَبُولَنَّ أَحَدُكُمْ فِي الْمَاءِ الدَّائِمِ ثُمَّ يَغْتَسِلُ مِنْهُ».
قَالَ أَبُو عَبْدِ الرَّحْمَنِ: كَانَ يَعْقُوبُ لَا يُحَدِّثُ بِهَذَا الْحَدِيثِ إِلاَّ بِدِينَارٍ.
رجال الإسناد الأول: ستة
١ - (إسحاق بن إبراهيم) الحنظلي المروزي المعروف بابن راهويه الثقة الثبت [١٠] تقدم في ٢/ ٢.
٢ - (عيسى بن يونس) بن أبي إسحاق السبيعي الكوفي الثقة [٨] تقدم في ٨/ ٨.
٣ - (عوف) بن أبي جميلة العبدي أبو سهل الهجري البصري، المعروف بالأعرابي عن أبي العالية، وأبي رجاء، وأبي عثمان النهدي، وعنه غندر وشعبة، والنضر بن شميل، وخلق، وثقه النسائي، قال ابن سعد: مات سنة ١٤٦، أخرج له الجماعة.
واسم أبي جميلة بندويه، ويقال: بل بندويه اسم أمه، واسم أبيه رزينة اهـ تهذيب التهذيب، وفي التقريب: ثقة ورمي بالقدر وبالتشيع من السادسة، أخرج له الجماعة.
قال الجامع عفا الله عنه: وقد استوفى أقوال العلماء فيه الحافظُ الذهبي في «ميزان الاعتدال»، والحافظ في «تهذيب التهذيب» والذي يظهر أنه يكون في مرتبة الصدوق، لا في مرتبة الثقة على الإطلاق، كما
صرح به مسلم.
٤ - (محمد) بن سيرين الأنصاري مولاهم، أبو بكر البصري، إمام وقته، عن مولاه أنس، وزيد بن ثابت، وعمران بن حصين، وأبي هريرة، وعائشة، وطائفة من كبار التابعين، وعنه الشعبي، وثابت، وقتادة، وأيوب، ومالك بن دينار، وسليمان التيمي، وخالد الحذاء، والأوزاعي، وخلق كثير، قال أحمد: لم يسمع من ابن عباس، وقال خالد الحذاء: كل شيء يقول: يثبت عن ابن عباس إنما سمعه من عكرمة أيام المختار، قال ابن سعد: كان ثقة مأمونا عاليا، رفيعا فقيها،
إماما، كثير العلم.
وقال أبو عوانة: رأيت ابن سيرين في السوق، فما رآه أحد إلا ذكر الله تعالى.
وقال بكر المزني: والله ما أدركنا من هو أورع منه، وروي أنه اشترى بيتا فأشرف فيه على ثمانين ألف دينار، فعرض في قلبه منه شيء فتركه.
وقال جرير بن حازم: سمعت محمدا يقول: رأيت الرجل الأسود، ثم قال: أستغفر الله، ما أرانا إلا اغتبناه. وروي أنه كان يصوم يوما ويفطر يوما.
قال حماد بن زيد: مات سنة ١١٠، وأخرج له الجماعة، وفي (ت) ثقة عابد كبير القدر، لا يرى الرواية بالمعنى، من الثالثة.
٥ - (خِلَاس) بكسر أوله ابن عمرو الهَجَري بفتحتين، البصري، عن علي وعمار، وعائشة، وأبي هريرة. وعنه قتادة، وعوف بن أبي جميلة. قال أحمد: ثقة ثقة، قال أبو داود: لم يسمع من علي، وسمعت
أحمد يقول: لم يسمع من أبي هريرة، قلت: حديثه عنه عند (خ) مقرونا، أخرج له الجماعة. وفي (ت) ثقة، يرسل، من الثانية، وصح سماعه من عمار.
٦ - (أبو هريرة) ﵁، تقدم في ١/ ١.
رجال الإسناد الثاني: خمسة
١ - (يعقوب بن إبراهيم) الدورقي أبو يوسف العبدي البغدادي الثقة [١٠] تقدم في ٢١/ ٢٢.
٢ - (إسماعيل) بن إبراهيم المعروف بابن علية البصري، ثقة حافظ
[٨] تقدم في ١٨/ ١٩.
٣ - (يحيى بن عَتِيق) بفتح فكسر الطُّفاوي  البصري، عن مجاهد، والحسن، وعنه الحمادان، وعبد العزيز بن المختار، وثقه أحمد، وابن معين، علق له البخاري، وأخرج له مسلم وأبو داود، والمصنف، وفي (ت) ثقه، من السادسة.
٤، ٥ - محمد بن سيرين، وأبو هريرة، تقدما في السند السابق.
لطائف الإسنادين
من لطائف الإسناد الأول:
أنه من خماسياته، وأن رواته ثقات، وهم ما بين مروزي، وكوفي وبصريين ومدني.
وأن لعوف شيخين محمد وخلاس، كلاهما عن أبي هريرة.
ومن لطائف الثاني:
أنه من خماسياته أيضا، وأن رواته كلهم ثقات، وهم ما بين بغدادي، وبصربين، ومدني.
شرح الحديث
(عن أبي هريرة) ﵁ (عن رسول الله - ﷺ -) أنه (قال: لا يبولن) بفتح اللام وبنون التوكيد الثقيلة، وفي رواية ابن ماجه «لا يبول» بغير تأكيد، قاله العيني.
(أحدكم) أيتها الأمة، فيشمل الذكر والأنثى، وأتى بصيغة خطاب المذكر تغليبا، وإلا فلا فرق في ذلك بين الذكر والأنثى أفاده في المنهل جـ ١/ ص ٢٤٤.
(في الماء الدائم) أي الساكن، قال في اللسان: دام الشيء يدُوم، ويدَاَم، قال (من الرجز):
يَا مَيَّ لا غَرْوَ وَلا مَلَامَا … في الحُبِّ إنَّ الحُبَّ لَنْ يَدَامَا
قال كراع: دام يدوم فَعَل يَفْعَلُ، وليس بقوي، دَوْما ودَوَاما وديمومة، قال أبو الحسن: في هذه الكلمة نظر، ذهب أهل اللغة في قولهم: دِمْتَ تَدُوم إلى أنها نادرة كمِتَّ تموتُ، وفَضِل يَفضُل، وحَضِرَ يَحضُر، وذهب أبو بكر إلى أنها متركبة، فقال: دُمتَ تَدُوم، كقُلت تقول، ودِمْتَ تَدَام كخِفت تَخَاف، ثم تركبت اللغتان فظن قوم أن تَدُوم على دِمت، وتدام على دُمت، ذهابا إلى الشذوذ، وإيثارا له، والوجه ما تقدم من أن تدام على دِمت، وتدوم على دُمت، وما ذهبوا إليه من تشذيذ دِمت تدُوم أخف مما ذهبوا إليه من تسويغ دُمت تَدَام، إذ الأُولى ذات نظائر، ولم يعرف من هذه الأخيرة إلا كُدت تَكَاد، وتركيب اللغتين باب واسع كقَنَطَ يَقْنَطُ، وركَن يَرْكَن، فيحمله جهال أهل اللغة على الشذوذ. اهـ لسان. جـ ٢ ص ١٤٥٧.
وقال العلامة العيني بعد ما نقل نحو ما تقدم عن ابن سيده ما نصه: وأصله من الاستدارة، وذلك أن أصحاب الهندسة يقولون: إن الماء الدائم إذا كان بمكان، فإنه يكون مستديرا في الشكل، ويقال الدائم
الواقف الذي لا يجري. اهـ عمدة جـ ٣/ ص ٤٨.
وفي رواية البخاري بعد قوله «الدائم» زيادة «الذي لا يجري»، قال الحافظ: قيل: هو تفسير «الدائم» وإيضاح لمعناه، وقيل: احترز به عن راكد يجري بعضه كالبِرَك، وقيل: احترز به عن الماء الدائر لأنه جار من حيث الصورة ساكن من حيث المعنى.
ولهذا لم يذكر هذا القيد في رواية أبي عثمان، عن أبي هريرة التي
تقدمت الإشارة إليها، حيث جاء فيها بلفظ الراكد بدل الدائم، وكذا أخرجه مسلم من حديث جابر، وقال ابن الأنباري: الدائم من حروف الأضداد، يقال للساكن، والدائر، ومنه أصاب الرأس دوام أي دوار، وعلى هذا فقوله: «الذي لا يجري»، صفة مخصصة لأحد معنى المشترك، وقيل الدائم، والراكد مقابلان للجاري، لكن الدائم الذي له نبع، والراكد الذي لا نبع له. اهـ فتح جـ ١/ ص ٤١٣.
(ثم يتوضأ منه) وفي الرواية الثانية «ثم بغتسل منه» وهي رواية البخاري، وغيره، ثم المشهور رفع الفعل، فتكون الجملة خبرا لمبتدإ محذوف، أي ثم هو يتوضأ منه، والجملة بمنزلة علة النهي، أي لا يبولن أحدكم في الماء الدائم، لأنه يتوضأ منه، أو يغتسل منه بعدُ، و«ثُمَّ» للاستبعاد، فكأنه قال: كيف يبول فيه، وهو يحتاج إليه للوضوء أو الغسل، أفاده في المنهل.
وقال الحافظ في الفتح: قوله «ثم يغتسل منه» بضم اللام على المشهور، وقال ابن مالك: يجوز الجزم عطفا على «يبولن» لأنه مجزوم الموضع بلا الناهية، ولكنه بني على الفتح لتوكيده بالنون، ومنع من ذلك القرطبي فقال: لو أراد النهي لقال: ثم لا يغتسلن فيه، فحينئذ يتساوى الأمران في النهي عنه لأن المحل الذي تواردا عليه شيء واحد وهو الماء، قال: فعدوله عن ذلك يدل على أنه لم يرد العطف، بل نبه على مآل الحال، والمعنى أنه إذا بال فيه قد يحتاج إليه، فيمتنع عليه استعماله، ومَثَّلَه بقوله - ﷺ -: «لا يضربن أحدكم امرأته ضرب الأمة ثم يضاجعها» فإنه لم يروه أحد بالجزم، لأن المراد النهي عن الضرب، لأنه يحتاج في مآله إلى مضاجعتها، فتمتنع لإساءته إليها، فلا يحصل له مقصوده، وتقدير اللفظ ثم هو يضاجعها، وفي حديث الباب «ثم هو يغتسل منه».
وتعقب بأنه لا يلزم من تأكيد النهي، أن لا يعطف عليه نهي آخر غير مؤكد، لاحتمال أن يكون للتأكيد في أحدهما معنى ليس للآخر.
قال القرطبي: ولا يجوز النصب إذ لا تضمر «أن» بعد «ثم»، وأجازه ابن مالك بإعطاء «ثم» حكم الواو، وتعقبه النووي بأن ذلك يقتضي أن يكون المنهي عنه الجمع بين الأمرين دون إفراد أحدهما، وضعفه ابن دقيق العيد، بأنه لا يلزم أن يدل على الأحكام المتعددة لفظ واحد، فيؤخذ النهي عن الجمع بينهما من هذا الحديث إن ثبتت رواية النصب، ويؤخذ النهي عن الإفراد من حديث آخر، قال الحافظ: وهو ما رواه مسلم من حديث جابر عن النبي - ﷺ - «أنه نهى عن البول في الماء الراكد» وعنده من طريق أبي السائب، عن أبي هريرة بلفظ «لا يغتسل أحدكم في الماء الدائم وهو جنب» وروى أبو داود النهي عنهما في حديث واحد، ولفظه «لا يبولن أحدكم في الماء الدائم، ولا يغتسل فيه من الجنابة» اهـ فتح جـ ١/ ص ٤١٣ - ٤١٤. قال في المنهل جـ ١/ ص ٢٤٤ ما حاصله، وقد أجاب عن ابن مالك أيضا ابن هشام بأنه إنما أراد إعطاء «ثُمَّ» حكم الواو في النصب، لا في المعية، وأيضا فإن ما أورده النووي إنما جاء من قبيل المفهوم لا المنطوق، وقد قام دليل آخر على عدم إرادته، ثم ذكر نحو ما تقدم عن ابن دقيق العيد وكلام الحافظ.
قال: والحاصل: أنه قد ورد النهي عن كل منهما على انفراده، وهو يستلزم النهي عن فعلهما جميعا بالأولى، وقد ورد النهي عن الجمع بينهما، كما في رواية أبي داود المتقدمة، وكذا في هذه إن صحت الرواية بالنصب، ويكون دالا على النهي عن كل واحد على رواية الجزم، أما على رواية الرفع فيكون المنهي عنه البول في الماء لما يترتب عليه من نجاسته أو النفرة منه، فلا يغتسل منه عند الحاجة إليه، وتقدم هذا في حديث «لا يبولن أحدكم في مستحمه ثم يغتسل فيه» اهـ المنهل بتصرف.
وقوله (منه) أي من الماء الدائم، وهو هكذا في رواية البخاري من طريق أبي الزناد، وكذا لمسلم من طريق ابن سيرين، وفي رواية للبخاري من طريق أخرى «ثم يغتسل فيه»، وكل من اللفظين يفيد حكما
بالنص، وحكما بالاستنباط، قاله ابن دقيق العيد.
قال الحافظ: ووجهه أن الرواية بلفظ «فيه» تدل على منع الانغماس بالنص، وعلى منع التناول بالاستنباط، والرواية بلفظ «منه» بعكس ذلك، وكله مبني على أن الماء ينجس بملاقاة النجاسة، والله أعلم اهـ فتح جـ ١/ ص ٤١٥.
(قال عوف) أي ابن أبي جميلة الأعرابي بالسند السابق.
(قال خِلَاس) بكسر الخاء ابن عمرو البصري الهَجَري (عن أبي هريرة عن النبي - ﷺ - مثلَه) بالنصب مقول القول، لأن القول ينصب ما كان في معني الجملة، وإن كان مفردا، كقلت قصيدة، قاله العلامة الخضري في حاشيته على ابن عقيل: والقول إذا كان بمعنى التلفظ لا ينصب إلا الجمل كقلت: جاء زيد، أو مفردا في معناها، كقلت قصيدة أو شعرا، أو مفردا قصد لفظه، نحو ﴿يُقَالُ لَهُ إِبْرَاهِيمُ﴾ [الأنبياء: ٦٠] أو مفردا مسماه لفظ كقلت: كلمة، أي لفظ رجل مثلا.
وقال العلامة الأمير في حواشي الشذور: الأسهل أن يقال: القول
إنما يتوجه للَّفظ جملةً كان، أو غيرها، فقلت جاء زيد، معناه قلت: هذا اللفظ، فإن توجه للمعنى كان بمعنى الاعتقاد، كقلت بأن النية واجبة، وإن كان اللفظ مسماه لفظا، توجه للدال، أو المدلول كقلت: كلمة، أو قصيدة، يحتمل قلت: هذا اللفظ، أو قلت معناه، وهو لفظ رجل مثلا أو اللفط المنظوم اهـ. خضري جـ ١/ ص ٧.
وحاصل المعنى: أن عوفا يروي هذا الحديث عن شيخين: محمد بن
سيرين، وخلَاس بن عمرو، فأما محمد، فاللفظ المذكور له، وأما خلاس فلفظه مماثل للفظ محمد.
فائدة:
قال الحاكم أبو عبد الله الحافظ ﵀: إن مما يَلزَمُ الحَديثيّ من الضبط والإتقان أن يفرق بين مثله ونحوه، فلا يحل أن يقول مثله، إلا إذا علم أنهما اتفقا في اللفظ، ويحل له أن يقول نحوه إذا كان بمعناه،
نقله في التقريب، وشرحه التدريب جـ ٢/ ص ١٢٠، وإلى هذا أشار السيوطي في ألفيته فقال:
الحْاكمُ اخْصُصْ نَحْوَهُ بالمعْنَى … ومثْلَهُ باللَّفْظ فَرْقٌ يُعْنَى
فمراد المصنف أن محمدا، وخلاسا اتفقا في لفظ الحديث، فعلى هذا فاللفظ المذكور لهما فتنبه.
(قال أبو عبد الرحمن) النسائي ﵀ (كان يعقوب) بن إبراهيم الدورقي شيخه.
(لا يحدث بهذا الحديث) أي حديث أبى هريرة في البول في الماء الدائم (إلا بدينار) أي بأخذ دينار ممن يحدثه؛ لأنه كان يَرَى جواز أخذ الأجرة على التحديث وهي مسألة خلافية بين العلماء.
قال النووي: في التقريب: من أخذ على التحديث أجرا لا تقبل روايته عند أحمد، وإسحاق، وأبي حاتم الرازي، وتقبل عند أبي نعيم الفضل بن دُكَين، وعلي بن عبد العزيز، وآخرين، وأفتى الشيخ أبو إسحاق الشيرازي أبا الحسن ابن النَّقُّور بجوازها؛ لأنه ممن امتنع عليه الكسب لعياله بسبب التحديث، ويشهد له جواز أخذ الوصي الأجرة من مال اليتيم إذا كان فقيرا أو اشتغل بحفظه عن الكسب من غير رجوع لظاهر القرآن. اهـ تقريب مع شرحه التدريب جـ ١/ ص ٣٣٧ - ٣٣٨.
وسيأتي قريبا في المسائل تتميم الكلام على هذه المسألة إن شاء الله تعالى.
مسائل تتعلق بحديث هذا الباب
المسألة الأولى في درجته: حديث أبي هريرة ﵁ هذا متفق عليه.
المسألة الثانية: في بيان مواضع ذكر المصنف له:
أخرجه هنا ٥٧، ٥٨، وفي الكبرى ٥٥، ٥٦، ٥٧ بالأسانيد المذكورة.
المسألة الثالثة: فيمن أخرجه معه:
أخرجه البخاري عن طريق الأعرج عن أبي هريرة، وأخرجه مسلم، وأبو داود عن طريق محمد بن سيرين، عن أبي هريرة، وأخرجه الترمذي عن طريق همام بن منبه، عن أبي هريرة، وأخرجه ابن ماجه عن طريق ابن عجلان، عن أبيه، عن أبي هريرة وأخرجه مسلم أيضا من حديث جابر عن رسول الله - ﷺ - «أنه نهى أن يبال في الماء الراكد» وأخرجه الطحاوي أيضا، وابن ماجه، والطبراني في الأوسط، وأخرجه ابن ماجه أيضا، من حديث نافع عن ابن عمر قال: قال رسول الله - ﷺ -: «لا يبولن أحدكم في الماء الناقع».
وأخرجه أحمد، والبيهقي.
