٩٧ - глава: об оттирании (масх) сапог в пути
То есть: это глава, в которой приводится хадис, указывающий на дозволенность оттирания сапог, когда человек находится за пределами места своего проживания. Из этого понимается, что предыдущая глава была посвящена оттиранию сапог во время пребывания дома (хадар), а на это указывают и последующие две главы, где установлен срок для путника отдельно и для оседлого отдельно, глава за главой. И Аллах знает лучше.
١٢٥ - сообщил нам Мухаммад ибн Мансур, сказал: рассказал нам Суфьян, сказал: слышал я Исмаила ибн Мухаммада ибн Саада, сказал: слышал я, как Хамза ибн аль-Мугира ибн Шуба рассказывал со слов своего отца, который сказал: «Я был вместе с Пророком ﷺ в пути, и он сказал: «Отстань, о Мугира, а вы, люди, продолжайте путь». Я отстал, и со мной был кожаный сосуд с водой, а люди пошли дальше. Посланник Аллаха ﷺ отошёл по нужде, а когда вернулся, я подошёл, чтобы полить на него воду. На нём была румийская джубба с узкими рукавами. Он хотел вынуть из неё руку, но она оказалась слишком узкой, и он вынул руку из-под джуббы, умыл лицо и руки, обтёр голову и обтёр свои сапоги».
Передатчики иснада: пятеро
1 - (Мухаммад ибн Мансур) ибн Сабит ибн Халид аль-Хузаи, мекканец, известный как аль-Джаввваз (через «джим» и удвоенное «вав», затем «за»), мекканец, надёжный (сика), из десятого поколения, умер в 252 году.
2 - (Суфьян) ибн Уйейна, Абу Мухаммад аль-Хиляли, вольноотпущенник этого рода, куфиец, затем мекканец, надёжный, твёрдый, довод (сика, сабит, худжжа), восьмое поколение, упоминался ранее в 1/1.
3 - (Исмаил ибн Мухаммад ибн Саад) ибн Абу Ваккас, аз-Зухри, мединец, Абу Мухаммад. Ибн Маин сказал: надёжный, довод. Его надёжность подтвердили ан-Насаи, аль-Иджли, Абу Хатим, Ибн Хираш, а Ибн Хиббан упомянул его среди надёжных. В «Т» сказано: надёжный, довод, из четвёртого поколения, умер в 134 году. Его приводили все составители сборников, кроме Ибн Маджи.
4 - (Хамза ибн аль-Мугира ибн Шуба) ас-Сакафи. Аль-Иджли сказал: последователь (табии), надёжный. Ибн Хиббан упомянул его среди надёжных. В «Т»: надёжный, из третьего поколения. Его приводили Муслим и составитель, а также Ибн Маджа.
5 - (аль-Мугира) ибн Шуба (да будет доволен им Аллах), упоминался ранее в 16/17.
Тонкости иснада
Среди них то, что этот иснад — из «пятизвенных» (хумасият), и что все его передатчики надёжны, и что среди них есть мекканцы — это его шейх и Суфьян, мединец — это Исмаил, и куфиец — это аль-Мугира, причём, по всей видимости, его сын Хамза тоже куфиец. И Аллах знает лучше.
В нём — передача одного последователя от другого последователя: Исмаил от Хамзы, и передача сына от отца, а также встречаются формы «сообщил нам», «рассказал нам», «слышал я» и «передача с оборотом «ан»».
Разбор хадиса
(От аль-Мугиры) (да будет доволен им Аллах) — он (сказал: «Я был вместе с Пророком ﷺ в пути») — это было в походе на Табук, как упоминалось ранее — (и он сказал: «Отстань, о Мугира») то есть отстань от своих товарищей, чтобы служить мне. В предыдущем риваяте сказано: «Он стукнул меня по спине палкой, которая была с ним, и отвернул, и я отвернул» — и далее хадис; а в «Кубра» сказано: «А когда наступило предрассветное время, он повернул шею моей верблюдицы» — и далее хадис. Это можно понять так, что Пророк ﷺ соединил для него слово и действие. И Аллах знает лучше.
(«а вы, люди, продолжайте путь») то есть продолжайте движение вперёд. Аль-Мугира сказал: (и я отстал) то есть отстал от людей (и со мной был кожаный сосуд с водой) — это обстоятельственное предложение (хал), относящееся к подлежащему — (а люди пошли дальше, и Посланник Аллаха ﷺ отошёл по нужде) то есть для отправления мочеиспускания или испражнения — (а когда вернулся, я подошёл) то есть направился — (полить на него) воду из сосуда — (а на нём была джубба) — обстоятельственное предложение, относящееся к местоимению в родительном падеже. Джубба (с даммой над «джим» и удвоенным «ба») — это широкая одежда с широкими рукавами, разрезанная сзади, надеваемая сверху других одежд, как упоминалось ранее из «аль-Муджам аль-Васит».
(«румийская») то есть отнесённая к Руму (с даммой) — стране и народу, единственное число — «руми», как также сказано в «аль-Муджам».
Ранее в хадисе № 82 говорилось: «а на нём была шамская джубба», а в риваяте Абу Дауда: «а на нём была шерстяная джубба из румийских джубб». И противоречия здесь нет, поскольку в то время Шам находился под властью Рума, поэтому возможно, что джуббы изготавливались там же.
(«с узкими рукавами») — двойственное число от «кум» (с даммой над «каф» и удвоенным «мим»). В «аль-Муджам» сказано: «кум» — это вход и выход для руки в одежде, множественное число — «акмам» и «кимама».
(«Он хотел вынуть свою руку») то есть он хотел подвернуть рукав, чтобы можно было омыть предплечья. У Абу Дауда: «затем он обнажил свои предплечья, но рукава его джуббы оказались узкими, тогда он вставил руки и вывел их из-под джуббы, и умыл их до локтя». Подразумевается под «рукой» здесь общий род, охватывающий обе руки.
(«и вынул руку из-под джуббы, умыл лицо и руки») — а в предыдущем риваяте [82]: «умыл лицо и предплечья», что показывает, что здесь под «руками» подразумеваются предплечья.
(«обтёр голову») — а в предыдущем риваяте 158: «обтёр чуб и чалму», а в 109: «обтёр чуб и обе стороны головы». («и обтёр свои сапоги») — и это то место, к которому относится заглавие главы, поскольку оно указывает на дозволенность оттирания сапог, и было это в пути. И на Аллаха упование, и на Него надежда.
Вопросы, связанные с этим хадисом
Первый вопрос: о степени достоверности. Этот хадис в передаче Хамзы ибн аль-Мугиры приводит Муслим, а его основа приведена в согласии обоих (аль-Бухари и Муслимом) в передаче Уруы ибн аль-Мугиры.
Второй вопрос: о местах его приведения у составителя.
Составитель привёл его в этой книге в двух местах: здесь, № 97, от Мухаммада ибн Мансура, от Суфьяна, от Исмаила ибн Мухаммада, от Хамзы, от его отца; и в 87/2 от Амра ибн Али и Хумайда ибн Масада, оба от Язида ибн Зурайа. Он также привёл его в «Кубра» в месте 108/3 от Кутайбы ибн Саида, от Ибн Абу Адий, оба от Хумайда ат-Тавиля, от Бакра ибн Абдуллаха аль-Музани, от Хамзы ибн аль-Мугиры ибн Шубы, от его отца. Об этом сообщается в «Тухфат аль-Ашраф», том 8, стр. 475.
Третий вопрос: о том, кто ещё из авторов основных сборников привёл его.
Его привели Муслим и Ибн Маджа.
Что касается Муслима, то он привёл его в «Тахарат» 23/1 от Мухаммада ибн Абдуллаха ибн Бузая, от Язида ибн Зурайа, от Хумайда ат-Тавиля, от Бакра ибн Абдуллаха аль-Музани, от Уруы ибн аль-Мугиры ибн Шубы, от его отца.
Абу Масуд сказал: так говорит Муслим в хадисе Ибн Бузая, от Ибн Зурайа, от Уруы ибн аль-Мугиры, но люди с ним не согласились, сказав, что вместо Уруы ибн аль-Мугиры должен быть Хамза ибн аль-Мугира. Он также привёл его в «ас-Сала» 22/5 от Мухаммада ибн Рафиа и Хасана аль-Хулвани, оба от Абд ар-Раззака, от Ибн Джурайджа, от аз-Зухри, от Исмаила ибн Мухаммада ибн Саада, от Хамзы ибн аль-Мугиры ибн Шубы.
Ибн Маджа привёл его в «ас-Сала» 82 от Мухаммада ибн аль-Мусанна, от Ибн Абу Адий, от Хумайда ат-Тавиля, ограничившись только историей о молитве позади Абд ар-Рахмана ибн Авфа.
Замечание: что касается пользы этого хадиса и разногласий учёных относительно его правового значения, а также подтверждения каждого мнения его доводом, то это уже было изложено в предыдущих хадисах в предшествующей главе, а также в главе 82, и в 108, и в 109, так что мы не будем удлинять книгу повторением этого.
Другое замечание: на полях индийской рукописи в этом месте находится нечто, смысл чего таков: обнаружена в одной из рукописей добавка: «оттирание носков (джаваариб) и сандалий», — после чего приводится хадис, текст которого я приведу далее, а затем в конце написано: «так в рукописи», и отнесено это в «аль-Атраф» к Абу Дауду, ат-Тирмизи, ан-Насаи и Ибн Маджа. Затем сказано: хадис ан-Насаи в передаче Ибн аль-Ахмара, и Абу аль-Касим его не упомянул. Конец того, что на полях индийской рукописи.
Составитель (да простит его Аллах) сказал: по-моему, это относится к «Сунан аль-Кубра», и вот по каким двум причинам:
(Первая): что известная передача Ибн аль-Ахмара относится к «Кубра», а не к «Сугра», ибо она не стала известной иначе как через путь Ибн ас-Сунни, хотя я не утверждаю с уверенностью, что Ибн аль-Ахмар её не передавал — см. то, что было приведено ранее от исследователя книги «Амаль аль-йаум ва-ль-лейля» составителя во введении.
(Второе): исследователь «Тухфат аль-Ашраф би-марифати аль-атраф» — шейх Абд ас-Самад Шараф ад-Дин — написал при словах хафиза Абу аль-Хаджжаджа аль-Мизи «(с, в нём)» следующее: «(с, в нём)» «(Чистота)» 86 — и это также подтверждает, что этот хадис из «Большой» (Кубра), а не из «Малой» (Сугра). Также это подтверждается тем, что хафиз аз-Зайлаи сказал в «Насб ар-Рая» буквально следующее: «Ан-Насаи сказал в своей «Большой Сунан»: «Мы не знаем никого, кто последовал бы за Абу Кайсом в этом риваяте»» и т.д. Это ясное указание этого хафиза на то, что данный хадис из «Большой», а не из «Малой». В любом случае, приведение его здесь предпочтительнее из осторожности.
Итак, я говорю: сказал он, да будет милостив к нему Аллах Всевышний:
Глава: протирание поверх носков и сандалий
То есть: это глава, в которой приводится хадис, указывающий на дозволенность протирания поверх носков и сандалий. «Аль-Джаврабан» — двойственное число от «джаураб»: с фатхой над «джим», сукуном над «вав», фатхой над «ра», и завершается буквой «ба» точечной.
Ибн Манзур сказал: «аль-джаураб» — это обёртка для ноги, слово арабизированное, по-персидски — «курб», множественное число — «джавариба», добавили «ха» из-за наличия точечной буквы (в оригинале), и подобное этому в арабском языке — «аль-кашаима» (мн.ч. от «кашам»). Также говорили «аль-джавариб», как говорили во множественном числе от «аль-кайладж» — «аль-каялидж», и подобное этому в арабском — «аль-каваиб» (звёзды). См. «Лисан», т. 1, с. 263.
Ибн ас-Сиккит употребил от этого слова глагол, сказав, описывая охотника на газелей: «и он потаджаураба двумя джаурабами», то есть надел их; «джаврабтуху фа-таджаураба», то есть надел на него джаураб, и тот его надел». Конец цитаты из «Лисан», т. 1, с. 263.
«Ан-Наʿлан» — двойственное число от «наʿль»: сказано в «(К)» — то есть с фатхой над «нун» и сукуном над «айн» — то, чем защищают стопу от земли, подобно «науля», слово женского рода, множественное число — «ниʿаль». Конец цитаты.
В «Ан-Нихая»: «ан-наʿль» — женского рода, надевается для ходьбы, и в наше время называется «ат-тасума». Конец цитаты. В «Аль-Мисбах»: «ан-наʿль» — это обувь, женского рода, и применяется к «ат-тасума», множественное число — «анʿуль», «ниʿаль», подобно «сахм» и «асхум», «сихам». «Раджулюн наʿилюн» — тот, у кого есть наʿль; когда он надевает наʿль, говорят: «наʿала йанʿалю» с двумя фатхами, и «танаʿʿала». Конец цитаты.
— Сообщил нам Исхак ибн Ибрахим, [сказал]: рассказал нам Вакиʿ, [сказал]: сообщил нам Суфьян, от Абу Кайса, от Хузайля ибн Шурахбиля, от аль-Мугиры ибн Шуʿбы: что Посланник Аллаха ﷺ протирал поверх носков и сандалий. Сказал Абу Абд ар-Рахман: мы не знаем никого, кто последовал бы за Абу Кайсом в этом риваяте, а достоверное от аль-Мугиры — что Пророк ﷺ протирал поверх сапог (хуффайн).
Передатчики иснада: шесть
1 — (Исхак ибн Ибрахим аль-Ханзали), известный как Ибн Рахавайх аль-Марвази, проживавший в Нишапуре, надёжный (сика), твёрдый, довод (худжа), 10-й [разряд], упомянут ранее в 2/2.
2 — (Вакиʿ) ибн аль-Джарпакс ибн Мулайх, Абу Суфьян аль-Куфи, надёжный, авторитетный, 9-й [разряд], упомянут ранее в 23/35.
3 — (Суфьян) ибн Саʿид ибн Масрук, Абу Абдуллах ас-Саури аль-Куфи, имам, учёный, надёжный, довод, 7-й [разряд], упомянут ранее в 33/37.
4 — (Абу Кайс) Абд ар-Рахман ибн Сарван, с фатхой на «са» с точками и «ра» с сукуном, аль-Ауди аль-Куфи, правдивый (садук), возможно допускавший разногласие, из шестого поколения, умер в 120 году. Вывели его хадисы все составители сборников, кроме Муслима.
5 — (Хузайль ибн Шурахбиль) аль-Ауди аль-Куфи, надёжный, из поколения тех, кто застал эпоху Пророка ﷺ, но не встречался с ним (мухадрам), из второго поколения (х 4). «Хузайль» — с буквой «за», а во многих рукописях — с «заль», и это ошибка. Ас-Суюти сказал в «Альфийят аль-Асар»:
«Ибн Шурахбиль — скажи Хузайль, с «за», иначе — Хузайль (с «заль»)».
Это форма уменьшительная, а «Шурахбиль» — с даммой над «шин», фатхой над «ра» и кясрой над «ба».
6 — (аль-Мугира ибн Шуʿба), да будет доволен им Аллах, упомянутый ранее.
Тонкости иснада
Из них: это один из его шестизвенных хадисов (судасият); все передатчики надёжны, кроме Абу Кайса, о котором есть разногласие, и о нём будет сказано далее — он правдивый (садук); все они куфийцы, кроме шейха составителя, который марвазиец, затем нишапурец. В нём присутствуют формы передачи: «рассказал нам» (тахдис), «сообщил нам» (ихбар), «сообщил нам» (инба) и «от» (ʿанʿана).
Разбор хадиса
(«от аль-Мугиры ибн Шуʿбы», да будет доволен им Аллах) («что Посланник Аллаха ﷺ протирал поверх носков и сандалий») то есть протирал поверх сандалий, а носки были под ними, намереваясь протереть носки, а не сандалии, так что протирание его носков было тем, чем совершалось очищение, а протирание сандалий было дополнительным. Сказано в «Аль-Манхаль», т. 2, с. 134.
Ат-Тиби сказал: смысл его слова «и сандалий» состоит в том, что он надел сандалии над носками, и то же сказал аль-Хаттаби в «Аль-Маʿалим».
Учёный аль-Мубаракфури сказал: этот смысл является явным. Ат-Тахави сказал в «Шарх маʿани аль-асар» в главе о протирании поверх сандалий, под которыми были два носка: он намеревался этим протиранием протереть свои носки, а не сандалии, и его носки, если бы они были на нём с сандалиями, ему было бы дозволено протереть их; так что его протирание было направлено на носки, но оно распространилось на носки и сандалии, так что протирание его носков было тем, чем совершалось очищение, а протирание сандалий было дополнительным. Конец слов ат-Тахави.
А что касается слов Ибн Малика в толковании его слова «и сандалий»: то есть и их сандалий, — то дозволяется протирание поверх носков, поскольку можно продолжать хождение в них, — конец цитаты, — и подобно этому слова Абу аль-Валида: смысл хадиса в том, что он протёр поверх носков с подошвами (муннаʿалайн), а не так, что носок — отдельно, а сандалия — отдельно, конец цитаты, — то это далеко [от истины].
Хафиз Ибн аль-Каййим сказал в «Тахзиб ас-Сунан» после упоминания этих слов Абу аль-Валида буквально следующее: это толкование основано на том, что желательно протирать верх и низ сапога, но явное [значение] в том, что он протёр поверх надетых носков, на которые были надеты отдельные сандалии; это понимается из хадиса, ибо он разделил их и сделал их двумя разными вещами, и если бы они были носками с подошвами, он бы сказал «протёр поверх носков с подошвами». Кроме того, кожа на нижней части носка не называется «наʿль» (сандалией) в языке арабов, и никто не применял к ней это название. Кроме того, передано от Умара ибн аль-Хаттаба в этом, что он протирал поверх ремешков сандалии, которые на верхней части стопы, вместе с носком, а нижнюю часть и пятку — нет. Конец слов Ибн аль-Каййима. См. «Тухфат аль-Ахвази», т. 1, с. 328.
(«Сказал Абу Абд ар-Рахман») ан-Насаи («мы не знаем никого, кто последовал бы за Абу Кайсом») Абд ар-Рахманом ибн Сарваном аль-Ауди, передатчиком от Хузайля («в этом риваяте, а достоверное от аль-Мугиры — что Пророк ﷺ протирал поверх сапог») составитель хочет этим указать на дефектность этого риваята из-за противоречия Абу Кайса большинству, которые передали хадис аль-Мугиры так, что они передали его как «Пророк ﷺ протирал поверх сапог». Далее будет уточнение этого вопроса вместе с обоснованием достоверности этого риваята Абу Кайса в последующих вопросах, если Аллах Всевышний пожелает.
Вопросы, относящиеся к этому хадису
Первый вопрос: о его степени: этот хадис признал достоверным ат-Тирмизи, и за ним последовали учёный-исследователь Ахмад Мухаммад Шакир и мухаддис нашей эпохи шейх Мухаммад Насир ад-Дин аль-Альбани. Ослабили его большинство, среди них составитель и Абу Дауд. Уточнение разногласия об этом будет далее, если Аллах Всевышний пожелает.
Второй вопрос: о месте, где составитель привёл этот хадис: он вывел его здесь только. Уже было сказано ранее, что склоняется сердце и мне представляется предпочтительным, что этот хадис из «Большой Сунан», а не из «Малой», по причинам, упомянутым ранее, и я разобрал его лишь из осторожности.
Третий вопрос: кто из авторов основных сборников и других вывел его вместе с ним: хадис аль-Мугиры через путь Хузайля ибн Шурахбиля вывели Абу Дауд, ат-Тирмизи и Ибн Маджа:
Что касается Абу Дауда: он вывел его в «Ат-Тахара», 61, от Усмана ибн Абу Шайбы.
Что касается ат-Тирмизи: он вывел его там же, 74, от Ханнада ибн ас-Сарри и Махмуда ибн Гайлана.
Что касается Ибн Маджи: он вывел его там же от Али ибн Мухаммада, — все четверо от Вакиʿа, от Суфьяна, от Абу Кайса аль-Ауди, от Хузайля ибн Шурахбиля, от аль-Мугиры ибн Шуʿбы, да будет доволен им Аллах. Сообщил это хафиз аль-Мизи, «Тухфа», т. 8, с. 493.
Также вывели его Ахмад, аль-Байхаки, ат-Тахави, Ибн Хиббан и Ибн Хазм в «Аль-Мухалля». Сообщил это исследователь Ахмад Шакир.
Вопрос четвёртый: о разногласии знатоков хадиса относительно достоверности этого хадиса. Учёные разошлись во мнениях о хадисе Абу Кайса аль-Авди от Хузайля ибн Шурахбиля от аль-Мугиры ибн Шубы, и здесь есть два мнения:
Первое: что он достоверен. Из числа тех, кто так считал — имам ат-Тирмизи в своём «Джами», где он сказал: «хадис хороший, достоверный (хасан сахих)». К этому склоняется и мнение шейха Ибн Дакыка аль-Ида, как будет показано далее, и это то, что предпочёл учёный Ахмад Шакир, а также знаток хадиса нашего времени аль-Албани, последовав в этом за Джамаль ад-Дином аль-Касими.
Далее будет приведено, что они сказали по следующему вопросу, если Аллах пожелает.
Из авторов сборников достоверных хадисов его привёл Ибн Хиббан в тридцать пятом виде четвёртого раздела, как разъяснил хафиз аз-Зайлаи в «Насб ар-рая», т. 1, с. 184. Он же приведён в «Такриб аль-Ихсан», с. 314.
Второе мнение: что он слабый. Из числа тех, кто так считал — автор данного труда, как было упомянуто, и Абу Дауд. Хафиз аз-Зайлаи в «Насб ар-рая» сказал: «Абу Дауд в своём «Сунане» сказал: Абд ар-Рахман ибн Махди не передавал этот хадис, потому что известное от аль-Мугиры — что Пророк ﷺ делал масх по хуффам». Он сказал: «А Абу Муса аль-Ашари также передал от Пророка ﷺ, что он делал масх по джаурабам (носкам), но это не является непрерывным (муттасиль) и не сильным (кавий)». Он сказал: «А масх по джаурабам делали Али ибн Абу Талиб, Абу Масуд, аль-Бараа ибн Азиб, Анас ибн Малик, Абу Умама, Сахль ибн Саад, Амр ибн Хурайс, и это передаётся от Умара ибн аль-Хаттаба и Ибн Аббаса» — конец цитаты.