المسألة الرابعة: قد استدل بعضهم بحديثي الباب على أن الماء المستعمل يخرج عن كونه مطهرا، لأن النهي ها هنا عن مجرد الغسل، فدل على وقوع المفسدة بمجرده، والمفسدة خروجه عن كونه مطهرا، إما لنجاسته، أو لعدم طَهُوريته، ومع هذا فلابد من تقييده بما دون القلتين على مذهب الشافعي ومن وافقه، وبغير المستبحر على مذهب الحنفية لأن
القلتين فأكثر عند الشافعية، والمستبحر عند الحنفية لا يؤثر فيه الاستعمال، والوضوء كالغسل في هذا الحكم، لأن المقصود من النهي التنزه عن التقرب إلى الله تعالى بالمستقذرات، والوضوء يقدر الماء، كما
يقذره الغسل.
وقد ذهب إلى أن الماء المستعمل غير مطهر أحمد بن حنبل، والليث، والأوزاعي، والشافعي، ومالك في إحدى الروايتين عنهما، وأبو حنيفة في رواية عنه واحتجوا بحديث الباب وبحديث النهي عن التوضؤ بفضل وضوء المرأة، وبما رواه مسلم وابن ماجَهْ، عن أبي هريرة ﵁ أن النبي - ﷺ - قال: «لا يغتسلن أحدكم في الماء الدائم وهو جنب» فقالوا: يا أبا هريرة كيف يفعل؟ قال: يتناوله تناولا.
واحتج لهم بعضهم بما يروى عن السلف من تكميل الطهارة بالتيمم عند قلة الماء لا بما تساقط منه.
وأجيب عن الاستدلال الأول بما ذكر بأن علة النهي لا تنحصر في الاستعمال، بل يحتمل أن يكون النهي للاستخباث والاستقذار، والدليل إذا تطرقه الاحتمال، سقط به الاستدلال، وبأن الدليل أخص
من الدعوى لأن غاية ما فيه خروج المستعمل للجنابة والمدعى خروج كل مستعمل عن الطهورية.
وعن حديث النهي عن التوضؤ بفضل وضوء المرأة بمنع كون الفضل مستعملا، ولو سلم فالدليل أخص من الدعوى؛ لأن المدعى خروج كل مستعمل عن الطهورية، لا خصوص هذا المستعمل، وبالمعارضة بما أخرجه مسلم، وأحمد، من حديث ابن عباس «أن رسول الله - ﷺ - كان يغتسل بفضل ميمونة» وأخرجه أحمد أيضا وابن ماجه بنحوه من حديثه، وأخرجه أيضا أحمد وأبو داود والنسائي، والترمذي، وصححه من
وأخرجه أيضا أحمد وأبو داود والنسائي، والترمذي، وصححه من حديثه بلفظه «اغتسل بعض أزواج النبي - ﷺ - في جفنة، فجاء النبي - ﷺ - ليتوضأ منها أو يغتسل» الحديث، وأيضا النهي عن التوضؤ بفضل وضوء المرأة فيه مقال.
وعن الاحتجاج بتكميل السلف الطهارة بالتيمم، لا بما تساقط بأنه لا يكون حجة إلا بعد تصحيح النقل عن جميعهم، ولا سبيل إلى ذلك، لأن منهم من قال بطهورية المستعمل كالحسن البصري، والزهري، والنخعي، وإحدى الروايات عن مالك، والشافعي، وأبي حنيفة، ونسبه ابن حزم إلى عطاء، وسفيان الثوري، وأبي ثور، وجميع أهل الظاهر.
وبأن المتساقط قد فني لأنهم لم يكونوا يتوضؤون إلى إناء، والملتصق بالأعضاء حقير لا يكفي بعض عضو من أعضاء الوضوء، وبأن سبب الترك بعد تسليم صحته عن السلف وإمكان الانتفاع بالبقية هو الاستقذار.
وبهذا يتضح عدم خروج المستعمل عن الطهورية، ويتحتم البقاء على البراءة الأصلية، ولا سيما بعد اعتضادها بكليات وجزئيات من الأدلة كحديث «خلق الماء طهورا» وحديث «مسحه - ﷺ - رأسه بفضل ماء كان بيده» وغيرهما. أفاده العلامة الشوكاني ﵀ في نيل الأوطار
جـ ١/ ص ٤٨ - ٤٩.
وقال فيه أيضا عند الكلام على حديث «صب النبي - ﷺ - وَضُوءه على المُغْمَى عليه، وتبرك الصحابة بوَضوئه» ما نصه:
وقد استدل الجمهور بصبه - ﷺ - لوَضوئه على جابر، وتقريره للصحابة على التبرك بوضوئه على طهارة الماء المستعمل للوضوء، وذهب بعض
الحنفية، وأبو العباس إلى أنه نجس واستدلوا على ذلك بأدلة:
منها: حديث أبي هريرة فذكر حديث الباب، قالوا: والبول ينجس الماء، فكذا الاغتسال، لأنه - ﷺ - قد نهى عنهما جميعا.
ومنها: الإجماع على إضاعته، وعدم الانتفاع به، ومنها أنه ماء أزيل به مانع من الصلاة، فانتقل المنع إليه، كغسالة النجس المتغيرة.
ويجاب عن الأول بأنه أخذ بدلالة الاقتران، وهي ضعيفة  وبقول أبي هريرة يتناوله تناولا، فإنه يدل على أن النهي إنما هو عن الانغماس، لا عن الاستعمال، وإلا لما كان بين الانغماس والتناول فرق.
وعن الثاني: بأن الإضاعة لإغناء غيره عنه، لا لنجاسته.
وعن الثالث: بالفرق بين مانع هو النجاسة ومانع هو غيرها، وبالمنع من أن كل مانع يصير له بعد إنتقاله الحكم الذي كان له قبل الانتقال، وأيضا هو تمسك بالقياس في مقابلة النص، وهو فاسد الاعتبار ، ويلزمهم أيضا تحريم شربه وهم لا يقولون به.
ومن الأحاديث الدالة على ما ذهب إليه الجمهور:
حديث أبي جحيفة عند البخاري قال: «خرج علينا رسول الله - ﷺ - بالهاجرة فأتي بوَضُوء فتوضأ، فجعل الناس يأخذون من فضل وضوئه فيتمسحون به».
وحديث أبي موسى عنده أيضا قال: دعا النبي - ﷺ - بقدح فيه ماء، فغسل يديه ووجهه فيه، ومَجَّ فيه ثم قال لهما يعني أبا موسى وبلالا: «اشربا منه وأفرغا على وجوهكما ونُحُوركما».
إذَا جَالَت خُيُولُ النصِّ يَوْمَا … تُجاَري في مَيَادين الْكفَاح
غَدَت شُبَهُ القياَسيِّين صَرْعَى … تَطيُر رُؤُوسُهُنَّ مَعَ الرِّيَاح
وعن السائب بن يزيد عنده أيضا قال: «ذهبت بي خالتي إلى النبي - ﷺ - فقالت: يا رسول الله إن ابن أختي وَجِع -أي مريض- فمسح رأسي ودعا لي بالبركة، ثم توضأ، فشربت من وَضُوئه، ثم قمت خلف ظهره» الحديث.
فإن قال الذاهب إلى نجاسة المستعمل للوضوء: إن هذه الأحاديث غاية ما فيها الدلالة على طهارة ما يتوضأ به - ﷺ -، ولعل ذلك من خصائصه
قلنا: هذه دعوى غير نافقة، فإن الأصل أن حكمه وحكم أمته واحد، إلا أن يقوم دليل يقتضي بالاختصاص، ولا دليل، وأيضًا الحكم يكون الشيء نجسا حكم شرعي، يحتاج إلى دليل، يلتزمه الخصم فما هو؟. اهـ نيل جـ ١/ ص ٤١.
وقال في المنهل جـ ١/ ص ٢٥٠: وقال مالك ومن ذكر معه آنفا: أنه طاهر مطهر، لقوله تعالى: ﴿وَأَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً طَهُورًا﴾ [الفرقان: ٤٨] ولما ورد في أبي داود عن الرُّبَيِّع بنت مُعَوّذ «أن النبي - ﷺ - توضأ فمسح رأسه بفضل ماء في يده»، وفي حديث آخر «أنه مسح رأسه ببلل لحيته» وعن ابن عباس أنه - ﷺ - اغتسل فنظر لمعة من بدنه لم يصبها الماء، فأخذ شعرا من بدنه عليه ماء فأمَرَّه على ذلك الموضع« أفاده النووي في شرح المهذب.
قالوا: ولأنه ماء لاقى طاهرا مطهرا كما لو غسل به ثوب طاهر،
ولأنه مستعمل فجازت الطهارة به كالمستعمل في تجديد الوضوء، ولأن ما أدي به الفرض مرة لا يمتنع أن يؤدى به ثانيا، كما يجوز للجماعة أن يتيمموا من موضع واحد، وكما يخرج الطعام في الكفارة، ثم يشتريه ويخرجه فيها ثانيا، وكما يصلي في الثوب الواحد مرارا، ولأنه لو لم تجز الطهارة بالمستعمل لامتنعت الطهارة؛ لأنه بمجرد جريان الماء على
بعض العضو يصير مستعملا، فإذا سال على باقي العضو ينبغي أن البلل لا يرفع الحدث، وهذا متروك بالإجماع، فدل على أن المستعمل مطهر.
وأدلة هذا القول وإن نوقش في بعضها لكن يؤيدها أن طهورية الماء ثابتة بالكتاب والسنة والإجماع، فلا يخرجه عنها إلا دليل صحيح صريح، ولا دليل كذلك، وما ذكر أصحاب القول الأول من الأدلة الناقلة للماء المستعمل عن الطهورية، فقد علمت أنها غير صالحة للاحتجاج بها على ذلك.
قال في الروضة الندية: الحق أن الماء المستعمل طاهر، ومطهر عملا بالأصل وبالأدلة الدالة على أن الماء طهور، لا يخرج عن كونه طهورا بمجرد استعماله للطهارة، إلا أن تغير بذلك ريحه، أو لونه، أو طعمه،
وإن إخراج ما جعله الله طهورا عن الطهورية لا يكون إلا بدليل -يعني ولا دليل- اهـ ملخصا.
وقال ابن المنذر: وروي عن علي، وابن عمر وأبي أمامة، وعطاء، والحسن، ومكحول، والنخعي، أنهم قالوا فيمن نسي مسح رأسه فوجد بللا يكفيه مسحه بذلك، قال: وهذا يدل على أنهم يرون المستعمل مطهرا، وبه أقول. اهـ.
وعن أبي حنيفة ثلاث روايات:
الأولى: أنه نجس نجاسة مغلظة وهي رواية الحسن بن زياد عنه، وهي شاذة غير مأخوذ بها.
الثانية: نجس نجاسة مخففة وهي رواية أبي يوسف عنه، قال عبد الحميد القاضي: أرجو أن لا تثبت رواية النجاسة عن أبي حنيفة.
الثالثة: طاهر غير مطهر، وهي رواية محمد بن الحسن عنه، وهو الصحيح المفتى به عندهم، وبه قالت الشافعية اهـ. المنهل جـ ١/ ص ٢٥٠.
المسألة الخامسة:
قال العلامة المحقق ابن دقيق العيد ﵀: وهذا الحديث مما استدل به أصحاب أبي حنيفة على تنجيس الماء الدائم، وإن كان أكثر من القلتين، فإن الصيغة صيغة عموم، وأصحاب الشافعي يخصون هذا العموم، ويحملون النهي على ما دون القلتين، وعدم تنجيس القلتين فما زاد إلا بالتغيير مأخوذ من حديث القلتين، فيحمل هذا الحديث العام في النهي على ما دون القلتين جمعا بين الحديثين، فإن حديث القلتين يقتضي عدم تنجيس القلتين فما فوقهما، وذلك أخص من مقتضى الحديث العام الذي ذكرناه، والخاص مقدم على العام.
ولأحمد طريقة أخرى وهي الفرق بين بول الآدمي، وما في معناه من العذرة المائعة، وغير ذلك من النجاسات، فأما بول الآدمي وما في معناه، فينجس الماء، وإن كان أكثر من القلتين، وأما غيره من النجاسات فتعتبر فيه القلتان، وكأنه رأى أن الخبث المذكور في حديث القلتين، عام بالنسبة إلى النجاسات، وهذا الحديث خاص بالنسبة إلى بول الآدمي، فيقدم الخاص على العام بالنسبة إلى النجاسات الواقعة في الماء الكثير، ويخرج بول الآدمي وما في معناه من جملة النجاسات الواقعة في القلتين بخصوصه، فينجس الماء دون غيره من النجاسات ويلحق بالبول المنصوص عليه ما يعلم أنه في معناه اهـ كلام ابن دقيق العيد في إحكام الأحكام جـ ١/ ص ٢١ - ٢٢.
(قال الجامع) قد عرفت فيما سبق أن المذهب الراجح هو العمل بما اقتضاه حديث القلتين. فتبصر. والله أعلم.
المسألة السادسة:
قال ابن دقيق العيد أيضا: واعلم أن هذا الحديث لا بد من إخراجه عن ظاهره بالتخصيص أو التقييد، لأن الاتفاق واقع على أن الماء المستبحر الكثير جدًا لا تؤثر فيه النجاسة، والاتفاق واقع على أن الماء إذا غيرته
النجاسة امتنع استعماله.
فمالك - ﵀ - إذا حمل النهي على الكراهة لاعتقاده أن الماء لا ينجس إلا بالتغير لابد أن يخرج صورة التغير بالنجاسة، أعني عن الحكم بالكراهة، فإن الحكم ثمة التحريم، فإذًا لا بد من الخروج عن الظاهر عند الكل، فلأصحاب أبي حنيفة أن يقولوا: خرج عنه المستبحر الكثير جدا بالإجماع فيبقى ما عداه على حكم النص فيدخل تحته ما زاد عن القلتين، ويقول أصحاب الشافعي خرج الكثير المستبحر الذي ذكرتموه، وخرج القلتان، فما زاد بمقتضى حديث القلتين، فيبقى ما نقص عن القلتين
داخلا تحت مقتضى الحديث.
ويقول من نصر قول أحمد ﵀ المذكور: خرج ما ذكرتموه، وبقي ما دون القلتين داخلا تحت النص، إلا أن ما زاد على القلتين مقتضى حديث القلتين فيه عام في الأنجاس، فيخص بول الآدمي، ولمخالفهم أن يقول: قد علمنا جزما أن هذا النهي إنما هو لمعنى في النجاسة وهو عدم التقرب إلى الله بما خالطها، وهذا المعنى تستوي فيه سائر الأنجاس، ولا يتجه تخصيص بول الآدمي منها بالنسبة إلى هذا المعنى فإن المناسب لهذا المعنى أعني التنزه عن الأقذار أن يكون ما هو أشد استقذارًا أوقع في هذا المعنى، وأنسب له فلا يبقى تخصيصه دون غيره بالنسبة إلى المنع معنى فيحمل الحديث على أن ذكر البول وقع تنبيها على غيره مما يشركه في معناه من الاستقذار.
والوقوف على مجرد الظاهر ها هنا مع وضوح المعنى وشموله لسائر الأنجاس ظاهرية محضة.
وأما مالك رحمه الله تعالى فإذا حمل النهي على الكراهة ويستمر حكم الحديث في القليل والكثير غير المستثنى بالاتفاق، وهو المستبحر مع
حصول الإجماع على تحريم الاغتسال بعد تغير الماء بالبول، فهذا يلتفت إلى حمل اللفظ الواحد على معنيين مختلفين وهي مسألة أصولية، فإن جعلنا النهي للتحريم، كان استعماله في الكراهة، والتحريم استعمال اللفظ الواحد في حقيقته ومجازه، والأكثرون على منعه والله أعلم.
وقد يقال على هذا إن حالة التغير مأخوذة من غير هذا اللفظ، فلا يلزم استعمال اللفظ الواحد في معنيين مختلفين، وهذا متجه إلا أنه يلزم منه التخصيص في هذا الحديث. اهـ كلام ابن دقيق العيد في إحكام الأحكام جـ ١/ ص ٢٢ - ٢٣.
(قال الجامع): قد تبين لك مما سبق أن ما ذهب إليه الشافعي ﵀ ومن معه هو الأقوى. فتبصر. والله أعلم.
المسألة السابعة: في مذاهب العلماء في أخذ الأجرة على التحديث، وقد أشرنا فيما تقدم إلى بعض أقوال العلماء، ونزيد الآن شرحا، وإيضاحا للمسألة، ملخصا ما كتبه العلامة الحافظ السخاوي ﵀ في فتح المغيث شرح ألفية الحديث، فإنه قد استوعب الكلام هناك، وحاصله أن في أخذ الأجرة على التحديث مذاهب للعلماء:
الأول: أنه لا تقبل رواية من يأخذ الأجرة على التحديث:
وممن قال بذلك: إسحاق بن راهويه، وأحمد بن حنبل، وأبو حاتم الرازي، وآخرون، أما إسحاق، فإنه حين سئل عن المحدث يحدث بالأجر، قال: لا يكتب عنه، وكذا قال أبو حاتم الرازي حين سئل عمن يأخذ على التحديث.
وأما أحمد: فإنه قيل له: أيكتب عمن يبيع الحديث؟ فقال: لا ولا كرامة. فأطلق أبو حاتم جواب الأخذ الشامل للإجارة، والجعَالة، والهبَة، والهدية، وهو ظاهر في الجعالة لوجود العلة فيها أيضا، وإن كانت الإجارة أفحش.
وقد قال سليمان بن حرب: لم يبق من أمر السماء إلا الحديث،
والقضاء، وقد فسدا جميعا، القضاة يَرشُون حتى يُوَلَّوْا، والمحدثون يأخذون على حديث رسول الله - ﷺ - الدراهم.
قال الخطيب: إنما منعوا من ذلك تنزيها للراوي عن سوء الظن به، فإن بعض من كان يأخذ الأجرة على الرواية عثر على تزيده، وادعائه ما لم يسمع لأجل ما كان يعطى، ومن هذا بالغ شعبة فيما حكي عنه، وقال: لا تكتبوا عن الفقراء شيئا، فإنهم يكذبون، ولذا امتنع من الأخذ مَن امتنع، بل تورع الكثير منهم عن قبول الهدية والهبة.