Аль-Байхаки упомянул этот хадис аль-Мугиры и сказал, что он является отвергаемым (мункар); его признали слабым Суфьян ас-Саури, Абд ар-Рахман ибн Махди, Ахмад ибн Ханбаль, Яхья ибн Маин, Али ибн аль-Мадини и Муслим ибн аль-Хаджжадж, а известное от аль-Мугиры — это хадис о масхе по хуффам; и передаётся от группы (сподвижников), что они так поступали — конец цитаты.
Ан-Навави сказал: «Каждый из этих учёных, если бы он был единственным, был бы предпочтён мнению ат-Тирмизи, при том что критика (джарх) предпочитается признанию надёжности (та‘диль)». Он сказал: «Хафизы единогласны в признании этого хадиса слабым, и не принимается слово ат-Тирмизи о том, что он «хасан сахих»» — конец цитаты.
Шейх Таки ад-Дин в «аль-Имам» сказал: «Абу Кайс аль-Авди, его имя — Абд ар-Рахман ибн Сарван; аль-Бухари привёл от него хадисы в своём «Сахихе»». Аль-Байхаки в своём «Сунане» упомянул, что Абу Мухаммад Яхья ибн Мансур сказал: «Я видел, что Муслим ибн аль-Хаджжадж признал этот хадис слабым и сказал: «Абу Кайс аль-Авди и Хузайль ибн Шурахбиль не заслуживают доверия (в этом), особенно с учётом того, что они противоречат тем авторитетным передатчикам, которые передали этот хадис от аль-Мугиры и сказали: «делал масх по хуффам»». И сказал: «Мы не оставляем явный смысл Корана из-за подобных Абу Кайсу и Хузайлю»». Он сказал: «Я упомянул этот рассказ от Муслима Абу аль-Аббасу Мухаммаду ибн Абд ар-Рахману ад-Дагули, и услышал, как он сказал: «Я слышал, как Али ибн Мухаммад ибн Шайбан сказал: «Я слышал, как Абу Кудама ас-Сарахси сказал: «Абд ар-Рахман ибн Махди сказал: «Я сказал Суфьяну ас-Саури: если бы ты передал мне хадис Абу Кайса от Хузайля, я бы не принял его от тебя», на что Суфьян ответил: «Хадис слабый»»»»». Затем он привёл со ссылкой на аль-Байхаки, от Ахмада ибн Ханбаля, что тот сказал: «Этот хадис передаётся только через риваят Абу Кайса аль-Авди». И Абд ар-Рахман ибн Махди отказался передавать этот хадис и сказал: «Он отвергаемый (мункар)». Аль-Байхаки также привёл со ссылкой на Али ибн аль-Мадини, что он сказал: «Хадис аль-Мугиры ибн Шубы о масхе передали от аль-Мугиры жители Медины, жители Куфы и жители Басры, а Хузайль ибн Шурахбиль передал его от аль-Мугиры, но сказал: «и делал масх по джаурабам», тем самым противореча (остальным)». Он также привёл со ссылкой на Яхью ибн Маина, что он сказал: «Все люди передают этот хадис как о масхе по хуффам, кроме Абу Кайса». Шейх сказал: «А кто признаёт этот хадис достоверным, тот полагается, после признания надёжности Абу Кайса, на то, что он не противоречит риваяту большинства противоречием-противостоянием, а является дополнением к тому, что они передали, и не противоречит ему, тем более что это самостоятельный путь передачи через Хузайля от аль-Мугиры, не разделяющий иснад с известными риваятами» — конец. «Насб ар-рая», т. 1, с. 184–185.
Вопрос пятый: завершение изложения мнения тех, кто признал хадис достоверным, и мазхабы учёных относительно постановления о масхе по джаурабам.
Учёный Шама Мухаммад Джамаль ад-Дин аль-Касими, да помилует его Аллах Всевышний, написал по этому вопросу ценное послание, в котором подробно и хорошо изложил переданные возвышенные хадисы и остановленные (мавкуф) сообщения, а также мазхабы учёных, с исследованием и тщательной проверкой.
Затем к своему посланию учёный-исследователь Ахмад Мухаммад Шакир аль-Мисри написал предисловие, превосходное в своём роде и полное по содержанию; также по нему написал ценные исследования учёный, знаток хадиса нашего времени Насир ад-Дин аль-Албани. Вот суть того, что они написали:
Предисловие учёного Ахмада Мухаммада Шакира, да помилует его Аллах Всевышний:
Он сказал, да помилует его Аллах: «Доказательства, на которых автор — то есть аль-Касими — построил своё послание, это три хадиса: хадис Саубана, хадис аль-Мугиры ибн Шубы и хадис Абу Мусы аль-Ашари. Я написал это слово, чтобы разъяснить доводы в пользу достоверности этих трёх хадисов, и добавил к ним четвёртый довод — хадис Анаса ибн Малика.
1 — Что касается хадиса Саубана: он приведён в «Мусаде» имама Ахмада (т. 5, с. 277, издание аль-Халяби), который передал его от Яхьи ибн Саида, от Саура, от Рашида ибн Саада, от Саубана. Также его передал Абу Дауд (т. 1, с. 56 из «Аун аль-Ма‘буд») от имама Ахмада ибн Ханбаля с этим же иснадом. Также его передал аль-Хаким в «аль-Мустадраке», т. 5, с. 169, через путь имама Ахмада, и признал его достоверным по условиям Муслима, и с ним согласился аз-Захаби. А Саур — это ибн Язид аль-Кулаи аль-Химси, он надёжный и известный передатчик. А Рашид ибн Саад аль-Химси — также надёжный, его биографию привёл аль-Бухари в «ат-Тарих аль-кабир» (2/1/266) и не упомянул в отношении него никакой критики, и это признак того, что он считал его надёжным. Ибн Абу Хатим привёл его биографию в «аль-Джарх ва-т-та‘диль» (1/2/483) и передал о его надёжности от Яхьи ибн Маина и Абу Хатима.
Что же касается того, что имам Ахмад счёл этот хадис имеющим изъян по причине разрыва (инкита‘) между Рашидом и Саубаном, то подобное же передал Ибн Абу Хатим в «аль-Марасиль» (с. 22) от Абдуллаха ибн Ахмада ибн Ханбаля, от его отца, который сказал: «Рашид ибн Саад не слышал от Саубана». Но этому противоречит то, что аль-Бухари в «ат-Тарих аль-кабир» категорически утверждает, что он слышал от него, говоря в его биографии: «Слышал от Саубана и Йалы ибн Мурры» — и этого достаточно как доказательства того, что он слышал от Саубана. Итак, выяснилось, что это непрерывный хадис с достоверным иснадом.
2 — Что касается хадиса аль-Мугиры ибн Шубы: он приведён в «Мусаде» имама Ахмада (т. 4, с. 252, издание аль-Халяби), а также его передали Абу Дауд (т. 1, с. 61–62 из «Аун аль-Ма‘буд»), ат-Тирмизи (№ 99, т. 1, с. 27, с комментариями Ахмада Мухаммада Шакира; т. 1, с. 100 из комментария аль-Мубаракфури), Ибн Хиббан в своём «Сахихе» (т. 2, с. 505 из фотокопии рукописи «аль-Ихсан», имеющейся у меня), Ибн Маджа (№ 559, с. 185 издания Фуада Абд аль-Баки).
И Ибн Хазм в «аль-Мухалля» (т. 2, с. 81–82), и аль-Байхаки в «ас-Сунан аль-кубра» (т. 1, с. 283 и 284) — все они через путь Суфьяна ас-Саури, от Абу Кайса, от Хузайля ибн Шурахбиля, от аль-Мугиры ибн Шубы. Ат-Тирмизи сказал: «Это хадис хороший, достоверный (хасан сахих)». А Абу Дауд после его передачи сказал: «Абд ар-Рахман ибн Махди не передавал этот хадис, потому что известное от аль-Мугиры — что Пророк ﷺ делал масх по хуффам». И слова учёных, которые хотели признать этот хадис имеющим изъян, все сводятся вокруг этого высказывания Абд ар-Рахмана ибн Махди.
А хадис достоверен, и все передатчики его иснада надёжны.
Абу Кайс — это аль-Авди, его имя — Абд ар-Рахман ибн Сарван (с фатхой на «са» с тремя точками и сукуном на «ра»), и он надёжен; его признал надёжным Ибн Маин, а аль-Иджли сказал: «надёжный, твёрдый (сика сабт)».
И аль-Бухари привёл от него хадисы в своём «Сахихе». А что касается слова имама Ахмада о том, что он противоречит в своём хадисе (другим), то это не критика в его адрес, а имеется в виду только признание изъяна в этом хадисе на основании того, что он противоречит другим передатчикам; и далее будет разъяснено, что это противоречие не является изъяном и не может служить основанием для признания хадиса имеющим недостаток.
(Хузайл ибн Шурахбиль аль-Авди): старый последователь (таби‘и), говорят, что он застал доисламскую эпоху, и он — заслуживающий доверия без разногласий; его жизнеописание дано в «Табакат» Ибн Са‘да (6:122), в «Большой книге» аль-Бухари (4/2:245) и в «Аль-Исаба» (6:303).
Имам Ибн аль-Каййим высказался по поводу этого хадиса и этого вопроса весьма основательно и хорошо, хотя я не согласен с ним в признании слабым этого хадиса аль-Мугиры. Он сказал в своём комментарии к «Мухтасар» аль-Мунзири («Тахзиб ас-Сунан», т. 1, с. 121-122): ан-Насаи сказал: мы не знаем никого, кто последовал бы за Хузайлом в этом риваяте, а достоверное от аль-Мугиры — что Пророк ﷺ «протёр носки». Аль-Бейхаки сказал: Абу Мухаммад, то есть Йахья ибн Мансур, сказал: я видел, что Муслим ибн аль-Хаджжадж считал это сообщение слабым, и сказал: Абу Кайс аль-Авди и Хузайл ибн Шурахбиль не способны выдержать этого, притом что они противоречат совокупности тех, кто передал это сообщение от аль-Мугиры, сказав: «протёр хуффы (кожаные носки)». И сказал: явный смысл Корана не оставляется из-за подобного хадиса Абу Кайса и Хузайла. Он сказал: я упомянул эту историю от Муслима Абу аль-Аббасу ад-Дагули, и я слышал, как он говорил: я слышал, как Али ибн Мухлид ибн Синан говорил: я слышал, как Абу Кудама ас-Сарахси говорил: Абд ар-Рахман ибн Махди сказал: я сказал ас-Саври: если бы человек рассказал мне хадис Абу Кайса от Хузайла, я бы не принял его от него. Ас-Саври сказал: хадис слабый, или хилый, или подобное слово. Абдуллах ибн Ахмад сказал: мой отец рассказал этот хадис и сказал: это передаётся только через хадис Абу Кайса; он сказал: Абд ар-Рахман ибн Махди отказался передавать его, говоря: он неизвестный (мункар). Али ибн аль-Мадини сказал: хадис аль-Мугиры ибн Шу‘бы о протирании передали от аль-Мугиры жители Медины, жители Куфы и жители Басры, а Хузайл ибн Шурахбиль передал его от аль-Мугиры, но сказал: «и протёр носки», и разошёлся с людьми. Аль-Фадль ибн Утбан сказал: я спросил Йахью ибн Ма‘ина об этом хадисе, и он сказал: все люди передают его со словами «на хуффы», кроме Абу Кайса. Ибн аль-Мунзир сказал: протирание носков передаётся от девяти сподвижников Пророка ﷺ: Али, Аммара, Абу Мас‘уда аль-Ансари, Анаса, Ибн Умара, аль-Бара, Биляля, Абдуллаха ибн Абу Ауфы и Сахля ибн Са‘да. Абу Дауд добавил: Абу Умаму, Амра ибн Хурайса, Умара и Ибн Аббаса, так что их всего тринадцать сподвижников.
Опора в допустимости этого — на этих сподвижников, да будет доволен ими Аллах, а не на хадис Абу Кайса. Притом что оппоненты в вопросе протирания сами себе противоречат: ведь если бы этот хадис был на их стороне, они сказали бы: это добавление, а добавление от заслуживающего доверия принимается, — и не обратили бы внимания на то, что они упомянули здесь о том, что Абу Кайс передал это один. Но поскольку этот хадис противоречил им, они опровергли его тем, что его передатчик передал его один, и не сказали, что добавление заслуживающего доверия принимается, как это встречается в их поступках.
Справедливость требует, чтобы ты мерил своему противнику той же мерой, которой мерил себе, ибо во всём есть и полнота меры, и обман в мере, а мы не одобряем этого метода и не опираемся на хадис Абу Кайса. Ахмад же прямо указал на допустимость протирания носков, а хадис Абу Кайса счёл имеющим изъян. И это — из его справедливости и беспристрастности, да помилует его Аллах. Его опора — эти сподвижники и явная аналогия, ибо между носками и хуффами не проявляется значимого различия, которое было бы правомерно сделать основанием для различения решения.
Это — точный текст слов Ибн аль-Каййима, да помилует его Аллах. Мы же не согласны с ним в том, что он счёл хадис Абу Кайса от Хузайла имеющим изъян. Ибо риваят сподвижников аль-Мугиры об этом хадисе — о протирании хуффов — не отрицает достоверности риваята Хузайла ибн Шурахбиля от него о протирании носков.
Это — один случай, а то — другой случай.
Я сказал в своём комментарии к ат-Тирмизи (т. 1, с. 168): правильным является то, что сделал ат-Тирмизи, признав этот хадис достоверным, — это другой хадис, отличный от хадиса о протирании хуффов. Люди передали от аль-Мугиры хадисы о протирании при омовении: одни передали протирание хуффов, другие — протирание чалмы, третьи — протирание носков.
И ничто из этого не противоречит другому, поскольку это разные хадисы и риваяты о разных случаях, а аль-Мугира сопровождал Пророка ﷺ около пяти лет, так что разумно, что он был свидетелем многих случаев омовения Пророка ﷺ и рассказывал о них, и один передатчик слышал от него одно, а другой — другое. Это ясно и очевидно.
Прибавлю к этому: учёные объединили достоверные хадисы о форме молитвы во время затмения по разным способам тем, что это различие случаев, а не различие риваятов, хотя они знали, что случаи солнечного и лунного затмения редки. Тем более следует объединить таким образом хадисы о форме омовения, которое повторяется каждый день многократно, как это очевидно.
Учёный аль-Мубаракфури в своём комментарии к ат-Тирмизи (т. 1, с. 100-102) с большим усилием старался признать этот хадис слабым, но непредвзятый и внимательный исследователь видит, что это неубедительно.
Из самого удивительного, что он сделал, — его возражение тем, кто говорит, что этот риваят Хузайла является добавлением от заслуживающего доверия и потому принимается. Он сказал: в этом есть сомнение, ибо все люди передали его от аль-Мугиры со словами «протёр хуффы», а Абу Кайс противоречит им всем, передавая от Хузайла от аль-Мугиры со словами «протёр носки и сандалии», так что он не добавил к тому, что они передали, а противоречил тому, что они передали. Да, если бы он передал со словами «протёр хуффы, носки и сандалии», то было бы правильно сказать, что он передал нечто добавочное. Так он сказал, но это — смещение взгляда, ибо не подразумевается, что он передал добавление в тексте (лафз) хадиса, а те, кто говорит, что это добавление, подразумевают, что он передал другое решение, добавочное к тому, что передали другие: они передали протирание хуффов, а он передал протирание носков и не отрицал риваята о протирании хуффов. Так что его риваят на самом деле является добавлением к риваятам других. Это ясно.
Далее, решение о риваяте этого хадиса как об ошибке заслуживающих доверия передатчиков — решение без доказательства, как мы разъяснили, а за ним в этом риваяте следует практика сподвижников, о которой Ибн аль-Каййим приводил довод их деянием. Так что он передал не отклоняющееся решение, которого никто не придерживался, а передал деяние, которое достоверно установлено, что эти сподвижники его совершали и принимали его решение.
3 — Что касается хадиса Абу Мусы аль-Аш‘ари, то он в «Сунан» Ибн Маджа, под номером 560 (издание Фуада Абд аль-Баки), и его сочли имеющим изъян по двум причинам:
Первая: что его передатчик Иса ибн Синан аль-Ханафи аль-Филастини был признан слабым Ахмадом, Ибн Ма‘ином и другими. Но Ибн Хиббан упомянул его среди заслуживающих доверия, так что подобному допустимо быть слабым, и он ближе к хорошему (хасан), чем к слабому, особенно с учётом того, что аль-Бухари промолчал об этом хадисе, а если бы он считал его слабым, то разъяснил бы это, как будет показано далее.
Вторая: что таби‘и, передавший его от Абу Мусы, — ад-Даххак ибн Усман ибн Урзуб — не слышал от Абу Мусы. Это — широкое утверждение, которое упомянул Ибн Абу Хатим от своего отца в биографии этого ад-Даххака (2/1:459), сказав: передал от Абу Мусы аль-Аш‘ари как мурсаль (с пропуском). Но аль-Бухари, а он — довод в этом, дал ему биографию в «Большой книге» (2/2:334) и сказал: слышал от Абу Мусы. Затем он указал на этот хадис в его биографии своим кратким указанием, как это у него обычно, и промолчал о нём, не упомянув для него изъяна. Это указывает на то, что этот хадис принимаемый у него, по крайней мере.
После этого есть ещё один хадис от Анаса ибн Малика, явный по указанию, достоверный по иснаду: ад-Дулаби передал в «Аль-Куна ва аль-Асма» (т. 1, с. 181), сказав: сообщил мне Ахмад ибн Шу‘айб от Амра ибн Али, сказал: сообщил мне Сахль ибн Зияд Абу Зияд ат-Таххан, сказал: рассказал нам аль-Азрак ибн Кайс, сказал: «я видел Анаса ибн Малика, он совершил малое осквернение, затем помыл своё лицо и руки и протёр два шерстяных носка. Я сказал: ты протираешь их? Он сказал: они — хуффы, но они из шерсти».
Этот иснад достоверен: Ахмад ибн Шу‘айб — это ан-Насаи, хафиз, автор «Сунан». Амр ибн Али — это аль-Фаллас, хафиз, авторитет. Абу Зияд Сахль ибн Зияд ат-Таххан — заслуживающий доверия, его биографию дал аль-Бухари в «Большой книге» (2/2:103-104) и Ибн Хатим в «аль-Джарх ва ат-Та‘диль» (2/1:197), и они не упомянули для него никакого поношения, так что он заслуживает доверия у них обоих.
Ибн Хиббан упомянул его среди заслуживающих доверия, в «Лисан аль-Мизан» (т. 3, с. 118).
Упомянуто, что аль-Азди сказал о нём: неизвестный передатчик (мункар аль-хадис), без разъяснения причины поношения, а аль-Азди в одиночку выносит поношение многим заслуживающим доверия, так что его поношение не принимается во внимание, если он единственный, кто его высказал.
Аль-Азрак ибн Кайс — таби‘и, заслуживающий доверия, надёжный, его биография дана в «Тахзиб».
Этот хадис — от Анаса как асар «маукуф», то есть переданный от него самого, — как его действие, так и его слово, но довод в нём заключается в том, что он не удовлетворился одним лишь действием, а прямо разъяснил, что носки (джаурабан) — это «хуффан» (кожаные сапоги для омовения), хотя они и из шерсти.
Анас ибн Малик — сподвижник, знаток арабского языка, жил до появления иноязычного влияния и смешения языков, и он разъясняет, что значение слова «хуфф» шире, чем просто изделие из кожи, и охватывает всё, что покрывает стопу и препятствует проникновению воды к ней, — поскольку хуффы в большинстве случаев делались из кожи. Анас же разъяснил, что это преобладание не означает ограничения значения слова «хуфф» только кожаными изделиями, и устранил сомнение, которое могло возникнуть у людей из фактического положения дел с хуффами в то время, тем более что от Законодателя не пришло довода, ограничивающего хуффы только теми, что из кожи.
Слово Анаса в этом вопросе — довод в тысячу раз более весомый, чем если бы подобное сказал кто-то из составителей словарей арабского языка, как аль-Халиль, аль-Азхари, аль-Джаухари, Ибн Сида и им подобные, поскольку они лишь передатчики языковых сведений, и большая часть их передач идёт без иснада, и тем не менее учёные ссылаются на них как на довод. Тем более, и ещё более того, если языковое толкование исходит из первоисточника языковых источников — от арабского сподвижника из первого поколения, с достоверным иснадом, восходящим к нему.
На подобный смысл указал имам Ибн аль-Кайим, если и не совсем прямо.
В том, что мы привели от него выше, из его слов: «И его опорой являются только эти сподвижники и явное умозаключение по аналогии (кыяс): ибо между носками и хуффами не проявляется существенного различия, на которое можно было бы основывать иное решение». Так Ибн аль-Кайим сделал носки предметом ясного уподобления хуффам по аналогии без существенного различия, на которое можно было бы основывать иное решение. Но смысл, содержащийся в хадисе Анаса, более точен. Ведь дело не в уподоблении носков хуффам по аналогии, а в том, что носки входят в значение слова «хуффан» согласно языковому установлению слов для обозначения смыслов. А относительно хуффов нет разногласия, — следовательно, носки входят в значение слова «хуффан» по языковому установлению, и достоверно установлено от Анаса не одним путём, что он обтирал носки. Это подтверждает риваят ад-Дулаби, который он упомянул. Смотри «аль-Мухалля» Ибн Хазма в нашей редакции, т. 2, с. 84–85. И хвала Аллаху, Господу миров», — конец предисловия учёного Ахмада Шакира к посланию аль-Касими, с. 4, 15.
Текст послания учёного Джамаль ад-Дина аль-Касими (да помилует его Аллах)
Он сказал (да помилует его Аллах) после вступительной речи, в которой разъяснил причину составления этого послания, следующее:
Разъяснение того, что решение шариатских установлений возводится к Благородной Книге, ибо она — основа основ.