فقال سعيد بن عامر: لما جلس الحسن البصري للحديث أهدي له فرده، وقال: إن مَن جلس هذا المجلس، فليس له عند الله خلاق، يعني إن أخذ.
وكذا لم يكن النووي يقبل ممن له به علقة من إقراء، أو انتفاع ما.
قال ابن العطار: للخروج من حديث إهداء القوس، يعني الوارد في الزجر عن أخذه ممن علمه القرآن، قال: وربما أنه كان يرى نشر العلم متعينا عليه مع قناعة نفسه وصبرها، قال: والأمور المتعينة لا يجوز أخذ الجزاء عليها كالقرض الجارّ إلى منفعة، فإنه حرام باتفاق العلماء. انتهى.
وقال جعفر بن يحيى البرمكي: ما رأينا في القراء مثل عيسى بن يونس بن أبي إسحاق السبيعي، عرضت عليه مائة ألف، فقال: لا والله، لا يتحدث أهل العلم أني أكلت للسنة ثمنا ألا كان هذا قبل أن ترسلوا إلى، فأما على الحديث فلا، ولا شَرْبَة ماء ولا إهْليلَجَة .
وهذا بمعناه، وأزيد عند أبي الفرج النهرواني في «الجليس الصالح» قال: دخل الرشيد الكوفة، ومعه ابناه الأمين والمأمون، فسمعا من عبد الله بن إدريس وعيسى بن يونس، فأمر لهما بمال جزيل، فلم يقبلا، وقال له عيسى: لا، ولا إهليلجة، ولا شربة ماء على حديث رسول الله - ﷺ -، ولو ملأت لي هذا المسجد إلى السقف ذهبًا.
وقال جرير بن عبد الحميد: مر بنا حمزة الزيات فاستسقى، فدخلت البيت فجئته بالماء، فلما أردت أن أناوله نظر إلى فقال: أنت هو؟ قلت نعم، فقال: أليس تحضرنا في وقت القراءة؟ قلت: نعم، فرده، وأبى أن يشرب ومضى.
وأهدى أصحاب الحديث للأوزاعى شيئا، فلما اجتمعوا، قال لهم: أنتم بالخيار إن شئتم قبلته، ولم أحدثكم، أورددته وحدثتكم، فاختاروا الرد وحدثهم، ونحوه عن حماد بن سلمة كما قال الخطيب في الكفاية.
وقال هبة الله بن المبارك السقطي: كان أبو الغنائم محمد بن علي بن الحسن بن الدجاجي البغدادي ذا وجاهة وتقدم وحال واسعة وعهدي بي، وقد أخذني عليه الزمان بصروفه، وقد قصدته في جماعة مثرين لنسمع منه، وهو مريض، فدخلنا عليه، وهو على بادية، وعليه جبة قد أكلت النار أكثرها، وليس عنده ما يساوي درهما، فحمل على نفسه حتى قرأنا عليه بحسب شرهنا، ثم قمنا، وقد تحمل المشقة في إكرامنا، فلما خرجنا قلت: هل مع سادتنا ما نصرفه إلى الشيخ؟ فمالوا إلى ذلك، فاجتمع له نحو خمسة مثاقيل، فدعوت ابنته وأعطيتها، ووقفت لأرى تسليمها إليه، فلما دخلت وأعطته لَطَمَ حُرَّ وجهه، ونادى وافضيحتاه! آخذ على حديث رسول - ﷺ - عوضا؟ لا والله، ونهض حافيا، فنادى بحرمة ما بيننا إلا رجعت، فعدت إليه، فبكى، وقال: تفضحني مع أصحاب الحديث؟ الموت أهون من ذلك، فأعدت الذهب إلى الجماعة، فلم يقبلوه، وتصدقوا به.
ومرض أبو الفتح الكروخي راوي الترمذي، فأرسل إليه بعض من كان يحضر مجلسه شيئا من الذهب، فما قبله، وقال: بعد السبعين، واقتراب الأجل آخذ على حديث رسول الله - ﷺ - شيئا، ورده مع الاحتياج إليه.
المذهب الثاني: الجواز للحاجة والفقر:
وممن قال بهذا: أبو نعيم الفضل بن دُكَين، فقد كان يأخذ على التحديث الأجر بحيث كان إذا لم يكن معهم دراهم صحاح، بل مكسرة أخذ صرفها.
ومنهم: عفان بن مسلم، أحد الحفاظ الأثبات من شيوخ البخاري، فقد قال حنبل بن إسحاق: سمعت أبا عبد الله، يعني الإمام أحمد يقول: شيخان كان الناس يتكلمون فيهما ويذكرونهما، وكنا نَلقَى من الناس في أمرهما ما اللهُ به عليم، قاما لله بأمر لم يقم به أحد، أو كبير أحد مثل ما قاما به: عفان وأبو نعيم، يعني بقيامهما عدم الإجابة في المحنة، وبكلام الناس من أجل أنهما كانا يأخذان على التحديث، ووصف أحمد مع هذا عفان بالثبت، وقيل له: مَن تابع عفان على كذا؟ فقال: وعفان يحتاج إلى أن يتابعه أحد؟ وأبا نعيم الحجةَ الثبتَ، وقال مرة: أنه يزاحَمُ به ابنُ عيينة، وهو على قلة روايته أثبت من وكيع، إلى غير ذلك من الروايات عنه، بل وعن أبي حاتم في توثيقه وإجلاله.
فيمكن الجمع بين هذا وإطلاقهما كما مضى أولا عدم الكتابة بأن ذلك في حق من لم يبلغ هذه المرتبة في الثقة والتثبت، أو الأخذ مختلف في الموضعين، كما يشعر به السؤال لأحمد هناك، ومضايقة البغوي التي كانت سببا لامتناع النسائي من الرواية عنه، كما سيأتي قريبًا.
وعلى هذا يحمل قول محمد بن عبد الملك بن أيمن: لم يكونوا يعيبون مثل هذا، إنما العيب عندهم الكذب.
وممن كان يأخذ ممن احتج به الشيخان: يعقوب الدورقي، كما ذكره النسائي هنا، ومنهم هشام بن عمار، فقد قال ابن عدي: سمعت قسطنطين يقول: حضرت مجلسه، فقال له المستملي: من ذكرتَ؟ فقال له: بعض مشايخنا، ثم نعس، فقال لهم المستملي: لا تنتفعون به، فجمعوا له شيئا، فأعطوه، فكان بعد ذلك يُمْلي عليهم.
بل قال الإسماعيلي: عن عبد الله بن محمد بن سَيَّار: أن هشاما كان يأخذ على كل ورقتين درهما ويشارط، ولذا قال ابن وَارَة: عزمت أن أمسك عن حديث هشام؛ لأنه كان يبيع الحديث، وقال صالح بن محمد: إنه كان لا يحدث ما لم يأخذ.
ومنهم: علي بن عبد العزيز البغوي نزيل مكة وأحد الحفاظ المكثرين مع علو الإسناد، فإنه كان يطلب الأجر على التحديث، وآخرون.
وهؤلاء فعلوه ترخصا للحاجة فقد قال علي بن خشرم: سمعت أبا نعيم الفضل يقول: يلومونني على الأخذ، وفي بيتي ثلاثة عشر نفسا، وما فيه رغيف، ورآه بشر بن عبد الواحد في المنام بعد موته فسأله: ما فعل بك ربك في ذلك؟ فقال: نظر القاضي في أمري، فوجدني ذا عيال، فعفا عني.
وكذا كان البغوي يعتذر بأنه محتاج، وإذا عاتبوه على الأخذ حين يقرأ كتب أبي عبيد على الحاج إذا قدم عليه مكة يقول: يا قوم أنا بين الأخشبين إذا خرج الحاج نادى أبو قبيس قُعَيقعَان مَن بقي؟ فيقول: بقي المجاورون، فيقول: أطبقْ.
لكن قد قبحه النسائي ثلاثا، ولم يرو عنه شيئا، لا لكذبه، بل لأنه اجتمع قوم للقراءة عليه فبروه بما سهل عليهم، وفيهم غريب فقير، فأعفوه لذلك، فأبى إلا أن يدفع كما دفعوا، أو يخرج عنهم، فاعتذر
الغريب بأنه ليس معه إلا قصعة صغيرة فأمره بإحضارها، فلما أحضرها حدثهم.
ونحوه أن أبا بكر الأنصاري المعروف بقاضي المرستان، شَمَّ من أبي الحسن سعد الخير الأنصاري رائحة طيبة، فسأله عنها؟ فقال: هي عود، فقال: ذا عود طيب، فحمل إليه نزرا قليلا، ودفعه لجارية الشيخ،
فاستحيت من إعلامه به لقلته، وجاء سعد الخير على عادته، فاستخبر الشيخ عن وصول العود، فقال له: لا، وطلب الجارية، فاعتذرت
لقلته، وأحضرت ذلك فأخذه الشيخ بيده، وقال لسعد الخير: أهو هذا؟ قال: نعم، فرمى به إليه، وقال: لا حاجة لنا فيه، ثم طلب منه سعد الخير أن يسمع ولده جزء الأنصاري، فحلف أن لا يسمعه إياه إلا أن يحمل إليه خمسة أمناء من عود، فامتنع، وألح على الشيخ في تكفير يمينه فما فعل، ولا حمل هو شيئا، ومات الشيخ ولم يسمع ابنه الجزء ولكنه في المتأخرين أكثر.
ومنهم: من كان يمتنع من الأخذ من الغرباء خاصة، فروى السِّلَفيّ في معجم السَّفَر له، من طريق سهل بن بشير الإسفرائيني قال: اجتمعنا بمصر طبقة من طلبة الحديث، فقصدنا علي بن مُنير الخلال، فلم يأذن لنا في الدخول، فجعل عبد العزيز بن علي النخشبي فاه على كوة بابه ورفع صوته بقوله: قال رسول الله - ﷺ -: «من سئل عن علم» الحديث، قال: ففتح لنا الباب ودخلنا، فقال: لا أحدث اليوم إلا من وزن الذهب، فأخذ من كل من حضر من المصريين، ولم يأخذ من الغرباء شيئا، وكان فقيرًا لم يكن له من الدنيا شيء وهو من الثقات.
ومنهم: من لم يكن يشترط شيئا ولا يذكره غير أنه لا يمتنع من قبول ما يعطى له بعد ذلك أو قبله.
ومنهم: من كان يقتصر في الأخذ على الأغنياء.
ومنهم: من كان يمتنع في الحديث فقط، قال أبو أحمد بن سكينة: قلت للحافظ ابن ناصر أريد أن أقرأ عليك شرح ديوان المتنبي لأبي زكريا، وكان يرويه عنه، فقال: إنك دائما تقرأ علي الحديث مَجَّانًا، وهذا شعر، ونحن نحتاج إلى دفع شيء من الأجر عليه، لأنه ليس من الأمور الدينية، قال: فذكرت ذلك لوالدي فدفع إلى كاغدًا  فيه خمسة دنانير، فأعطيته إياه، وقرأت عليه الكتاب، وكان مع ذلك فقيرا.
ونحوه أن أبا نصر محمد بن موهوب البغدادي الضرير الفرضي كان يأخذ الأجرة ممن يعلمه الجبر والمقابلة دون الفرائض والحساب، ويقول: الفرائض مهمة، وهذا من الفضل حكاهما ابن النجار.
ومنهم: من كان لا يأخذ شيئا، ولكن يقول: إن لنا جيرانا محتاجين، فتصدقوا عليهم، وإلا لم أحدثكم، قال زيد بن الحباب عن شيخه: إنه كان يفعله.
المذهب الثالث: الجواز لمن كان مشغولا عن الكسب لعياله، وهذا هو المختار كما يأتي للسيوطي في ألفيته.
وممن أفتى بذلك: الشيخ أبو إسحاق الشيرازي من الشافعية، حين سأله مُسْند العراق في وقته أبو الحسين بن النَّقُّور، لكون أصحاب الحديث كانوا يمنعونه عن الكسب لعياله فكان يأخذ كفايته، وعلى نسخة طالوت ابن عباد أبي عثمان الصيرفي بخصوصها دينارا، واتفق أنه جاء غريب فأراد أن يسمعها منه، فاحتال بأن اقتصر على كنية طالوت لكونه لم يكن يعرفه بها، وذلك أنه قال له: أخبرك أبو القاسم بن حبابة، قال: حدثنا البغوي، حدثنا أبو عثمان الصيرفي، وساق النسخة إلى آخرها،
فبلغ مقصوده بدون دينار، لكون ابن النقور لم يعلم أن أبا عثمان الصيرفي هو طالوت.
وممن أفتى بالجواز قبل أبي إسحاق: ابنُ عبد الحكم المالكي ﵀، فقال خالد بن سعد الأندلسي: سمعت محمد بن فطيس وغيره يقولون: جمعنا لابن أخي ابن وهب، يعني أحمد بن عبد الرحمن دنانير أعطيناها إياه، وقرأنا عليه موطأ ابن عمه وجامعه، قال محمد: فصار في نفسي من ذلك، فأردت أن أسأل ابن الحكم، فقلت: أصلحك الله، العالم يأخذ على قراءة العلم؟ فاستشعر فيما ظهر لي، أني إنما أسأله عن أحمد، فقال لي: جائز، عافاك الله حلال، ألا أقرأ لك ورقة إلا بدرهم، ومن أخذني أن أقعد معك طول النهار، وأدع ما يلزمني
من أسبابي ونفقة عيالي؟.
قال السخاوي ﵀: إذا علم هذا، فالدليل لمطلق الجواز القياس على القرآن، فقد جوَّز أخنه الأجرة على تعليمه الجمهور، لقوله - ﷺ -: «أحق ما أخذتم عليه أجرا كتاب الله».
والأحاديث الواردة في الوعيد على ذلك  لا تنتهض بالمعارضة، إذ ليس فيها ما تقوم به الحجة خصوصا، وليس فيها تصريح بالمنع على الإطلاق، بل هي وقائع أحوال محتملة للتأويل لتوافق الصحيح، وقد حملها بعض العلماء على الأخذ فيمن تعين عليه تعليمه، لا سيما عن عدم الحاجة.
وكذا يمكن أن يقال في تفسير أبي العالية في قوله تعالى: ﴿وَلَا تَشْتَرُوا بِآيَاتِي ثَمَنًا قَلِيلًا﴾ [البقرة من آية رقم ٤١] أي لا تأخذوا عليه أجرا، وهو مكتوب عندهم في الكتاب الأول: يا ابن آدم عَلِّم مجَّانا، كما عُلِّمت مجانا.
وليس في قول عازب لأبي بكر حين سأله أن يأمر ابنه البراء ﵃ يحمل ما اشتراه منه معه: لا حتى يحدثنا بكذا، مُتَمَسَّك للجواز لوقفه، كما قال شيخنا -يعني الحافظ بن حجر- على أن عازبا لو استمر على الامتناع من إرسال ابنه، لاستمر أبو بكر على الامتناع من التحديث يعني، فإنه حينئذ لو لم يجز لما امتنع أبو بكر ولا أقر عازبا عليه ولكن ليس هذا بلازم، لاحتمال أن يكون امتناعه تأديبا وزجرا، وتقريره عازبا، فلكونه فهم عنه قصد المبادرة لإسماع ابنه وكونه حاضرا معه،
ومنها حديث أبي بن كعب ﵁ قال علمت رجلا القرآن، فأهدى إلى قوسا، فذكرت ذلك لرسول الله - ﷺ -، فقال: «إن أخذتها أخذت قوسًا من نار» رواه أبو داود، وابن ماجه، وفي سنده عبد الرحمن بن سلهم مجهول.
لكن الحديث يتقوى بمجموعه فيصلح للاحتجاج به، فلابد من تأويله لئلا يتعارض مع أحاديث الإباحة، فيؤل بمن تعين عليه التعليم، أو بمن أخد عن المساكين، كأهل الصفة. والله أعلم.
خوفا من الفوات، لا خصوص هذا الحكي، وعلى هذا فما بقي متمسك، وعلى كل حال فقد سبق للمنع من الاستدلال به الخطابي، وابن الجوزي.
وقال: ومن المهم هنا أن نقول قد علم أن حرص الطلبة للعلم قد فتر، لا، بل قد بطل، فينبغي للعلماء أن يحببوا إليهم، وإلا فإذا رأى طالب الأثر أن الإسناد يباع، والغالب على الطلبة الفقر، ترك الطلب فكان سببا لموت السنة ويدخل هؤلاء في معنى الذين يصدون عن ذكر الله، وقد رأينا من كان على مأثور السلف في نشر السنة بورك له في حياته، وبعد مماته، وأما من كان على السيرة التي ذممناها لم يبارك له على غزارة علمه. اهـ.
وقد حكى ابن الأنماطي الحافظ قال: رَغَّبْتُ أبا علي حنبلَ بن عبد الله البغدادي الرصَافي راوي مسند أحمد في السفر إلى الشام، وكان فقيرا جدا، فقلت له: يحصل لك من الدنيا طرف صالح، وتُقبل عليك وجوه الناس ورؤساؤهم، فقال: دعني، فوالله ما أسافر لأجلهم، ولا لما يحصل منهم، وإنما أسافر خدمة لحديث رسول الله - ﷺ - أروي أحاديثه في بلد لا تروى فيه، قال: ولما عَلم اللهُ منه هذه النية الصالحة، أقبل بوجوه الناس إليه، وحرك الهمم للسماع عليه، فاجتمع إليه جماعة لا نعلمها اجتمعت في مجلس سماع قبل هذا بدمشق، بل لم يجتمع مثلها قط لأحد ممن روى المسند نسأل الله الإخلاص قولا وفعلا اهـ. خلاصة ما كتبه الحافظ السخاوي في فتح المغيث شرح ألفية الحديث للحافظ العراقي (في باب من تقبل روايته ومن ترد) جـ ١/ ص ٣٢٠ - ٣٢٨
وقال الحافظ السيوطي ﵀ في ألفيته مشيرًا إلى المذاهب المذكورة:
وآخدٌ أجْرَ الحديث يَقدَحُ … جَمَاعَةٌ وآخَرُونَ سَمَحُوا
وآخَرُونَ جَوَّزُوا لمَنْ شُغِلْ … عَنْ كسبه فَاخْتِيرَ هَذَا وَقُبِلْ
إن أريد إلا الإصلاح ما استطعت، وما توفيقي إلا بالله، عليه توكلت، وإليه أنيب.