Знай, что основа каждого шариатского установления — Благородная Книга, ибо она — основа основ, источник источников, и обобщение всех обобщений, и не может быть такого шариатского установления, которое не возводилось бы к ней и не исходило бы от неё, — вплоть до того, что сама пророческая сунна возводится своей основой к Книге Аллаха Всевышнего, ибо она есть разъяснение её обобщённого и прояснение её неясного, и один из путей извлечения смыслов из неё. Для каждой сунны, если её основу станет искать сведущий исследователь, он найдёт её в Книге Аллаха Всевышнего, указанной либо текстом аята, либо его явным смыслом, либо его пониманием, либо его указанием, либо его обобщённостью, — и иными путями извлечения смыслов, которые известны муджтахиду и часть которых упоминается в науке основ (усуль).
Когда ты это узнал, то наш вопрос — вопрос об обтирании носков — восходит своей основой к Благородной Книге либо от обобщённости обтирания в аяте об омовении, либо от иных обобщённостей.
Что касается первой обобщённости, то её опора — чтение с родительным падежом (джарр) в словах Всевышнего: «И обтирайте ваши головы и ваши ноги» (аль-Маида, 6), ибо явный смысл этого — что предписание относительно ног есть обтирание, как это передано от Ибн Аббаса, Анаса, Икримы, аш-Шаби, Катады, Джафара ас-Садика и учёных из его потомства (да будет доволен ими Аллах всеми). Согласно мнению этих имамов, смысл аята — обязательность обтирания ног непосредственно либо через то, что на них надето — хуфф, носок или таса-хин (тёплая обувь), — и таким образом становится ясным, что аят при этом чтении служит основой для сунны.
Что же касается мнения большинства, согласно которому предписание относительно ног — это мытьё, и обращение чтения с родительным падежом к чтению с винительным падежом известными способами в своих местах, — то тогда основой обтирания носков из Благородной Книги служат другие обобщённости в её аятах, подобные: «И что дал вам Посланник, то берите» (аль-Хашр, 7), и аят: «Был для вас в Посланнике Аллаха прекрасный пример» (аль-Ахзаб, 21), и аят: «Скажи: если вы любите Аллаха, то последуйте за мной» (Али Имран, 31), и аят: «И подчиняйтесь Аллаху и подчиняйтесь Посланнику», и подобные им, коих не сосчитать. И пути извлечения смыслов множественны, и одни из них предпочитаются другим по силе связи и соотнесённости, а пути предпочтения не скрыты от твёрдо укоренённых в знании. И Аллах — Дающий содействие и Помощник.
Разъяснение хадисов, восходящих к Пророку — ﷺ —, об обтирании носков и таса-хин:
Знай, что хадисы этой главы бывают двух видов: одни указывают на допустимость обтирания носков через их обобщённость, другие — через их частную конкретность.
К первому виду, то есть к тому, из общего смысла и безусловности чего извлекается допустимость обтирания носков, относится хадис Саубана (да будет доволен им Аллах).
Имам Ахмад (да помилует его Аллах) сказал в своём «Мусанаде», в разделе о передачах от Саубана (да будет доволен им Аллах): «Рассказал нам Яхья ибн Саид, от Саура, от Рашида ибн Саада, от Саубана, который сказал: Отправил Посланник Аллаха ﷺ отряд, и их постиг холод, и когда они прибыли к Пророку ﷺ, они пожаловались ему на то, что их постигло от холода, и он велел им обтирать повязки [на голове] и таса-хин». Передал это Абу Дауд в своём «Сунане».
Учёный Ибн аль-Асир сказал в «ан-Нихая»: «Аль-асаиб» — это чалмы, потому что голова повязывается ими, а «ат-тасахин» — всё, чем согревается стопа, будь то хуфф, носок и подобное им, и у них нет единственного числа от их же корня.
Я говорю (1): передатчики этого хадиса — надёжные, приемлемые, как это известно при обращении к книгам о передатчиках.
Ко второму виду, то есть к тому, что пришло прямым текстом относительно носков, относятся два хадиса — аль-Мугиры и Абу Мусы. Что касается хадиса аль-Мугиры, то передал его имам Ахмад в своём «Мусанаде», в разделе передач от куфийцев, в хадисе аль-Мугиры ибн Шуба, который сказал: «Рассказал нам Вакиа, рассказал нам Суфьян, от Абу Кайса, от Хузайля (2) ибн Шурахбиля, от аль-Мугиры ибн Шуба: что Посланник Аллаха ﷺ совершил омовение и обтёр носки и сандалии». Передал его Абу Дауд в своём «Сунане» в главе об обтирании носков, и вывели его ат-Тирмизи и Ибн Маджа, оба — в главе об обтирании носков и сандалий.
Что же касается хадиса Абу Мусы, то передал его Ибн Маджа в своём «Сунане», сказав: «Рассказал нам Мухаммад ибн Яхья, рассказал нам Муалля ибн Мансур и Бишр ибн Адам, рассказал нам Иса ибн
(2) С «зай», как «Зубайр»: последователь (табии), застал доисламскую эпоху. Конец слов Касими.
Юнус, от Исы ибн Синана, от ад-Даххака ибн Абд ар-Рахмана ибн Арзаба (1), от Абу Мусы аль-Ашари: что Посланник Аллаха ﷺ совершил омовение и обтёр носки и сандалии».
Упоминание сомнений, выдвинутых против этих трёх хадисов, и ответ на них
Первое сомнение:
Они сказали: в иснаде первого хадиса Саубана — Рашид ибн Саад от Саубана, а аль-Халляль сказал в своих «Иляль»: что Ахмад ибн Ханбаль сказал: «Не подобает считать, что Рашид ибн Саад слышал от Саубана, ибо тот умер давно» — конец цитаты. То есть хадис считается дефектным по причине разрыва в цепочке — из-за пропущенного передатчика между Рашидом и Саубаном.
Ответ: это применимо лишь согласно мнению того, кто ставит условием непрерывности иснада доказанность факта слышания [от передатчика], а имам Муслим отверг это в предисловии к своему «Сахиху» решительным отвержением и считал это мнение надуманным, полагая, что общепринятое мнение — то, что для непрерывности достаточно возможности встречи и слышания. И согласно этому, разрыв в этом хадисе не является доказанным, и дело сводится к передатчикам его цепочки: если они надёжны, то хадис достоверен, либо...
(٢) Учёный аль-Албани сказал: «И эта возможность подтверждена, ведь аль-Бухари упомянул, что Рашид ибн Саад присутствовал при Сиффине вместе с Муавией. А известно, что битва при Сиффине произошла в 36 году, а смерть Саубана — в 54 году, то есть он был его современником в течение 18 лет. И если мы вспомним, что учёные признали его надёжным без сколько-нибудь значимых разногласий, и что он не был обвинён в тадлисе, из этого следует, что иснад непрерывен, и что признание его порочным по причине разрыва отвергается, поскольку оно основано на мнении тех, кто ставит условием непрерывности доказанность слышания. А это мнение является более слабым, как на это указал автор, да помилует его Всевышний Аллах. И то, что усиливает сказанное — это то, что аль-Бухари подтвердил слышание Рашида от Саубана, как было упомянуто в словах Ахмада Шакира, да помилует его Всевышний Аллах, а это является решающим доказательством его встречи с ним, поскольку аль-Бухари, да помилует его Всевышний Аллах, относится к тем, кто утверждает необходимость доказанности (*) слышания для непрерывности, и что для этого недостаточно одной современности — так вот задумайся». Конец слов аль-Албани.
(*) Правильно: доказанность встречи....хорошим, добрым, годным для приведения в качестве доказательства. И поэтому имам Ахмад привёл его в своём «Мусанаде», опираясь на возможность приведения его в качестве доказательства и на то, что он передаёт сунну, которой следует руководствоваться в деяниях. Привёл его также Абу Дауд и промолчал о нём, а то, о чём он промолчал, годно для использования в качестве доказательства, поскольку в его передатчиках нет порочащего и явной причины для отвода в нём нет, так что он удовлетворяет условиям хорошего (хасан) хадиса. А хасан подобен достоверному (сахих) в приведении его в качестве доказательства и в действовании согласно тому, что в нём содержится. В общем, крайний предел положения этого хадиса — быть хорошим и годным, и этого достаточно. При этом сам по себе разрыв не является пороком, ведь в «Сахихе» Муслима встречается несколько десятков хадисов с разрывом, хотя их непрерывность и выяснялась из другого пути; ведь то, что прервано надёжным передатчиком, не подобно прочему. Поэтому принимались мурсаль-хадисы надёжных передатчиков, как это установлено в своём месте.
А наше название этого хадиса хорошим (хасан) следует мнению некоторых учёных, как указано в «Тадриб», согласно которому хасан — это то, в чём есть близкая, допустимая слабость. А также следует мнению аль-Багави, что хасаны — это то, что содержится в сборниках «Сунан». Оба этих мнения представляются нам обоснованными в отношении данного хадиса, хотя определение хасана прославилось иначе, чем этими двумя мнениями.
Имам ан-Навави сказал в «Такрибе»: «Передано от Абу Дауда, что он упоминал в своём «Сунан» достоверное и то, что похоже на него и приближается к нему, а то, в чём есть сильная слабость, он разъяснял, а о чём он ничего не сказал, то годно для использования». Ан-Навави сказал: «Согласно этому, то, что мы находим в его книге безоговорочно, и что никто иной не признал достоверным и не признал слабым, является хасаном по мнению Абу Дауда, поскольку годное для приведения в качестве доказательства не выходит за пределы этих двух категорий». Более того, Ибн Рушайд сказал: «То, о чём Абу Дауд промолчал, может быть достоверным по его мнению, даже если оно не является таковым по мнению других». Смотри «Тадриб».
Итак, все передатчики хадиса Саубана — надёжные, одобряемые, как это известно при обращении к их именам в книгах по классификации передатчиков. А ты уже узнал ответ на сомнение относительно разрыва в нём, так что он усилился, стал хорошим и годным для приведения в качестве доказательства. Хвала Аллаху.
Второе сомнение:
Некто рассуждал, что доказательство из этого хадиса более узкое, чем утверждение, поскольку хадис указывает на допустимость протирания насех (тасахин) в состоянии холода в частности, поскольку это был ответ спрашивающему в том положении.
Ответ:
Установлено в основах (усуль), что общее выражение, произнесённое по конкретной причине, понимается в своей общности и не ограничивается той причиной, по которой оно было произнесено. Имам Абу Исхак аш-Ширази сказал: «Доказательство этому — то, что довод заключён в словах Посланника Аллаха ﷺ, а не в причине, поэтому необходимо учитывать его общность».
Суть правила в этом такова: выражение, которое самостоятельно по своему смыслу, рассматривается по своему предписанию: если оно частное, то понимается в своей частности, а если оно общее, то понимается в своей общности, и не ограничивается причиной, по которой оно было произнесено. И то, что говорится об общем, говорится и об абсолютном (мутлак), поскольку они схожи по правовым положениям, как это установлено в основах. Установлено также, что отсутствие уточнения при передаче обстоятельства приравнивается к общности в высказывании. И не следует говорить, что утвердительное действие не имеет общности, как это утверждали учёные основ безоговорочно, поскольку можно ответить, что их безоговорочное утверждение ограничено случаями, отличными от, например, повеления или запрета; ведь это не есть передача его действия, чтобы можно было сказать, что оно произошло лишь в одном виде, а есть передача исхождения повеления о чём-то или запрета от чего-то, общего по всем его видам непременно, как это выбрал Ибн аль-Хаджиб и подробно разъяснил в развёрнутых трудах.