46 - глава о стоячей воде

То есть эта глава посвящена упоминанию хадиса, указывающего на постановление относительно стоячей воды, а «дающая» (стоячая) вода — это неподвижная вода, которая не течёт.

57 - Сообщил нам Исхак ибн Ибрахим, сказал: сообщил нам Иса ибн Юнус, сказал: передал нам Хадис Ауф от Мухаммада от Абу Хурайры от Посланника Аллаха ﷺ, что он сказал: «Пусть никто из вас не мочится в стоячую воду, а потом совершает из неё омовение». Ауф сказал: и Хилас передал от Абу Хурайры от Пророка ﷺ то же самое.

58 - Сообщил нам Якуб ибн Ибрахим, сказал: передал нам Исмаил от Яхьи ибн Атика от Мухаммада ибн Сирина от Абу Хурайры, который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Пусть никто из вас не мочится в стоячую воду, а потом совершает из неё полное омовение (гусль)».

Абу Абд ар-Рахман сказал: Якуб не передавал этот хадис иначе как за динар.

Передатчики первого иснада: шесть

1 - (Исхак ибн Ибрахим) аль-Ханзали аль-Марвази, известный как Ибн Рахавайх, надёжный, твёрдый в передаче [10], упомянут ранее в 2/2.

2 - (Иса ибн Юнус) ибн Аби Исхак ас-Сабии аль-Куфи, надёжный [8], упомянут ранее в 8/8.

3 - (Ауф) ибн Аби Джамиля аль-Абди, Абу Сахль аль-Хаджари аль-Басри, известный как аль-Араби, передавал от Абу аль-Алии, Абу Раджа и Абу Усмана ан-Нахди, а от него передавали Гундар, Шуба, ан-Надр ибн Шумайль и многие другие. Ан-Насаи признал его надёжным. Ибн Саад сказал: умер в 146 году. Передавали от него все составители сборников (аль-Джамаа).

Имя Абу Джамиля — Бандуйе, а говорят, что Бандуйе — имя его матери, а имя его отца — Разина. Так в «Тахзиб ат-Тахзиб». А в «ат-Такриб»: надёжный, но был обвинён в приверженности кадаритскому и шиитскому взглядам, из пятого разряда. Передавали от него все составители сборников.

Собиратель (данного труда) сказал, да простит его Аллах: слова учёных о нём подробно собрал хафиз аз-Захаби в «Мизан аль-иатидаль», а хафиз (Ибн Хаджар) — в «Тахзиб ат-Тахзиб», и, как представляется, его положение — степень «правдивого» (садук), а не степень безусловно «надёжного», как это прямо указал Муслим.

4 - (Мухаммад) ибн Сирин аль-Ансари, вольноотпущенник их, Абу Бакр аль-Басри, имам своего времени, передавал от своего покровителя Анаса, Зайда ибн Сабита, Имрана ибн Хусайна, Абу Хурайры, Аиши и группы старших последователей (табиин), а от него передавали аш-Шаби, Сабит, Катада, Айюб, Малик ибн Динар, Сулейман ат-Тайми, Халид аль-Хаззаа, аль-Авзаи и многие другие. Ахмад сказал: он не слышал от Ибн Аббаса. Халид аль-Хаззаа сказал: всё, что он передаёт как достоверное от Ибн Аббаса, он на самом деле слышал от Икримы во времена аль-Мухтара. Ибн Саад сказал: он был надёжным, доверенным, высокого положения, возвышенным, знатоком фикха, имамом, обладателем обширных знаний.