Далее, то, что передано о протирании его ﷺ носков (джаурабайн), которые относятся к тасахин, не ограничено каким-либо состоянием — ни повелением от него, ни действием. Так же и то, что достоверно передано о его протирании, мир и молитвы Аллаха ему, во время омовения своей чалмы, которая относится к асаиб, не ограничено одним состоянием в отличие от другого. И далее последует продолжение этого рассуждения, если пожелает Аллах.
Третье сомнение:
Во втором хадисе аль-Мугиры сказали, что в нём есть отклонение (шузуз). Пояснение этого: аль-Марвази сказал, что имам Ахмад упомянул Абу Кайса, одного из его передатчиков, и сказал: «В нём нет вреда», однако ему приписали два хадиса как порочные: хадис аль-Мугиры о протирании. Что касается Ибн Махди, то он отказался передавать его. А что касается Вакиа, то он передавал его. И Абу Дауд сказал в своём «Сунане»: «Абд ар-Рахман ибн Махди не передавал этот хадис, поскольку известное от аль-Мугиры — то, что Пророк ﷺ протирал хуффы (кожаные носки)». Конец. Ас-Синди сказал: «Итак, он считал его слабым, отклоняющимся (шаззан), а отклоняющееся — это то, что передал принимаемый (передатчик), противореча тому, кто более достоин, чем он».
Ответ: с нескольких сторон:
Первая: то, что его ослабление, упомянутое выше, противоречит признанию его достоверным ат-Тирмизи, ведь он сказал после приведения его в своём «Сунане»: «Это хадис хороший, достоверный, и это мнение не одного из учёных». А признание достоверным ат-Тирмизи имеет предпочтение перед ослаблением, данным другими, поскольку ат-Тирмизи относится к тому поколению, которое пришло позже тех и было осведомлено обо всём, что было сказано об этом хадисе, и увидело, что истина заключается в признании его достоверным. Также признал его достоверным Ибн Хиббан, который также относится к тем, кто исследовал и проверял (1).
Вторая: учёный-исследователь Аляуддин аль-Марадини сказал в ответ на слова аль-Байхаки о том, что Абу Кайс аль-Аудий и Хузайль ибн Шурахбиль не могут считаться приемлемыми при их противоречии виднейшим передатчикам, которые передали этот рассказ от аль-Мугиры и сказали: «Протёр хуффы», следующее:
Этот рассказ привёл Абу Дауд и промолчал о нём, признал его достоверным Ибн Хиббан, а ат-Тирмизи сказал: «Хороший, достоверный». Абу Кайс — это Абд ар-Рахман ибн Сарван, которого признал надёжным Ибн Маин, а аль-Иджли сказал: «Надёжный, твёрдый», а Хузайля признал надёжным аль-Иджли, и передал от обоих вместе аль-Бухари в своём «Сахихе». Затем, они не противоречили людям в смысле противопоставления, а передали дополнительное сведение к тому, что передали другие, самостоятельным путём, не противоречащим (иному пути), так что это должно быть понято как два отдельных хадиса. Поэтому хадис был признан достоверным, как было сказано выше. Конец.
Так же сказал шейх аль-ислам, шейх Мансур аль-Ханбали в «Шарх аль-Икна»: «И некоторые говорили о хадисе, то есть хадисе аль-Мугиры, поскольку известное от аль-Мугиры — «хуффы»». Сказано в «аль-Мубди»: «И это не может считаться препятствием для допустимости передачи обоих выражений, так что становится верным протирание, как указано выше, то есть носков (джаурабайн)»». Так же сказал учёный Мулла Али аль-Кари в «Шарх аль-Мишкат»: «Сказано: известное из передачи аль-Мугиры — протирание хуффов. И был дан ответ, что нет препятствия тому, чтобы аль-Мугира передал оба выражения, и это подтверждено действием сподвижников». Конец. И далее последует перечисление их имён, достигающих шестнадцати сподвижников.
Третья сторона, и это наш ответ на утверждение об его отклонении (шузуз), — учитывая, что значение отклонения различно оценивается, и что оно не является пороком безусловно и не является предметом согласия.
Пояснение этому: ас-Суюти сказал в «Тадриб» при разъяснении слов ан-Навави в определении достоверного (сахих) хадиса, а именно: «то, чей иснад непрерывен передатчиками справедливыми, точными, без отклонения и без порочащей причины», следующее: сказано, что он не разъяснил ясно, что он имел в виду под отклонением здесь, а он упомянул относительно его вида три мнения: первое — противоречие надёжного передатчика более предпочтительному, чем он; второе — обособленность (тафарруд) надёжного передатчика безусловно; третье — обособленность передатчика безусловно. Он сказал: «И два последних отвергаются, так что представляется, что он имел в виду здесь первое».
Шейх ислама (1) сказал: «И это проблематично, поскольку если иснад непрерывен...»
И все передатчики его — люди справедливые, обладающие точной памятью, а значит, от него отпали явные пороки (иллят). А если исключено, что он «поражён пороком» (маалюль), то что мешает вынести решение о его достоверности? Ведь простое противоречие одного из его передатчиков тому, кто более надёжен, чем он, или более многочислен числом, не влечёт непременно слабости хадиса, а скорее относится к разряду «достоверный и более достоверный». Он сказал: и при этом я не видел, чтобы кто-либо из имамов хадисоведения выдвигал условие отсутствия «шудуз» (отклонения), выражаемого через понятие «противоречие»; напротив, из их практики видно лишь то, что одно предпочиталось другому по степени достоверности.
Имам ан-Навави сказал в разборе понятия «шазз» (отклонение): если передатчик своим уединённым сообщением не противоречит другому, а просто передаёт то, что никто другой не передавал, то, если он — справедливый, обладающий точной памятью, надёжный в своей точности, его уединённое сообщение является достоверным (сахих); если же его память не является надёжной, но при этом он не далёк от степени точного передатчика, то то, чем он уединился, является хорошим (хасан); а если он далёк от этого, то это отклонение (шазз), отвергаемое (мункар, мардуд). Конец цитаты.
Из этого становится ясно, что «шудуз» сам по себе не является пороком, поражающим достоверность переданного, а имеет вышеуказанную детализацию: если передатчик справедлив, обладает точной памятью, надёжен в своей точности, то его уединённое сообщение достоверно.
Из тех, кто возражал против того, чтобы делать «шудуз» пороком, поражающим достоверность хадиса, — имам Ибн Дакык аль-Ыйд. Аль-Ираки передал: относительно избавления от отклонения и порока Ибн Дакык аль-Ыйд сказал в «аль-Иктирах»: приверженцы хадисоведения добавили это в определение достоверного (сахих). Он сказал: и в этом есть сомнение с точки зрения взглядов правоведов-фикхистов, ибо многие пороки, которыми оперируют хадисоведы, не согласуются с основами правоведов. А Ибн ас-Салах сказал: они иногда расходятся в определении достоверности некоторых хадисов из-за разногласия в вопросе наличия в них этих качеств, либо из-за разногласия в выдвижении некоторых из них как условия. Конец цитаты.
Из этого следует, что выдвижение условия избавления от отклонения не является предметом единогласия, а предметом разногласия. Поэтому имам аль-Хаттаби определил достоверный хадис так: тот, чей иснад непрерывен и передатчики его справедливы. Аль-Ираки сказал: он не выдвинул условием точность памяти передатчика, ни избавление от отклонения и порока.
И он рассказал, что подобные условия восходят к самостоятельному суждению (иджтихад) исследователей в стремлении установить переданное, и поэтому их источники и выводы различались соответственно различию их условий.
Как мы это подробно разбирали во введении к книге «Жизнь аль-Бухари». И всё, что рассматривается на предмет установления достоверности с точки зрения иснада и правил терминологии хадисоведения, — это касается сохранения его достоверности со стороны иснада; а что касается установления его достоверности с точки зрения обстоятельства, чуждого иснаду, что называется «достоверным по иной причине» (сахих ли-гайрихи), — то это иной вид, о разъяснении которого будет сказано далее.
Четвёртое сомнение:
Слово имама ан-Навави в «Шарх аль-Мухазаб»: наши товарищи привели в качестве довода то, что невозможно продолжать ходить в этом, поэтому это недопустимо, подобно тряпке. Он сказал: ответ на хадис аль-Мугиры даётся с нескольких сторон: во-первых, он слаб, его признали слабым хафизы, и аль-Байхаки признал его слабым, и передал признание его слабым от Суфьяна ас-Саури, Абд ар-Рахмана ибн Махди, Ахмада ибн Ханбаля, Али ибн аль-Мадини, Яхьи ибн Маина, Муслима ибн аль-Хаджжаджа — а это выдающиеся имамы хадисоведения; и хотя ат-Тирмизи сказал: хадис хороший, достоверный (хасан сахих), — эти имамы имеют предпочтение перед ним, более того, каждый из них, если бы выступил один, имел бы предпочтение перед ат-Тирмизи по единогласному мнению знающих людей.
Во-вторых: если бы он и был достоверен, его следовало бы отнести к тому, в чём возможно продолжать ходить, — чтобы примирить доводы, ведь в самой формулировке нет обобщения, на которое можно было бы опереться.
В-третьих: аль-Байхаки, да помилует его Аллах, передал от устаза Абу аль-Валида ан-Нисабури, что он отнёс это к тому, что имелось в виду протирание двух носков с подошвами, обутых, а не отдельного носка и отдельной подошвы; так что как бы он сказал: он протёр свои носки с подошвами. Конец цитаты.
И вот ответ на это. Что касается слов имама ан-Навави: «наши товарищи привели в качестве довода, что невозможно продолжать ходить в этом», — то это может считать доводом лишь подражатель (мукаллид), но у хадисоведа и знатока основ права (усулиста) довод — это Книга и сунна, и то, что к ним возводится из прочих доказательств. А правило научного спора требует, чтобы сильное отвергалось только более сильным, а хадис — подобным ему или аятом, а не мнением или аналогией (кыяс); иначе это было бы уклонением в то, за что упрекают приверженцев мнения (асхаб ар-ра'й). А в этом вопросе нет аята, который отвергал бы этот хадис, и нет хадиса, который бы его отвергал; напротив, есть то, что подтверждает его из Книги и сунны, как было изложено выше, и это и есть признанный довод в основах права.
Что касается его слов: «он слаб, его признали слабым хафизы», — а затем он передал признание его слабым от тех, кого назвал, — то ответ на это уже был дан нами прежде, в третьем аспекте отражения третьего сомнения, через противопоставление этому признания его достоверности тем, кто признал его достоверным, при том что основанием признания его слабым является утверждение о его отклонении (шудуз), а мы уже разъяснили, что отклонение само по себе не является пороком, безусловно ослабляющим хадис, но кто был справедливым, точным в памяти, его уединённое сообщение достоверно, тем более что его подкрепляет то, что передано в том же смысле в упомянутом ранее хадисе о «тасахин», а также усиливает его деяние сподвижников, о чём будет сказано далее.