Абу Аваана сказал: я видел Ибн Сирина на рынке, и никто, увидев его, не мог не вспомнить Всевышнего Аллаха.

Бакр аль-Музани сказал: клянусь Аллахом, мы не застали никого более благочестивого, чем он. Передают, что он купил дом и, осмотрев его, обнаружил (доход) в восемьдесят тысяч динаров, но в его сердце возникло по этому поводу нечто, и он оставил это.

Джарир ибн Хазим сказал: я слышал, как Мухаммад говорил: я увидел чернокожего человека, а затем сказал: прошу прощения у Аллаха, кажется, мы посплетничали о нём. Передают, что он постился день и разговлялся день.

Хаммад ибн Зайд сказал: он умер в 110 году. Передавали от него все составители сборников. А в (ат-Такриб): надёжный, благочестивый, высокого достоинства, не считал допустимой передачу по смыслу, из третьего разряда.

5 - (Хилас), с кясрой в начале, ибн Амр аль-Хаджари, с двумя фатхами, аль-Басри, передавал от Али, Аммара, Аиши и Абу Хурайры, а от него передавали Катада и Ауф ибн Аби Джамиля. Ахмад сказал: надёжный, надёжный. Абу Дауд сказал: он не слышал от Али, и я слышал, как Ахмад говорил: он не слышал от Абу Хурайры. Я говорю: его хадис от него у (аль-Бухари) приведён в сочетании (с другим передатчиком). Передавали от него все составители сборников. А в (ат-Такриб): надёжный, передаёт с пропуском иснада (мурсаль), из второго разряда, а его слушание от Аммара достоверно.

6 - (Абу Хурайра), да будет доволен им Аллах, упомянут ранее в 1/1.

Передатчики второго иснада: пять

1 - (Якуб ибн Ибрахим) ад-Даураки, Абу Юсуф аль-Абди аль-Багдади, надёжный [10], упомянут ранее в 21/22.

2 - (Исмаил) ибн Ибрахим, известный как Ибн Улейя, аль-Басри, надёжный, хафиз [8], упомянут ранее в 18/19.

3 - (Яхья ибн Атик), с фатхой, затем кясрой, ат-Туфави (басрит, передавал от Муджахида и аль-Хасана, а от него передавали двое Хаммадов и Абд аль-Азиз ибн аль-Мухтар. Ахмад и Ибн Маин признали его надёжным. Аль-Бухари упомянул его в комментариях (та'лик), а Муслим, Абу Дауд и составитель (этого труда) передавали от него. А в (ат-Такриб): надёжный, из шестого разряда.

4, 5 - Мухаммад ибн Сирин и Абу Хурайра — упомянуты ранее в предыдущем иснаде.

Тонкости обоих иснадов

Среди тонкостей первого иснада:

Он относится к его «пятизвенным» иснадам (хумасиййат), а передатчики в нём надёжные, и они — из числа мервазийцев, куфийцев, басрийцев и мединцев.

И что у Ауфа два шейха — Мухаммад и Хилас, оба передают от Абу Хурайры.

Среди тонкостей второго:

Он также относится к его «пятизвенным» иснадам, и все его передатчики надёжны, и они — из числа багдадцев, басрийцев и мединцев.

Разбор хадиса

«От Абу Хурайры» (да будет доволен им Аллах) «от Посланника Аллаха ﷺ», что он «сказал: пусть никто не мочится» — с фатхой на «лям» и с усиливающим «нун» (нун ат-таукид ас-сакыля), а в риваяте Ибн Маджа — «не мочится» без усиления, как сказал аль-Айни.

«кто-либо из вас» — о члены общины, что охватывает и мужчин, и женщин; форма обращения дана в мужском роде по преобладанию (тагльиб), но в этом отношении нет различия между мужчиной и женщиной, как разъяснено в «аль-Манхаль», т. 1, с. 244.

«в стоячую воду» — то есть неподвижную. В «Лисан аль-Араб» сказано: «дама» — «ядуму» и «ядаму», сказано (в стихотворном размере раджаз):

«О Мейй, нет ни удивления, ни упрёка в любви — ведь любовь никогда не пребывает постоянной».

Кураа сказал: «дама» — «ядуму», по образцу «фаала — яфъулу», но это неубедительно; «даумун», «давамун» и «дывамах» (масдары). Абу аль-Хасан сказал: в этом слове есть спорность — знатоки языка полагали относительно «димта тадуму», что это редкая форма, подобно «митта тамуту», «фадыла яфдулу», «хадыра йахдуру». А Абу Бакр полагал, что здесь смешение двух форм, и сказал: «думта тадуму» подобно «культа такулу», и «димта тадаму» подобно «хифта тахафу», а затем два языковых варианта смешались, и некоторые подумали, что «тадуму» образовано от «димта», а «тадаму» — от «думта», склоняясь к редкости и предпочитая её, тогда как правильнее то, что было сказано ранее: «тадаму» образовано от «димта», а «тадуму» — от «думта». И то, к чему они склонились в признании редкости «димта тадуму», легче того, к чему они склонились в допущении «думта тадаму», поскольку первое имеет аналоги, а из последнего не известно ничего, кроме «кудта такаду». А смешение двух языковых форм — широкая дверь, подобно «каната якнату» и «ракана йаркану», но невежественные из знатоков языка относят это к редкости. Конец цитаты из «Лисан», т. 2, с. 1457.

Учёный аль-Айни, приведя нечто подобное вышесказанному от Ибн Сиды, сказал буквально следующее: «его основа — от кругового движения (истидара), поскольку геометры говорят: стоячая вода, если она находится в каком-либо месте, принимает округлую форму, и говорят: «дающая» (дайим) — это неподвижная, которая не течёт». Конец цитаты из «Умда», т. 3, с. 48.

В риваяте аль-Бухари после слова «дающая» (аль-даим) есть добавление «которая не течёт». Хафиз (Ибн Хаджар) сказал: одни говорят, что это толкование слова «дающая» и разъяснение его смысла; другие говорят, что этим оговорено исключение застойной воды, часть которой всё же течёт, как в водоёмах (бирак); третьи говорят, что этим исключается кружащаяся вода, поскольку она текуча по форме, но неподвижна по сути.

Поэтому это уточнение не упомянуто в риваяте Абу Усмана от Абу Хурайры, о котором говорилось ранее, где вместо «дающая» пришло слово «неподвижная» (ар-ракид), и так же передал это Муслим из хадиса Джабира. Ибн аль-Анбари сказал: «дающая» (ад-даим) — из слов-антонимов (аль-аддад), употребляется как для неподвижного, так и для кружащегося; отсюда «поразило голову давам», то есть кружение (дувар). Согласно этому, слово «которая не течёт» является уточняющим признаком, определяющим одно из двух значений общего слова. Другие говорят: «дающая» и «неподвижная» противопоставлены «текучей», но «дающая» — та, у которой есть источник, а «неподвижная» — та, у которой источника нет. Конец цитаты из «Фатх», т. 1, с. 413.

«а потом совершает из неё омовение» — а во втором риваяте: «а потом совершает из неё полное омовение (гусль)», и это риваят аль-Бухари и других. Затем известным (чтением) является именительный падеж глагола (рафъ аль-фи'ль), так что предложение становится сказуемым при опущенном подлежащем, то есть: «затем он совершает из неё омовение», и это предложение по своему значению равносильно причине запрета, то есть: «пусть никто из вас не мочится в стоячую воду, потому что он потом совершает из неё омовение или полное омовение». А «сумма» (потом) выражает удалённость (истиб'ад), как если бы он сказал: «как же он может мочиться в неё, если он нуждается в ней для омовения или полного омовения?» Так разъяснено в «аль-Манхаль».
Сказал хафиз в «Фатхе»: его слово («затем совершает гусль из неё») — с даммой на «лям» согласно известному чтению. Ибн Малик сказал: допустим и джазм по сочинительной связи со словом «пусть не мочится», поскольку оно стоит в положении маджзум из-за запрещающего «ля», однако построено на фатхе из-за усиления его нуном. Аль-Куртуби возразил против этого, сказав: если бы имелось в виду запрещение, было бы сказано: «затем пусть не совершает гусль в ней», и тогда оба действия были бы равно запрещены, поскольку место, к которому они оба относятся, — одно, а именно вода. Он сказал: отклонение от такой формулировки указывает, что не имелась в виду сочинительная связь, а было обращено внимание на то, к чему приведёт дело, — смысл в том, что если он помочился в неё, то может впоследствии в ней нуждаться, и тогда её использование окажется для него невозможным. Он привёл в пример слово Пророка ﷺ: «Пусть никто из вас не бьёт свою жену ударом, как бьют рабыню, а потом делит с ней ложе» — этот хадис никто не передал с джазмом, поскольку запрещение относится к битью, ведь впоследствии он нуждается в том, чтобы делить с ней ложе, а это становится невозможным из-за причинённого им зла, так что он не достигает своей цели; и подразумеваемое выражение — «затем он делит с ней ложе». А в хадисе данной главы — «затем он совершает гусль из неё».
На это возразили, что из усиления запрещения не следует, что к нему не может присоединяться другое, неусиленное запрещение, поскольку возможно, что усиление в одном из них несёт смысл, которого нет в другом.
Аль-Куртуби сказал: насб недопустим, так как после «сумма» не подразумевается «ан». Ибн Малик допустил его, придав «сумма» статус союза «уа». Ан-Науауи возразил на это, что это влечёт запрещение сочетания обоих действий, а не запрещение каждого по отдельности. Ибн Дакык аль-Ыд ослабил это возражение, сказав, что одно выражение не обязано указывать на несколько разных постановлений — так что запрещение сочетания этих двух действий берётся из данного хадиса, если подтвердится риваят с насбом, а запрещение каждого по отдельности берётся из другого хадиса. Хафиз сказал: это то, что передал Муслим в хадисе Джабира от Пророка ﷺ, «что он запретил мочиться в стоячую воду», а у него же по пути Абу-с-Саиба от Абу Хурайры в формулировке: «Пусть никто из вас не совершает гусль в стоячей воде, будучи в состоянии джанаба». Абу Дауд передал запрещение обоих действий в одном хадисе, в формулировке: «Пусть никто из вас не мочится в стоячую воду и не совершает в ней гусль от джанабы». Конец цитаты — «Фатх», т. 1, с. 413–414. Сказано в «аль-Манхаль», т. 1, с. 244, суть чего такова: на Ибн Малика также ответил Ибн Хишам, сказав, что он имел в виду придание «сумма» статуса «уа» именно в отношении насба, а не в отношении совместности (маийя); кроме того, то, что привёл ан-Науауи, относится к категории подразумеваемого смысла (мафхум), а не прямого выражения (мантук), и есть другое доказательство того, что совместность не подразумевалась. Затем он привёл нечто подобное тому, что было изложено выше от Ибн Дакыка аль-Ыда и слов хафиза.
Он сказал: итог таков — запрещение каждого из этих двух действий по отдельности пришло в передаче, а это тем более влечёт запрещение совершения их обоих вместе; и запрещение их сочетания также пришло в передаче, как в упомянутом ранее риваяте Абу Дауда, а также в данном хадисе, если верна передача с насбом; при чтении с джазмом это указывает на запрещение каждого по отдельности. А при чтении с раф‘ запрещённым оказывается мочеиспускание в воду из-за того, что за этим следует — её загрязнение или отвращение к ней, вследствие чего не совершают из неё гусль при нужде в ней; это уже было изложено в хадисе «Пусть никто из вас не мочится в месте своего купания, а потом совершает в нём гусль». Конец цитаты из «аль-Манхаль» с некоторой переработкой.
Его слово («из неё») — то есть из стоячей воды; так это в риваяте аль-Бухари по пути Абу-з-Зинада, а также у Муслима по пути Ибн Сирина. А в другом риваяте аль-Бухари, по другому пути, — «затем совершает гусль в ней». Каждое из этих двух выражений даёт одно постановление прямым текстом и одно постановление посредством выведения (истинбат) — сказал это Ибн Дакык аль-Ыд.
Хафиз сказал: смысл этого в том, что риваят с выражением «в ней» указывает прямым текстом на запрещение погружения, а посредством выведения — на запрещение зачерпывания; а риваят с выражением «из неё» — наоборот. И всё это построено на том, что вода становится нечистой от соприкосновения с нечистотой, а Аллах знает лучше. Конец цитаты — «Фатх», т. 1, с. 415.
(Сказал Ауф) то есть ибн Абу Джамиля аль-Аʻраби, по прежней цепочке иснада.
(Сказал Хилас) с кясрой на «ха» — ибн Амр аль-Басри аль-Хаджари (от Абу Хурайры от Пророка ﷺ подобное этому) — в форме насб как содержание сказанного (макуль аль-каул), поскольку глагол «сказать» ставит в насб то, что по смыслу равно предложению, даже если оно выражено одним словом, — как в выражении «я сказал касыду». Так сказал учёный аль-Хидри в своём комментарии к Ибн Акылю: «Сказать», если оно означает произнесение, ставит в насб только предложения, как «я сказал: пришёл Зейд», либо единичное слово в значении предложения, как «я сказал касыду» или «стихи», либо единичное слово, если подразумевается само его произнесение, как в словах Всевышнего: ﴿его называют Ибрахим﴾ [аль-Анбия: 60], либо единичное слово, обозначаемое которым является само слово, как «я сказал: слово», то есть, например, слово «человек».
А учёный аль-Амир в примечаниях к «аш-Шудур» сказал: проще сказать, что «сказать» обращено к выражению — будь оно предложением или иным, — так что «я сказал: пришёл Зейд» означает «я сказал это выражение»; если же оно обращено к смыслу, то оно означает убеждение, как «я сказал, что намерение обязательно»; а если само выражение обозначается как слово, то оно может относиться либо к означающему, либо к означаемому, как «я сказал: слово» или «касыда» — может подразумеваться «я сказал это выражение» либо «я сказал его смысл», то есть, например, слово «человек» или упорядоченное в стихах выражение. Конец. Аль-Хидри, т. 1, с. 7.
Итоговый смысл: Ауф передаёт этот хадис от двух шейхов — Мухаммада ибн Сирина и Хиласа ибн Амра; что касается Мухаммада, то упомянутая формулировка принадлежит ему, а что касается Хиласа, то его формулировка совпадает с формулировкой Мухаммада.
Полезное замечание:
Сказал хафиз аль-Хаким Абу Абдуллах, да помилует его Аллах: из того, что требуется от знатока хадисов в плане точности и добросовестности, — различать между «подобное ему» (мислюху) и «наподобие его» (нахвуху); не допустимо говорить «подобное ему», кроме как когда известно, что оба совпадают в выражении, а допустимо говорить «наподобие его», когда совпадает лишь смысл. Это передано в «ат-Такриб», и разъяснено в «ат-Тадриб», т. 2, с. 120; на это указал ас-Суюти в своей «Альфийе», сказав:
«Аль-Хаким выделил «нахвуху» для смысла, а «мислюху» — для выражения; между ними проводится различие».
Так что автор имеет в виду, что Мухаммад и Хилас совпали в выражении хадиса; согласно этому упомянутая формулировка принадлежит им обоим — обратите на это внимание.
(Сказал Абу Абд ар-Рахман) ан-Насаи, да помилует его Аллах, (Якуб) ибн Ибрахим ад-Дауракы, его шейх,
(не рассказывал этот хадис) то есть хадис Абу Хурайры о мочеиспускании в стоячую воду, (иначе как за динар) то есть беря динар с того, кому он его рассказывал, поскольку он считал допустимым взимание платы за передачу хадисов — а это вопрос спорный среди учёных.
Ан-Науауи сказал в «ат-Такрибе»: у того, кто берёт плату за передачу хадиса, риваят не принимается по мнению Ахмада, Исхака и Абу Хатима ар-Рази, а принимается по мнению Абу Нуайма аль-Фадля ибн Дукайна, Али ибн Абд аль-Азиза и других. Шейх Абу Исхак аш-Ширази дал фетву Абу-ль-Хасану ибн ан-Наккуру о допустимости этого, поскольку тот был из тех, кому передача хадисов препятствовала в заработке для семьи, и в подтверждение этому приводится допустимость взимания опекуном платы из имущества сироты, если он беден или отвлечён заботой о нём от заработка, без обращения к явному смыслу Корана. Конец цитаты — «ат-Такриб» с комментарием «ат-Тадриб», т. 1, с. 337–338.
Далее вскоре, в разделе вопросов, будет дополнено рассмотрение этого вопроса, если пожелает Всевышний Аллах.

Вопросы, относящиеся к хадису данной главы

Первый вопрос — о его степени: этот хадис Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) — согласованный (муттафак алейхи).

Второй вопрос — о указании мест, где автор его приводит:
он привёл его здесь под номерами 57, 58, а в «аль-Кубра» — под номерами 55, 56, 57, с упомянутыми цепочками иснада.

Третий вопрос — о том, кто ещё его передал:
аль-Бухари передал его по пути аль-Аʻраджа от Абу Хурайры; Муслим и Абу Дауд передали его по пути Мухаммада ибн Сирина от Абу Хурайры; ат-Тирмизи передал его по пути Хаммама ибн Мунаббиха от Абу Хурайры; Ибн Маджа передал его по пути Ибн Аджляна от его отца от Абу Хурайры; Муслим также передал его из хадиса Джабира от Посланника Аллаха ﷺ, «что он запретил мочиться в стоячую воду»; ат-Тахави также передал это, а также Ибн Маджа и ат-Табарани в «аль-Аусат»; Ибн Маджа также передал из хадиса Нафиʻа от Ибн Умара, который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Пусть никто из вас не мочится в застойную воду». Передали также Ахмад и аль-Байхаки.

Четвёртый вопрос: некоторые обосновывали двумя хадисами данной главы то, что использованная вода выходит из состояния очищающей, поскольку запрещение здесь относится к самому совершению гусля, что указывает на возникновение порчи от одного лишь этого действия, а порча — это выход воды из состояния очищающей, либо из-за её нечистоты, либо из-за отсутствия у неё свойства очищения. При этом необходимо ограничить это водой в объёме менее двух кулля по мазхабу аш-Шафии и тех, кто с ним согласен, и водой, не относящейся к обширным водоёмам, по мазхабу ханафитов, поскольку...
«две кулли» и более у шафиитов, и «непроточный, но большой объём» (мустабхар) у ханафитов — на них использование не влияет, а омовение (вуду) в этом отношении подобно полному омовению (гусль), поскольку цель запрета — оберечься от приближения к Всевышнему Аллаху посредством нечистого, а вуду делает воду грязной так же, как её делает грязной гусль.

К мнению, что использованная вода не является очищающей, склонились Ахмад ибн Ханбаль, аль-Лейс, аль-Авзаи, аш-Шафии, а также Малик — по одному из двух риваятов от него, и Абу Ханифа — по одному из риваятов от него. Они приводили в качестве доказательства хадис из данной главы, а также хадис о запрете совершать омовение остатком воды после омовения женщины, и то, что передали Муслим и Ибн Маджа от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), что Пророк ﷺ сказал: «Пусть никто из вас не совершает полное омовение в стоячей воде, будучи в состоянии джанаба». Ему сказали: «О Абу Хурайра, как же поступать?» Он ответил: «Пусть берёт её понемногу (черпая)».

Некоторые из них приводили в доказательство то, что передаётся от предшественников (саляф) о завершении очищения посредством тайаммума при недостатке воды, а не тем, что стекло с тела.

На первый довод, приведённый выше, отвечают тем, что причина запрета не ограничивается использованием воды — возможно, что запрет связан с отвращением и нечистотой в переносном смысле, а если довод допускает вероятность иного толкования, то доказательство теряет силу. Кроме того, довод более узок, чем утверждение, ибо максимум, что из него следует — это выход из числа очищающих воды, использованной для устранения джанаба, тогда как утверждается выход из числа очищающих всякой использованной воды.

Что касается хадиса о запрете совершать омовение остатком воды после омовения женщины, то отвергается само признание того, что остаток является «использованной водой»; а если бы это и было признано, то довод всё равно уже, чем утверждение, ведь утверждается выход из числа очищающих всякой использованной воды, а не именно этой конкретной. Кроме того, ему противостоит то, что передали Муслим и Ахмад от Ибн Аббаса: «Посланник Аллаха ﷺ совершал полное омовение остатком воды Маймуны», а также то, что передал Ахмад и Ибн Маджа в подобном же смысле от него же, и то, что передали Ахмад, Абу Дауд, ан-Насаи и ат-Тирмизи, назвавший это достоверным, от него же в такой формулировке: «Одна из жён Пророка ﷺ совершила полное омовение в тазу, затем пришёл Пророк ﷺ, чтобы совершить малое или полное омовение из него» — и далее по тексту хадиса. Кроме того, в самом хадисе о запрете совершать омовение остатком воды после женщины есть спорные моменты.

Что касается довода о том, что предшественники завершали очищение тайаммумом, а не стекшей водой, то на это отвечают, что это не может служить доказательством, кроме как после установления достоверности передачи от всех них, а к этому нет пути, поскольку среди них были и те, кто считал использованную воду очищающей, как аль-Хасан аль-Басри, аз-Зухри, ан-Нахаи, а также согласно одному из риваятов от Малика, аш-Шафии и Абу Ханифы; Ибн Хазм приписывал это мнение также Ате, Суфьяну ас-Саури, Абу Сауру и всем захиритам.

Кроме того, стекшая вода была утрачена, поскольку они не совершали омовение над сосудом, а то, что прилипло к органам тела, — незначительно и недостаточно для очищения даже части одного органа из органов омовения. И даже если признать достоверность этого от предшественников и возможность использования остатка, причиной отказа от него было именно отвращение к нечистоте, а не признание его неочищающим.

Из этого становится ясно, что использованная вода не выходит из разряда очищающих, и необходимо оставаться при исходной презумпции (аль-бараа аль-аслия), тем более что она подкрепляется общими и частными доказательствами, такими как хадис «Вода создана очищающей» и хадис о том, как Пророк ﷺ провёл рукой по голове остатком воды, бывшей у него в руке, и другими. Это привёл имам аш-Шаукани (да помилует его Аллах) в «Найл аль-Аутар», т. 1, с. 48–49.

Он же сказал там, говоря о хадисе «Пророк ﷺ вылил воду своего омовения на потерявшего сознание, и сподвижники искали благословения через его воду для омовения», буквально следующее:

Большинство учёных (джумхур) привели в доказательство того, что Пророк ﷺ вылил воду своего омовения на Джабира, и то, что он допустил, чтобы сподвижники искали благословение через его воду для омовения, — на очищающую природу использованной для омовения воды. Некоторые же ханафиты и Абу аль-Аббас склонились к тому, что она нечиста, и привели тому следующие доказательства:

Среди них — хадис Абу Хурайры, и он привёл хадис из данной главы. Они сказали: моча делает воду нечистой, так же и полное омовение, ведь Пророк ﷺ запретил и то, и другое.

Также — единодушное мнение (иджма) о том, что её выливают и не используют.

Также — то, что это вода, которой было устранено препятствие для молитвы, и поэтому запрет перешёл на неё, подобно воде для смывания нечистоты, изменившей свои свойства.

На первое отвечают, что это довод, основанный на сопутствующем указании (даляля аль-икъиран), а оно слабо, а также словами Абу Хурайры «пусть берёт её понемногу», что указывает на то, что запрет относится именно к погружению в воду, а не к использованию как таковому, — иначе не было бы разницы между погружением и черпанием.

На второе отвечают, что выливание было ради того, чтобы дать возможность воспользоваться ею другому, а не из-за её нечистоты.

На третье отвечают различением между препятствием, являющимся нечистотой, и препятствием иного рода, а также отвергают утверждение, что всякое препятствие после своего перехода приобретает то же положение, что имело до перехода. Кроме того, это опора на аналогию (кыяс) против прямого текста (насс), что недопустимо в силу порочности такого рассуждения. Им также следовало бы признать запрет питья этой воды, чего они, однако, не утверждают.

Из хадисов, подтверждающих мнение большинства (джумхур):

Хадис Абу Джухайфы у аль-Бухари: он сказал: «Посланник Аллаха ﷺ вышел к нам в разгар полуденного зноя, и ему принесли воду для омовения, и он совершил омовение, а люди стали брать остаток его воды и обтираться ею».

И хадис Абу Мусы у него же: он сказал: Пророк ﷺ попросил принести чашу с водой, омыл в ней руки и лицо, сплюнул в неё, затем сказал им — то есть Абу Мусе и Билялю: «Выпейте из неё и облейте ею свои лица и шеи».

И от ас-Саиба ибн Язида у него же: он сказал: «Моя тётя привела меня к Пророку ﷺ и сказала: «О Посланник Аллаха, сын моей сестры болен» — и он провёл рукой по моей голове и попросил для меня благословения, затем совершил омовение, и я выпил из воды его омовения, потом встал позади него» — и далее по тексту хадиса.

Если тот, кто считает использованную для омовения воду нечистой, скажет: эти хадисы в лучшем случае указывают лишь на чистоту той воды, которой омывался сам Пророк ﷺ, и, возможно, это является одной из его особых, только ему присущих черт (хусусийят) —

мы отвечаем: это утверждение не имеет силы, ибо основа состоит в том, что положение его и положение его общины одинаковы, если только не будет установлено доказательство, требующее особого исключения, а такого доказательства нет. Кроме того, объявление чего-либо нечистым — это шариатское положение, требующее доказательства, которое противная сторона должна привести, — так где же оно? Конец цитаты, «Найл», т. 1, с. 41.

И сказано в «аль-Манхаль», т. 1, с. 250: Малик и упомянутые вместе с ним ранее сказали, что она чиста и очищающая, ссылаясь на слова Всевышнего: «И низвели Мы с неба воду чистую (очищающую)» (сура «аль-Фуркан», 48), и на то, что передал Абу Дауд от ар-Рубайи бинт Муаввиз: «Пророк ﷺ совершил омовение и провёл по голове остатком воды, бывшей у него в руке», и в другом хадисе: «он провёл по голове влагой своей бороды», а также от Ибн Аббаса — что Пророк ﷺ совершил полное омовение и, заметив пятно на своём теле, куда не попала вода, взял волос со своего тела, на котором была вода, и провёл им по этому месту. Это привёл ан-Навави в «Шарх аль-Мухаззаб».

Они сказали: также потому, что это вода, соприкоснувшаяся с чистым, очищающим предметом, подобно тому, как если бы ею была вымыта чистая одежда; и потому что она использована, а очищение ею допустимо, подобно использованной воде при повторном (обновляющем) омовении; и потому что то, чем однажды было исполнено обязательное предписание, не запрещается использовать для его исполнения вторично — подобно тому, как группе людей разрешается совершать тайаммум с одного и того же места, и подобно тому, как еда, выданная в качестве искупительного возмещения (каффара), затем покупается обратно и снова выдаётся в этих целях, и подобно тому, как молятся в одной и той же одежде многократно; и потому что если бы очищение использованной водой было бы недопустимо, то очищение вообще было бы невозможно, ведь стоит воде протечь по части органа, она уже становится «использованной», и если она затем стекает на оставшуюся часть органа, то влага не должна бы устранять ритуальную нечистоту (хадас) — но это отвергается по единодушному согласию (иджма), что указывает на то, что использованная вода является очищающей.

Доводы этого мнения, хотя некоторые из них подвергаются критике, всё же подкрепляются тем, что очищающее свойство воды установлено Книгой, сунной и иджмой, и её нельзя вывести из этого свойства иначе как достоверным и ясным доказательством, а такого доказательства нет; а те доводы, что приводили сторонники первого мнения для вывода использованной воды из разряда очищающих, — как уже было показано, не пригодны для обоснования этого.

Сказано в «ар-Рауда ан-Надийя»: истина в том, что использованная вода чиста и очищающая — исходя из презумпции и доказательств, указывающих на то, что вода очищающая, и она не выходит из этого свойства просто потому, что была использована для очищения, если только при этом не изменился её запах, цвет или вкус; и что вывод того, что Аллах сделал очищающим, из разряда очищающего может произойти лишь на основании доказательства — то есть доказательства такого нет. Конец, в сокращении.
Ибн аль-Мунзир сказал: передано от Али, Ибн Умара, Абу Умамы, Атаа, аль-Хасана, Макхуля и ан-Нахаи, что они говорили относительно того, кто забыл провести (влажной рукой) по голове, а затем обнаружил на руке влагу, — что ему достаточно провести ею по голове. Он сказал: это указывает на то, что они считали использованную воду очищающей, и я придерживаюсь этого же мнения. Конец цитаты.

От Абу Ханифы передаются три риваята:

Первый: что она (использованная вода) — нечистота грубая; это риваят аль-Хасана ибн Зияда от него, и этот риваят единичный, не принимаемый в расчёт.

Второй: что она — нечистота лёгкая; это риваят Абу Юсуфа от него. Кади Абд аль-Хамид сказал: я надеюсь, что риваят о нечистоте не является достоверно установленным от Абу Ханифы.

Третий: что она чистая, но не очищающая; это риваят Мухаммада ибн аль-Хасана от него, и это достоверное мнение, принятое у них для выведения фетв, и это же мнение шафиитов. Конец цитаты. «Аль-Манхаль», т. 1, с. 250.