Поэтому имам ат-Тирмизи признал его достоверным. И не секрет, что сколько бы ни было тех, кто признал его слабым, их довод для признания слабости — это его отклонение, а вы уже узнали, что с этим не так. Здесь речь не о предпочтении по большинству или меньшинству, а о доказательстве, аргументации и соответствии установленным правилам; иначе большинство само по себе не является одним из признанных доводов и доказательств. Поэтому знатоки основ права (усулисты) в разделе о единичном сообщении (хабар аль-ахад) сказали: если большинство поступает вопреки ему, то есть вопреки единичному сообщению, это не препятствует обязательности действия по нему, ибо действие большинства не является доводом; и они обосновали это тем, что довод — это единогласие (иджма), а действие большинства не есть иджма, поскольку иджма — это согласие всех муджтахидов общины, в отличие от единичного сообщения, которое само по себе является доводом.
При этом, если бы мы захотели противопоставить множество тех, кто признал его слабым, мы противопоставили бы во много раз больше того, что у него есть, ибо протирание двух носков передано от сподвижников, среди них: Умар ибн аль-Хаттаб, Али, Абу Масуд, аль-Бара, Анас, Абу Умама, Сахль, Амр ибн Хурайс, Ибн Аббас, Ибн Умар, Ибн Абу Ваккас, Аммар, Биляль, Ибн Абу Авфа, аль-Мугира, Абу Муса, да будет доволен ими Аллах.
А из числа последователей (табиин) — от Катады, Ибн аль-Мусаййиба, Ибн Джурайджа, Атаа, ан-Нахаи, аль-Хасана, Хиляса, Ибн Джубайра, Нафиа, да помилует их Аллах Всевышний. И далее будет приведён иснад, восходящий к ним. Так что то, что эти праведные, да будет доволен ими Аллах, придерживались этого в действии, подкрепляет достоверность хадиса аль-Мугиры, усиливает его и, без сомнения, устанавливает его достоверность; ибо если это не является их непосредственным основанием (сендом), то иное, что имеет тот же смысл, является таковым. И в этом сомневается лишь тот, у кого есть хоть малейшая доля рассудительности, тем более что хадис о двух носках был принят Абу Ханифой, аш-Шафии, Ахмадом ибн Ханбалем, Исхаком, Даудом аз-Захири, Ибн Хазмом — а все они являются имамами фикха и самостоятельного суждения (иджтихада), и все они приводили его как довод в зафиксированном от них фикхе. А известно в науке терминологии хадисоведения, что хадис признаётся достоверным, если люди приняли его с одобрением, даже если у него нет достоверного иснада.
Абу аль-Хасан ибн аль-Хиссар сказал в «Такриб аль-мадарик» на «Муватта» Малика: достоверность хадиса иногда узнаётся, если в его иснаде нет лжеца, через соответствие какому-либо аяту Книги Аллаха или некоторым основам шариата, что побуждает принять его и действовать по нему. Конец цитаты. И это называется «достоверным по иной причине» (сахих ли-гайрихи), а «достоверный по иной причине» подобен «достоверному по своей сути» (сахих ли-затихи) в отношении довода к нему, действия по его требованию, следования его обобщению и конкретизации, безусловности и ограничению. А для узнавания достоверности хадиса со стороны, отличной от иснада, есть пути и способы познания, которые известны муджтахиду, как это установил Ибн аль-Хиссар.
Этим мы отвечаем тем, кто говорит о достоверности хадисов, которые не привёл имам аль-Бухари, а причина в том, что аль-Бухари привёл лишь то, что достоверно с точки зрения иснада, но не привёл всё то, что достоверно вообще без ограничения. Поэтому аль-Бухари сказал: я не включил в свою книгу ничего, кроме достоверного, а оставил из достоверного из-за долготы изложения. И подобно этому сказал Муслим: не всё, что у меня достоверно, я поместил здесь, я поместил лишь то, о чём они (учёные) достигли согласия. Поэтому ан-Навави сказал в «ат-Такриб»: они оба не охватили всё достоверное и не обязывались это делать. При этом явный смысл их слов таков, что они оставили и то, что достоверно со стороны иснада тоже, что является подходом хадисоведа, из опасения долготы, а тем более вероятно, что они оставили то, что достоверно не со стороны иснада, то есть «достоверное по иной причине», ибо у «достоверного по иной причине» нет устойчивого общего правила, это лишь то, что узнаёт человек, твёрдо укоренённый в основах и частных вопросах права, усердно изучающий пророческое руководство, знающий тайну шариатского установления и постигающий подлинную суть понимания религии (фикх фи-д-дин).
И некоторые из знатоков-исследователей называли этот метод «методом принятия сообщений» (кабуль аль-ахбар) через выведение (истидляль), чтобы уравновесить то, что рассматривали усулисты в вопросе «отвержения сообщения через выведение», как это подробно изложено в «аль-Мусавваде» и других обширных трудах по основам права. А выражение «аль-Мусаввады»: из того, чем предпочитается сообщение и придаётся ему приоритет — то, что оно подкрепляется общим смыслом Книги, или сунны, или аналогии (кыяс), или разумным смыслом (маана 'акли).
Многие имамы основ фикха (усуль) склонялись к тому, что хадис, принятый (общиной) с одобрением, дает знание (‘ильм); равно как и хадис, подкреплённый деянием сподвижников, а также то, в чём они разошлись между принятием буквально и толкованием иносказательно, и то, что соответствует установленному шариатом положению соответствием, обосновывающим сходство между ними, — как это видно в «Джам‘ аль-джавами‘» и других книгах, а также в развёрнутых сочинениях по терминологии хадисоведения.
Если это установлено, то хадис о двух джурабах (носках) относится к числу хадисов, принятых с одобрением; его подкрепляет деяние сподвижников, да будет доволен ими Аллах; он согласуется с аятом «И оботрите ваши головы и ваши ноги» (аль-Маида, 6) — согласно чтению с родительным и винительным падежом, если обратиться к нему; он подпадает под правило устранения затруднения (раф‘ аль-харадж); он согласуется с оттиранием хуффа (кожаных сапог). Все эти обстоятельства всячески подтверждают достоверность переданного.
В целом в хадисе о двух джурабах сошлись обе достоверности вместе: достоверность с точки зрения иснада, как это прямо указали ат-Тирмизи и Ибн Хиббан, и как мы установили, устранив мнимую аномальность (шузуз), приписываемую ему; и достоверность помимо иснада — те обстоятельства, которые были только что изложены. А если хадис достоверен, то не остаётся ничего иного, кроме слышания и повиновения.
Что же касается слов имама ан-Навави о том, что если хадис и достоверен, то его следует относить к тому носку, в котором возможно продолжать ходьбу, дабы совместить доводы, — то требуется указать доказательство именно относительно джураба. Где же довод на условие возможности продолжать в нём ходьбу? Известно ведь, что джураб — не то же самое, что хуфф, и у каждого своё положение. А когда довод в основах фикха приводится безоговорочно, он относится только к Книге, сунне и тому, что восходит к ним обоим. Противоречие же бывает лишь между двумя равносильными доводами, и тогда ищут способ их совмещения; в противном случае решающим является более сильный довод по общему согласию. А в данном вопросе нет ничего, кроме безоговорочного упоминания двух джурабов и общего смысла слова «тасахин» в обоих хадисах.
Что же касается его слов: «в этом выражении нет обобщения, за которое можно было бы держаться», — на это отвечается так: это указание на то, что упомянуто в основах фикха, — что утвердительное действие само по себе не содержит обобщения, поэтому передача о нём не влечёт обобщения ни для разновидностей, ни для способов установления смысла, ни для времён. Однако это верно согласно мнению тех, кто не признаёт обобщённости многозначного слова и не признаёт обобщённости способов установления значения. А те, кто признаёт обобщённость в обоих этих случаях, признают и обобщение здесь. Равным образом исследователи (мухаккикун) ограничили утверждение об обобщённости условием отсутствия в явном смысле выражения указания на всеохватность (истиграк), — как в случае со словами «джурабайн» и «тасахин»: они дают обобщение. Их доказательство таково: то, о чём передано со слов Пророка ﷺ, произошло в определённом виде, и потому это подобно многозначному слову; если один из вариантов перевешивает — то именно он берётся, а если устанавливается равенство — то часть случаев берётся из самого его действия, а остальное — по аналогии с ним.
Было возражено, что его действие ﷺ произошло в конкретном определённом состоянии. Ответили на это несогласием, поскольку возможно, что действие имело разные способы совершения, — как разъяснил учёный аль-Фанари в «Фусуль аль-бадаи‘».
Что касается его слов о том, что аль-Байхаки передал от ан-Найсабури, что тот толковал хадис так, будто речь идёт об оттирании двух подшитых кожей джурабов, а не отдельного джураба и отдельной подошвы, — как если бы было сказано «оттёр свои подшитые кожей джурабы», — то он имеет в виду то, что сказал аль-Байхаки в своём «Сунан». Он передал это, а затем сказал: «Я нашёл у Анаса сообщение (асар), указывающее на это», и привёл с иснадом от него, что он оттирал два джураба, низ которых был из кожи, а верх — из шёлка (хазз). Конец цитаты.
Это опроверг учёный Алаа ад-Дин аль-Мардини в «аль-Джавхар ан-Наки», сказав: хадис, то есть хадис аль-Мугиры, передан с присоединением слова «две подошвы» (на‘лайн) к «двум джурабам» через союз, что предполагает их различие; таким образом, буквальный смысл выражения противоречит этому толкованию. А из того, что Анас оттирал два подшитых кожей джураба, не следует, что и Пророк ﷺ поступал так же; поэтому поступок Анаса не может служить основанием для толкования хадиса смыслом, который не допускает его буквальное выражение. Конец цитаты.
Ибн аль-Хумам в «Фатх аль-кадир» сказал в ответ на это толкование: ограничение допустимости условием наличия подошвы в таком случае есть сужение доказательства — то есть хадиса — и смысла его помимо всякого основания. Конец цитаты, то есть без того, что побуждало бы к этому ни из его выражения, ни из его смысла. Ведь явный его смысл таков, что он ﷺ оттирал и джурабы, и подошвы — каждое по отдельности. И это подтверждается в отношении подошв многими хадисами в сводах сунны:
1 — Имам Абу Дауд в своём «Сунан» передал от Авса ибн Абу Авса ас-Сакафи, что Посланник Аллаха ﷺ совершил омовение и оттёр свои подошвы и ступни.
2 — Имам Ахмад в своём «Мусаде» передал от Авса ибн Авса, который сказал: «Я видел однажды моего отца, совершавшего омовение; он оттёр подошвы. Я спросил его: «Ты оттираешь их?» Он ответил: «Так я видел поступающим Посланника Аллаха ﷺ»».
3 — Имам Ахмад также передал от Авса, что он сказал: «Я видел Посланника Аллаха ﷺ, совершавшего омовение; он оттёр свои подошвы, затем встал на молитву».
4 — Имам Ибн Джарир ат-Табари в своём тафсире передал также от Авса, что он сказал: «Я видел Посланника Аллаха ﷺ, подошедшего к отхожему месту людей; он совершил омовение и оттёр свои ступни», то есть свои подошвы, чтобы это соответствовало предыдущему риваяту.