Пятый вопрос:

Учёный-исследователь Ибн Дакык аль-Ид (да помилует его Аллах) сказал: этот хадис — один из тех, которыми последователи Абу Ханифы доказывают, что стоячая вода становится нечистой, даже если её больше двух кулей, поскольку формулировка носит общий характер. А последователи аш-Шафии ограничивают этот общий смысл и относят запрет к тому, что меньше двух кулей, а то, что не становится нечистым при объёме в два куля и более, кроме как через изменение (свойств воды), выводится из хадиса о двух кулях. Таким образом, этот общий по запрету хадис относится к тому, что меньше двух кулей, чтобы объединить оба хадиса, ведь хадис о двух кулях указывает на то, что вода объёмом в два куля и более не становится нечистой, а это более частное положение по сравнению с содержанием упомянутого общего хадиса, а частное имеет приоритет над общим.

У Ахмада же есть другой путь — это различение между мочой человека и тем, что имеет тот же смысл, как жидкие испражнения, и прочими нечистотами. Что касается мочи человека и того, что имеет тот же смысл, то она делает воду нечистой, даже если её больше двух кулей. А что касается прочих нечистот, то в отношении них учитывается объём двух кулей. Как будто он считал, что нечистота, упомянутая в хадисе о двух кулях, носит общий характер по отношению к нечистотам, а этот хадис частный по отношению к моче человека. Поэтому частное имеет приоритет над общим в отношении нечистот, попадающих в большое количество воды, и моча человека, и то, что имеет тот же смысл, исключаются из числа нечистот, попадающих в объём двух кулей, в частном порядке для них, так что вода становится нечистой (от них), в отличие от прочих нечистот, и к упомянутой в тексте моче присоединяется то, что известно как имеющее тот же смысл. Конец слов Ибн Дакыка аль-Ида в «Ихкам аль-ахкам», т. 1, с. 21–22.

(Составитель говорит): тебе уже известно из предшествующего, что предпочтительный мазхаб — это действовать в соответствии с тем, что предписывает хадис о двух кулях. Вникни же. И Аллах знает лучше.

Шестой вопрос:

Ибн Дакык аль-Ид также сказал: знай, что этот хадис необходимо вывести из его буквального смысла путём ограничения или обусловливания, потому что имеется единодушие в том, что очень большая, подобная морю вода не подвержена воздействию нечистоты, и имеется единодушие в том, что если нечистота изменила (свойства) воды, то её использование запрещается.

Что касается Малика (да помилует его Аллах), то если он относит запрет к нежелательности, исходя из своего убеждения, что вода становится нечистой только при изменении её свойств, то ему обязательно нужно вывести случай изменения от нечистоты — то есть вывести его из-под действия правила о нежелательности, поскольку там действует правило запрещённости. Следовательно, отход от буквального смысла необходим у всех. Последователи Абу Ханифы могут сказать: из-под действия хадиса выведена, по единогласному мнению, очень большая, подобная морю вода, а всё прочее остаётся под действием текста, и под него подпадает то, что превышает объём двух кулей. А последователи аш-Шафии говорят: выведена большая, подобная морю вода, о которой вы упомянули, и выведен объём двух кулей и всё, что превышает его, согласно содержанию хадиса о двух кулях, а то, что меньше двух кулей, остаётся подпадающим под содержание (данного) хадиса.

А тот, кто отстаивает упомянутое мнение Ахмада (да помилует его Аллах), говорит: выведено то, что вы упомянули, а то, что меньше двух кулей, остаётся подпадающим под текст, за исключением того, что содержание хадиса о двух кулях в отношении того, что превышает их объём, носит общий характер по отношению ко всем нечистотам, поэтому из него выделяется особо моча человека. А их противники могут сказать: мы точно знаем, что этот запрет обусловлен смыслом, связанным с нечистотой, а именно — недопустимостью приближения к Аллаху посредством того, что смешалось с нечистотой, и в этом смысле все нечистоты равны, и нет основания для выделения мочи человека среди них в отношении этого смысла, ведь для этого смысла — то есть для очищения от скверны — более подходящим было бы, чтобы то, что вызывает наибольшее отвращение, было более причастно к этому смыслу и более подходящим для него. Поэтому не остаётся смысла в выделении именно мочи, а не прочего, в отношении запрета, и хадис следует понимать так, что упоминание мочи было указанием на прочее, что разделяет с ней тот же смысл — отвращение.

А остановка лишь на буквальном смысле здесь, при ясности значения и его охвата всех прочих нечистот, есть чистый буквализм.

Что касается Малика (да помилует его Аллах), то если он относит запрет к нежелательности, а действие хадиса продолжается в отношении малого и большого количества воды, за исключением того, что исключено по единогласному мнению — а это подобная морю вода, — при том что имеется единодушное мнение о запрещённости омовения после изменения воды мочой, то это связано с отнесением одного и того же выражения к двум разным значениям, а это вопрос основ фикха. Ибо если мы считаем, что запрет означает запрещённость, то использование его в смысле нежелательности и запрещённости означало бы использование одного и того же выражения в его буквальном и переносном смысле одновременно, а большинство учёных считают это недопустимым. И Аллах знает лучше.

На это можно возразить, что случай изменения (свойств воды) выводится не из этого выражения, а значит, не требуется использование одного и того же выражения в двух разных значениях, и это возражение обоснованно, однако из него следует необходимость ограничения в этом хадисе. Конец слов Ибн Дакыка аль-Ида в «Ихкам аль-ахкам», т. 1, с. 22–23.

(Составитель говорит): тебе уже стало ясно из предшествующего, что мнение, к которому пришёл аш-Шафии (да помилует его Аллах) и те, кто с ним, — самое сильное. Вникни же. И Аллах знает лучше.

Седьмой вопрос: о мнениях учёных относительно взимания платы за передачу хадисов. Мы уже указывали ранее на некоторые высказывания учёных, а теперь добавим разъяснение и уточнение этого вопроса, кратко изложив то, что написал учёный-хафиз ас-Сахави (да помилует его Аллах) в «Фатх аль-мугис» — комментарии к «Альфийе» о хадисоведении, ведь он там исчерпывающе разобрал этот вопрос. Суть его в том, что относительно взимания платы за передачу хадисов существуют разные мнения учёных:

Первое: что риваят того, кто берёт плату за передачу хадисов, не принимается:

Из тех, кто высказывал это мнение: Исхак ибн Рахавайх, Ахмад ибн Ханбаль, Абу Хатим ар-Рази и другие. Что касается Исхака, то когда его спросили о мухаддисе, который передаёт хадисы за плату, он сказал: от него не записывают. Так же сказал Абу Хатим ар-Рази, когда его спросили о том, кто берёт плату за передачу хадисов.

Что касается Ахмада, то ему было сказано: записывают ли от того, кто продаёт хадисы? Он сказал: нет, и никакого уважения (ему). Абу Хатим же дал ответ обобщённо, охватывающий взимание вознаграждения по договору найма, плату по договору джа‘ала, дар и подарок, и это ясно применимо к джа‘ала из-за наличия той же причины в ней тоже, хотя договор найма более отвратителен.

Сулейман ибн Харб сказал: из небесных установлений не осталось (в неприкосновенности) ничего, кроме хадиса и судопроизводства, но и они оба испортились: судьи дают взятки, чтобы получить назначение, а мухаддисы берут дирхемы за передачу хадисов Посланника Аллаха ﷺ.

Аль-Хатыб сказал: они запретили это лишь для того, чтобы оградить передатчика от дурных подозрений в его отношении, ибо некоторые из тех, кто брал плату за передачу, были застигнуты за преувеличением и утверждением того, чего они не слышали, — ради того, что им давали. Из этого и Шуба впал в крайность, как о нём рассказывают: он сказал: не записывайте ничего от бедных, ведь они лгут. Поэтому те, кто отказался брать (плату), отказались, а многие из них даже проявляли благочестивую осторожность, не принимая ни подарка, ни дара.

Са‘ид ибн Амир сказал: когда аль-Хасан аль-Басри сел (учить людей) хадису, ему сделали подарок, но он его отверг и сказал: тот, кто занимает это место, у того нет доли (благочестия) перед Аллахом, — то есть если он возьмёт (плату).

Также и ан-Навави не принимал (подарков) от того, с кем у него была какая-либо связь через обучение или иную пользу.

Ибн аль-Аттар сказал: (это делалось) для того, чтобы избежать (противоречия с) хадисом о подарке лука, то есть с хадисом, пришедшим в порицание принятия такого подарка от того, кого обучили Корану. Он сказал: возможно, ан-Навави считал распространение знания обязанным для себя лично при удовлетворённости и терпении своей души. Он сказал: а за обязательные (для человека) дела не разрешается брать вознаграждение, подобно займу, влекущему за собой выгоду (заимодавцу), ибо это запрещено по единогласному мнению учёных. Конец цитаты.

Джафар ибн Яхья аль-Бармаки сказал: мы не видели среди чтецов подобного Исе ибн Юнусу ибн Абу Исхаку ас-Сабии. Ему предложили сто тысяч (дирхемов), но он сказал: нет, клянусь Аллахом, пусть люди знания не говорят, что я съел плату за сунну. Если бы это было предложено прежде, чем вы послали ко мне (за хадисом) — но за (передачу) хадиса — нет, ни глотка воды, ни плода миробалана.
И это по смыслу так же, но у Абу-ль-Фараджа ан-Нахравани в «Аль-Джалис ас-салих» есть добавление. Он сказал: Ар-Рашид вошёл в Куфу, и с ним были два его сына — аль-Амин и аль-Мамун. Они услышали хадисы от Абдуллаха ибн Идриса и Исы ибн Юнуса, и он велел выдать им обоим щедрую сумму денег, но те не приняли её. Иса сказал ему: «Нет, ни за миробалан, ни за глоток воды — за хадис Посланника Аллаха ﷺ [платы не будет], даже если бы ты заполнил мне эту мечеть до потолка золотом»(1).

Джарир ибн Абд аль-Хамид рассказывал: «Хамза аз-Заййат проходил мимо нас и попросил воды. Я вошёл в дом и принёс ему воду. Когда я хотел передать её ему, он посмотрел на меня и спросил: «Это ты?» Я ответил: «Да». Он сказал: «Разве ты не присутствуешь у нас во время чтения?» Я ответил: «Да». Тогда он отказался и, не выпив, ушёл».

Товарищи по хадису подарили аль-Аузаи что-то. Когда они собрались, он сказал им: «Вы вольны выбрать: если хотите, я приму это, но не буду передавать вам хадисы, а если хотите — верните это, и я передам вам хадисы». Они выбрали возврат подарка, и он передал им хадисы. Подобное же передаётся от Хаммада ибн Салямы, как сказал аль-Хатиб в «Аль-Кифая».

Хиба Аллах ибн аль-Мубарак ас-Сакти рассказывал: «Абу-ль-Ганаим Мухаммад ибн Али ибн аль-Хасан ибн ад-Даджаджи аль-Багдади обладал знатностью, высоким положением и большим достатком, — таким я его помню, хотя время впоследствии обошлось со мной своими превратностями. Мы направились к нему группой богатых людей, чтобы услышать от него хадисы, а он был болен. Мы вошли к нему — он лежал на подстилке, на нём была джубба, большую часть которой уже съел огонь, и у него не было ничего, что стоило бы даже дирхама. Он превозмог себя настолько, что мы прочитали ему по нашей жадности [к знанию], затем поднялись, а он перенёс тяготы, оказывая нам почёт. Когда мы вышли, я спросил: «Есть ли у наших господ что-нибудь, чтобы передать шейху?» Они склонились к этому, и для него набралось около пяти мискалей. Я позвал его дочь, отдал ей это и остался посмотреть, как она передаст это ему. Когда она вошла и отдала ему деньги, он ударил себя по лицу и закричал: «О, какой позор! Беру плату за хадис Посланника ﷺ? Нет, клянусь Аллахом!» Он встал, босой, и я, взмолившись узами, что были между нами, вернулся к нему. Он вернулся, заплакал и сказал: «Ты позоришь меня перед товарищами по хадису? Смерть легче этого». Я вернул золото группе, но они не приняли его и раздали в качестве садаки».

Абу-ль-Фатх аль-Куруви, передатчик «Ат-Тирмизи», заболел, и один из тех, кто посещал его собрание, послал ему немного золота, но он не принял его и сказал: «После семидесяти лет, когда близится смертный час, разве я возьму что-то за хадис Посланника Аллаха ﷺ?» И он вернул это, несмотря на нужду в нём.

Второй мазхаб: дозволенность при нужде и бедности.

Среди тех, кто придерживался этого мнения, — Абу Нуайм аль-Фадль ибн Дукайн: он брал плату за передачу хадисов, так что если у слушателей не было целых дирхамов, а только мелкая монета, он брал по обменному курсу.

Из их числа и Аффан ибн Муслим, один из надёжных хафизов, из шейхов аль-Бухари. Ханбаль ибн Исхак передавал: «Я слышал, как Абу Абдуллах, то есть имам Ахмад, говорил: «Два шейха, о которых люди говорили и упоминали их [с осуждением], и мы терпели от людей из-за них то, что известно Аллаху, — они выстояли ради Аллаха так, как никто другой не выстоял, или мало кто выстоял подобно им: Аффан и Абу Нуайм». Имел он в виду их стойкость в отказе давать ответ во время испытания [михна], и разговоры людей из-за того, что они брали плату за передачу хадисов». Ахмад при этом описывал Аффана как надёжного [сабит], и когда его спросили: «Кто подтверждает Аффана в этом?» — он ответил: «А разве Аффан нуждается в том, чтобы кто-то его подтверждал?» А Абу Нуайма он назвал доводом [худжа] и надёжным [сабит], и однажды сказал, что с ним соперничает [по достоинству] Ибн Уяйна, и что он, несмотря на малочисленность его передач, надёжнее Вакиа, — и другие подобные высказывания о нём, а также от Абу Хатима о его надёжности и уважении к нему.

Можно совместить это с их же общими высказываниями, приведёнными ранее, о запрете записи [платы], сказав, что тот запрет относится к тому, кто не достиг такой степени доверия и надёжности, либо что взятие платы различалось в двух случаях, как на это намекает вопрос, заданный Ахмаду в том месте, и притеснение аль-Багави, которое стало причиной отказа ан-Насаи передавать от него, как будет сказано вскоре.

На это же следует толковать слова Мухаммада ибн Абд аль-Малика ибн Аймана: «Они не считали подобное недостатком; недостатком у них считалась только ложь».

Из тех, у кого брали хадисы шейхи [аль-Бухари и Муслим] и кто брал плату: Якуб ад-Дауракы, как упомянул это ан-Насаи здесь; также Хишам ибн Аммар. Ибн Ади сказал: «Я слышал, как Кустантин говорил: «Я присутствовал на его собрании. Мустамли спросил его: «Кого ты упомянул?» Он ответил: «Некоторых наших шейхов», — затем задремал. Тогда мустамли сказал им: «Вы не получите от него пользы [если не заплатите]». Они собрали для него что-то и отдали, и после этого он стал диктовать им»».

Более того, аль-Исмаили передал от Абдуллаха ибн Мухаммада ибн Саййара, что Хишам брал по дирхаму за каждые два листа и заранее договаривался об условиях. Поэтому Ибн Вара сказал: «Я решил воздержаться от хадисов Хишама, потому что он продавал хадис». А Салих ибн Мухаммад сказал: «Он не передавал хадисы, пока не получал плату».

Из их числа: Али ибн Абд аль-Азиз аль-Багави, живший в Мекке, один из хафизов, много передававших с высоким иснадом, — он требовал плату за передачу хадисов; и другие.

Эти люди делали это как послабление из-за нужды. Али ибн Хушрам сказал: «Я слышал, как Абу Нуайм аль-Фадль говорил: «Меня упрекают за то, что я беру плату, а в моём доме тринадцать душ, и нет там ни одной лепёшки»». А Бишр ибн Абд аль-Вахид видел его во сне после его смерти и спросил: «Что сделал с тобой твой Господь за это?» Он ответил: «Судья рассмотрел моё дело и увидел, что у меня семья на содержании, и простил меня».

Так же и аль-Багави извинялся тем, что он нуждающийся, и когда его упрекали за то, что он брал плату, когда читал книги Абу Убайда паломникам, приходившим к нему в Мекку, он говорил: «О люди, я нахожусь между двумя горами; когда паломники уходят, Абу Кубайс кричит горе Кайкаан: «Кто остался?» И тот отвечает: «Остались живущие поблизости [муджавирун]». И тогда он говорит: «Закройся»».

Но ан-Насаи трижды порицал его и не передавал от него ничего — не за ложь, а потому, что собралась группа для чтения у него, и они заплатили ему то, что было им легко, а среди них был чужак [гариб], бедняк, которого они освободили от платы за это. Но он [аль-Багави] отказался, требуя, чтобы тот заплатил, как заплатили другие, или ушёл от них. Чужак оправдывался, что у него нет ничего, кроме маленькой миски. Тот велел принести её, и когда её принесли, он передал им хадисы.

Подобное произошло с Абу Бакром аль-Ансари, известным как кади аль-Марустан: он почувствовал от Абу-ль-Хасана Саада аль-Хайра аль-Ансари приятный запах и спросил его о нём. Тот ответил: «Это уд». Он сказал: «Это благовонный уд». Тогда Саад аль-Хайр передал ему немного, и это отдали служанке шейха. Она постыдилась сообщить ему об этом из-за малости [подарка]. Саад аль-Хайр пришёл по своему обычаю и спросил шейха, дошёл ли уд. Тот ответил: «Нет», — и потребовал служанку. Она извинилась за малость подарка и принесла его. Шейх взял его рукой и сказал Сааду аль-Хайру: «Это он?» Тот ответил: «Да». Шейх бросил его ему и сказал: «Нам это не нужно». Затем Саад аль-Хайр попросил его послушать с его сыном «Джуз аль-Ансари», но тот дал клятву не давать ему это слушать, если он не принесёт ему пять манов уда. Тот отказался и настойчиво просил шейха искупить свою клятву, но шейх не сделал этого и не принёс ничего. Шейх умер, а его сын так и не услышал этот джуз. Однако среди более поздних [учёных] такое встречается чаще.

Из их числа те, кто отказывался брать плату именно с чужаков [гариб]. Ас-Сильафи передал в своём «Муаджам ас-сафар» через путь Сахля ибн Бишра аль-Исфараини, который сказал: «Мы собрались в Египте, группа искателей хадиса, и направились к Али ибн Мунира аль-Халлялю, но он не позволил нам войти. Тогда Абд аль-Азиз ибн Али ан-Нахшаби приложил рот к отверстию его двери и громко произнёс: «Сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Кого спросят о знании...»» — и хадис. Тогда он открыл нам дверь, и мы вошли. Он сказал: «Я не буду сегодня передавать хадисы, кроме как от того, кто взвесит золото». Он взял с каждого из присутствовавших египтян, но не взял ничего с чужаков. А сам он был беден, у него ничего не было из мирских благ, и он был из числа надёжных [сика]».

Из их числа те, кто ничего не оговаривал и не упоминал об этом, но не отказывался принять то, что ему дадут после этого или до этого.

Из их числа те, кто ограничивался взятием только с богатых.

Из их числа те, кто отказывался брать плату только за хадис. Абу Ахмад ибн Сукайна сказал: «Я сказал хафизу Ибн Насиру: «Я хочу почитать тебе комментарий на диван аль-Мутанабби Абу Закарии»» — а он передавал его от него. Тот ответил: «Ты постоянно читаешь мне хадис бесплатно, а это стихи, и нам нужно получить за это плату, потому что это не относится к делам религии»». Он сказал: «Я упомянул об этом своему отцу, и он дал мне бумагу(1), в которой было пять динаров. Я отдал их ему и прочитал у него книгу», — а он при этом был бедным.
И подобное этому: Абу Наср Мухаммад ибн Мавхуб аль-Багдади ад-Дарир аль-Фаради брал плату с тех, кого обучал алгебре и уравнениям, но не с тех, кого обучал науке о разделе наследства и арифметике, и говорил: «Наука о разделе наследства важна, а это [алгебра] — из области дозволенного излишества». Обе эти истории передал Ибн ан-Наджжар.

Среди них были и такие, кто не брал ничего вовсе, но говорил: «У нас есть нуждающиеся соседи, подайте им милостыню, иначе я не стану вам передавать хадисы». Зайд ибн аль-Хубаб передал со слов своего шейха, что тот так поступал.

Третий мазхаб: дозволенность для того, кто занят [обучением] в ущерб заработку для содержания своей семьи. Это и есть избранное мнение, как далее укажет ас-Суюти в своей «Альфийе».

Из тех, кто выносил фетву в этом смысле — шейх Абу Исхак аш-Ширази из шафиитов, когда его спросил Абу аль-Хусайн ибн ан-Наккур, мусанад Ирака своего времени, поскольку знатоки хадиса лишали его возможности зарабатывать на содержание семьи. Он брал плату, достаточную для его нужд, а за конкретную рукопись Талута ибн Аббада Абу Усмана ас-Сайрафи — динар. И случилось так, что пришёл чужой человек и захотел услышать её от него, и он [Ибн ан-Наккур] прибегнул к хитрости, ограничившись куньей Талута, поскольку тот его не знал под этим именем: он сказал ему: «Тебе передал Абу аль-Касим ибн Хаббаба, сказал: передал нам аль-Багави, передал нам Абу Усман ас-Сайрафи», и довёл рукопись до конца.

Так он достиг своей цели без динара, поскольку Ибн ан-Наккур не знал, что Абу Усман ас-Сайрафи и есть Талут.

Из тех, кто выносил фетву о дозволенности ещё до Абу Исхака — Ибн Абд аль-Хакам аль-Малики (да помилует его Аллах). Халид ибн Саад аль-Андалуси сказал: «Я слышал, как Мухаммад ибн Фатис и другие говорили: мы собрали для племянника Ибн Вахба, то есть Ахмада ибн Абд ар-Рахмана, динары и дали их ему, и мы читали ему «Муватта» его дяди и его «Джами». Мухаммад сказал: у меня возникло из-за этого некое сомнение, и я захотел спросить Ибн аль-Хакама, и сказал: «Да исправит тебя Аллах, разве учёный берёт плату за чтение науки?» Он почувствовал, как мне показалось, что я спрашиваю его именно об Ахмаде, и сказал мне: «Это дозволено, да исцелит тебя Аллах, это разрешено. Разве я стану читать тебе страницу иначе как за дирхем? И кто заставит меня сидеть с тобой весь день, оставив то, что мне необходимо из моих дел и расходов на содержание семьи?»»

Ас-Сахави (да помилует его Аллах) сказал: когда это стало известно, то доводом в пользу абсолютной дозволенности служит аналогия с Кораном, ведь дозволили же братья взимать плату за обучение ему большинства [учёных], согласно словам Пророка ﷺ: «Наиболее достойное из того, за что вы берёте плату — Книга Аллаха».

А хадисы, приведённые с угрозой относительно этого, не имеют силы противостоять этому, поскольку в них нет того, чем можно было бы установить довод в частности, и в них нет явного указания на абсолютный запрет — напротив, это отдельные случаи, допускающие толкование, согласующееся с правильным пониманием. Некоторые учёные истолковали их как относящиеся к тому, чьё обучение было для него обязательным, особенно при отсутствии нужды [в оплате].

Подобным же образом можно истолковать и толкование Абу аль-Алии словам Всевышнего: «И не продавайте Мои знамения за низкую цену» [Сура «Корова», аят 41], то есть — не берите за это плату; и это записано у них в первом Писании: «О сын Адама! Обучай бесплатно, как был обучен бесплатно ты».

И в словах Азиба, обращённых к Абу Бакру, когда тот попросил его велеть своему сыну аль-Бараа (да будет доволен им Аллах) отнести то, что он у него купил: «Нет, пока он не передаст нам такой-то хадис» — нет опоры для дозволенности, поскольку это остановленное сообщение (мавкуф), как сказал наш шейх, то есть хафиз Ибн Хаджар: если бы Азиб продолжал отказываться отправить своего сына, то Абу Бакр продолжал бы отказываться передавать хадис, то есть: если бы это было недозволенным, Абу Бакр не отказался бы и не одобрил бы поступок Азиба в этом. Но это не является обязательным следствием, поскольку возможно, что его отказ был воспитательной мерой и предостережением, а его одобрение поступка Азиба — потому что он понял его намерение поторопиться, чтобы его сын услышал [хадис], и потому что тот был при нём присутствующим,

И среди них — хадис Убаййа ибн Кааба (да будет доволен им Аллах): он сказал: «Я обучил одного человека Корану, и он подарил мне лук. Я упомянул об этом Посланнику Аллаха ﷺ, и он сказал: «Если ты возьмёшь его, ты возьмёшь лук из огня»». Передал Абу Дауд и Ибн Маджа, и в его иснаде — Абд ар-Рахман ибн Салим, неизвестный передатчик.

Однако этот хадис усиливается своей совокупностью и годится для использования в качестве довода, поэтому необходимо его истолковать, чтобы он не противоречил хадисам о дозволенности: истолковать его относительно того, чьё обучение было обязательным, либо относительно того, кто брал плату с бедняков, подобных асхаб ас-суффа. И Аллах знает лучше.

из страха упустить [возможность], а не именно этот рассказ [Азиба]. И на этом основании не остаётся никакой опоры [для запрета]. В любом случае, ранее аль-Хаттаби и Ибн аль-Джаузи уже выступали против использования этого как довода.

И он сказал: важно здесь сказать, что известно: усердие учащихся в науке ослабло — нет, скорее оно вовсе исчезло. Поэтому учёным следует делать науку привлекательной для них, ведь иначе, если ищущий предание увидит, что иснад продаётся, а среди учащихся преобладает бедность, он оставит поиск знания, и это стало бы причиной умирания сунны. И эти люди попадают под смысл тех, кто отвращает от поминания Аллаха. Мы видели, что тот, кто следовал по пути предшественников в распространении сунны, был благословлён в своей жизни и после своей смерти, а тот, кто следовал осуждённому нами пути, не был благословлён, несмотря на обильность его знания. Конец цитаты.

Хафиз Ибн аль-Анмати передал, сказав: я побудил Абу Али Ханбаля ибн Абдаллаха аль-Багдади ар-Расафи, передатчика «Мусада» Ахмада, к путешествию в Шам, а он был очень беден. Я сказал ему: «Ты обретёшь неплохую часть мирских благ, к тебе обратятся лица людей и их знатные [представители]». Он сказал: «Оставь меня, клянусь Аллахом, я не путешествую ради них и не ради того, что от них получу, а путешествую лишь в служении хадису Посланника Аллаха ﷺ, чтобы передать его хадисы в стране, где они не передаются». Он сказал: и когда Аллах узнал в нём это благое намерение, Он обратил к нему лица людей и пробудил стремления к слушанию у него, так что собралось у него такое множество [людей], какого мы не знаем, чтобы собиралось на собрании слушания прежде этого в Дамаске — более того, подобное этому никогда не собиралось ни для кого из передававших «Мусад». Просим Аллаха об искренности словом и делом. Конец цитаты. Это краткое изложение того, что написал хафиз ас-Сахави в «Фатх аль-мугис» — толковании к «Альфийе хадиса» хафиза аль-Ираки (в главе о том, чей риваят принимается, а чей отвергается), т. 1, с. 320–328.

И сказал хафиз ас-Суюти (да помилует его Аллах) в своей «Альфийе», указывая на упомянутые мазхабы:

«И взимающего плату за хадис порочит группа, а другие допустили это снисходительно.
И иные дозволили это тому, кто занят [обучением] в ущерб своему заработку — и это избранное мнение, и оно принято».

Я не желаю ничего, кроме исправления, насколько это в моих силах, и мой успех — только от Аллаха, на Него я уповаю и к Нему обращаюсь.

Ссылки автора (6)

1. الطفاوي -بضم الطاء-: نسبة إلى طفاوة بنت جرم.

2. لأنه لا يلزم من الاقتران اشتراك القرينين في الحكم كما في قوله تعالى ﴿كُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَآتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ﴾ [الأنعام: ١٤١] فالأكل غير واجب، والإيتاء واجب، قاله في المنهل جـ ١/ ص ٢٥١.

3. قد أجاد من قال:، وأحسن في المقال: (من الوافر):

4. الإهْليلَجَة - بكسر، فسكون فكسر اللام الأولى وفتح الثانية، وقد تكسر ثمر معروف، أفاده في «ق».

5. الكاغد: نوع من الورق، وقال في المصباح: الكاغد بفتح الغين وبالدال المهملة وربما قيل بالذال المعجمة وهو معرب.

6. منها حديث عبادة بن الصامت ﵁ قال: علمت ناسا من أهل الصفة القرآن والكتابة، فأهدى إلى رجل منهم قوسا، فقلت: ليست بمال، وأرمي بها في سبيل الله، فسألت رسول الله - ﷺ - عنها؟ فقال: «إن سرك أن تطوق بها طوقًا من نار فاقبلها». أخرجه أبو داود، وابن ماجه وفي سنده الأسود بن ثعبة مجهول.

Хадис № 58

Цепочка передатчиков