5 — Ат-Табарани передал от Аббада ибн Тамима, от его отца, что он сказал: «Я видел Посланника Аллаха ﷺ, совершавшего омовение и оттиравшего свои ноги».
6 — Имам Ибн Джарир ат-Табари в своём тафсире передал от Хузайфы, что он сказал: «Посланник Аллаха ﷺ подошёл к отхожему месту людей, помочился там, затем попросил воды, совершил омовение и оттёр свои подошвы».
7 — Аль-Баззар передал с достоверным иснадом от Ибн Умара, что он совершал омовение, когда его подошвы были на его ногах, и оттирал их, говоря: «Так поступал Посланник Аллаха ﷺ». Привёл это хафиз Ибн Хаджар в «Тахридж ахадис аль-Хидая». Ас-Суюти в «ат-Тадриб» сказал: этот хадис Ибн Умара, приведённый в «Мусаде» аль-Баззара, признал достоверным Абу-ль-Хасан Али ибн Мухаммад ибн Абд аль-Малик ибн аль-Каттан, автор книги «аль-Вахм ва-ль-ихам».
8 — Аль-Байхаки передал с хорошим иснадом от Ибн Умара, что он сказал: «Я видел, как Посланник Аллаха ﷺ надевал их», то есть подошвы из сафьяна («сибтия»), «и совершал в них омовение, и оттирал их». Передал это хафиз Ибн Хаджар в «Тахридж ахадис аль-Хидая».
9 — Аль-Бухари и Муслим передали от Убайда ибн Джурайджа, от Абдуллаха ибн Умара, что он сказал: «Я видел, как Посланник Аллаха ﷺ носил сафьяновые подошвы («сибтия»), в которых нет шерсти, и совершал в них омовение, и мне понравилось носить их подобным образом».
Смысл его слов «совершал в них омовение» — что он оттирал их, как это разъяснили риваяты аль-Баззара и аль-Байхаки прежде, а риваяты разъясняют друг друга.
Что же касается слов аль-Бухари, что смысл его — мытьё ступней в подошвах, то это отверг хафиз (Ибн Хаджар), а также аль-Исмаили, как передал это аль-Айни, — из-за противоречия этого тому, что передано от самого Ибн Умара.
10 — Ад-Дарими в своём «Мусаде» передал от Абд Хайра, что он сказал: «Я видел, как Али совершал омовение и оттирал две подошвы; он делал это широко, а затем сказал: «Если бы я не видел Посланника Аллаха ﷺ поступавшим так, как вы видели меня поступающим, я счёл бы, что внутренняя сторона ступней более достойна оттирания, чем их внешняя сторона»».
11 — Ибн Хузайма передал через путь Абд Хайра от Али, да будет доволен им Аллах, что он попросил кувшин с водой, затем совершил лёгкое омовение и оттёр свои подошвы, затем сказал: «Так совершал омовение Пророк ﷺ для того, кто находится в состоянии ритуальной чистоты, пока не осквернится». Ибн Хиббан последовал в этом за ним и сказал относительно упомянутого ранее хадиса Авса: это было в добровольной (нафль) молитве.
Все эти сообщения указывают на то, что оттирание подошв совершалось именно на них самих, без чего-либо другого при них, вроде джураба. И все они разъясняют хадис аль-Мугиры так, как мы уже указали прежде. Поэтому учёные единогласно сошлись на том, что не ставится условием наличие подошвы для джурабов, и допустили, чтобы они были плотными, даже если они не подшиты кожей, как будет далее указано. Таким образом отпадает то, что сказал ан-Найсабури, а равно и другие.
Пятое сомнение:
То, что приведено против хадиса Абу Мусы аль-Аш‘ари. Абу Дауд сказал в своём «Сунан»: передано от Абу Мусы аль-Аш‘ари, от Пророка ﷺ, что он оттирал два джураба; но эта передача не является непрерывной (мутасил), и не является сильной (кавий). Ас-Синди в своих примечаниях к Абу Дауду сказал относительно его слов «не является непрерывной»: то есть потому, что она передана через ад-Даххака ибн Абд ар-Рахмана от Абу Мусы, а его слушание от него не установлено достоверно; а слова «не является сильной» — то есть потому, что она передана через Ису ибн Синана от ад-Даххака, а его ослабили Ахмад, Ибн Ма‘ин, Абу Зур‘а, ан-Насаи и другие. Конец цитаты. Хафиз Ибн Хаджар сказал: хадис Абу Мусы, на который указал Абу Дауд, вывел Ибн Маджа, и в его иснаде есть слабость и разрыв, как сказал Абу Дауд. Конец цитаты.
Ответ: то, что сказал учёный-исследователь Алаа ад-Дин аль-Мардини в «аль-Джавхар ан-Наки», отвечая аль-Байхаки: ослабление на основании неустановленности слушания ад-Даххака от Абу Мусы основано на мнении тех, кто ставит условием для непрерывности установление факта слушания. Он сказал: кроме того, это противоречит тому, что упомянул Абд аль-Гани, ибо он сказал в «аль-Камаль»: ад-Даххак слышал от Абу Мусы. Он сказал: а Ибн Синан признан надёжным Ибн Ма‘ином, тогда как другие его ослабили. Ат-Тирмизи же вывел в разделе о похоронах хадис, в иснаде которого есть этот Иса ибн Синан, и признал его хорошим (хасан). Конец цитаты.
Аз-Захаби сказал в «аль-Мизан»: он — то есть Ибн Синан — из числа тех, чей хадис записывается.
Он сказал: и некоторые сочли его достойным доверия, а аль-Иджли сказал: в нём нет беды. На этом заканчивается. В общем, хотя и нашлись те, кто его ослабил, нашлись и те, кто его подтвердил как надёжного. А среди имамов есть такие, которые не оставляют хадис ослабленного передатчика, пока не сойдутся на его отвержении. И нельзя говорить, что большинство считает, что порочение имеет приоритет над подтверждением надёжности, ибо это обусловлено тем, что порочение должно быть разъяснённым, а не общим, и должно основываться на достоверно установленном факте, а не на пути иджтихада (личного суждения), как сказал имам Ибн Дакык аль-Ыд, и это передал от него ас-Суюты в «ат-Тадриб» (сноска 1: с. 113). Так что этот вопрос требует внимательности, ибо он не имеет абсолютного применения, как это может показаться. Кроме того, хадис может укрепляться и подтверждаться тем, что он передаётся другим путём с тем же текстом или с тем же смыслом. И действительно, риваят Абу Мусы, о котором здесь речь, найден с тем же текстом в хадисе аль-Мугиры, и с тем же смыслом — в хадисе Саубана о «тасахин» (носках). Так что он стал достоверным благодаря другому (хасан лигайрихи), что подобно достоверному по своей сути (хасан лидатихи), и оба вида применяются на практике, и на основании их выносится решение. Смотри подробные труды по терминологии хадисов.
В общем, сколько бы эти хадисы ни ослаблялись тем, чем их ослабляли — прерванностью иснада или отклонением, — но выяснилось, как мы доказали, что среди них есть достоверный по своей сути согласно словам ат-Тирмизи, как было изложено ранее, и есть достоверный благодаря другому. В основах науки хадиса отмечено, что если хадис с изъяном подкрепляется слабым хадисом, или словом сподвижника, или его действием, или мнением большинства учёных, или аналогией (кыяс), или широким распространением без возражения, или практикой людей эпохи, соответствующей ему, — то совокупность этого становится доводом, потому что от соединения двух слабых элементов возникает сила, дающая основание для предположения (ظن). Смотри «Джам аль-Джавами» и его толкование в разделе о мурсаль-хадисах. И Аллах говорит истину, и Он направляет на путь.
Разъяснение того, что «джаураб» (носок) известен в языке и в шариате, и нет пути к тому, чтобы толковать его иначе, чем в известном значении
В «аль-Мисбахе» сказано: «джаураб» имеет форму «фаваль» и является арабизированным словом, множественное число — «джавариба» с «ха», а иногда эта буква отпадает. На этом заканчивается. Он не дал ему определения, потому что это очевидно и известно каждому, а очевидные вещи не нуждаются в определении. В «аль-Камус» и его толковании — подобное же. Абу Бакр ибн аль-Араби сказал: «джаураб» — это два покрова для стопы из шерсти, которые изготавливаются для защиты. На этом заканчивается. В «ат-Таудих» аль-Хаттаба аль-Малики сказано: «джавариб» — это то, что имеет форму хуффа (кожаного сапога), изготовленное из льна, хлопка или иного материала. А в «ар-Раудд аль-мурабба» аль-Бахути аль-Ханбали: «джаураб» — это то, что надевается на ногу в форме хуффа, но не из кожи. На этом заканчивается.
Аль-Айни сказал: «джаураб» — это то, что носят жители сирийских земель с суровым холодом, изготавливается из скрученной шерстяной нити и надевается на стопу до места выше щиколотки. На этом заканчивается. Аль-Халаби в толковании «аль-Мунья» сказал: «джаураб» — это то, что надевается на ногу для защиты от холода и подобного, и не называется ни хуффом, ни джармуком. На этом заканчивается. Что касается «джармук» — правоведы говорят, что это «мук», а он, как сказано в «аль-Камус», — толстый хуфф, надеваемый сверх другого хуффа. Ибн Сида сказал: «мук» — разновидность хуффов. Аль-Джаухари сказал: «мук» — короткий хуфф, надеваемый сверх другого хуффа, персидское слово, арабизированное.
Подобное «джаураб» не требует того, чтобы подтверждать его языковое и шариатское значение, известное каждому, ссылками на слова учёных о его смысле, ибо это относится к разъяснению очевидного. Но нас побудило к этому то, что мы увидели в некоторых книгах утверждение, будто «джаураб» — это хуфф, который надевается сверх другого хуффа до места выше щиколотки для защиты от холода и для сохранения нижнего хуффа от грязи и загрязнения от мытья.
И ещё одно ограничение его тем, что он должен быть из кожи. Это ошибка в отношении языка, обычая и также фикха, потому что то, что здесь описывается, — это «джармук», а не «джаураб». Из странных утверждений — слова аль-Джазули из числа маликитских правоведов: разошлись во мнениях относительно «джаураб» и «джармук» — являются ли они двумя именами для одного и того же обозначаемого? И, кажется, разногласие возникло из того, что передано в «ат-Таудих», что имам Малик (да будет доволен им Аллах) разъяснил «джармук» как «джаураб», обшитый кожей снизу и сверху, из чего было ошибочно понято, что «джаураб» не бывает иначе, кроме как таким, тогда как если «джаураб» обшит кожей таким образом и называется «джармук», из этого не следует, что каждый «джаураб» является «джармуком»; ибо «джаураб» охватывает и кожаный, и не кожаный вид, — если бы он не охватывал их, не было бы нужды в его ограничении, когда имеется в виду особый вид.
В общем, язык и обычай свидетельствуют о том, что «джаураб» — это в абсолютном смысле то, что надевается на ногу не из кожи, будь оно снабжено подошвой или нет.
И установлено, что всякое имя, упомянутое в тексте Книги или сунны, к которому привязано какое-либо из шариатских постановлений, обязательно должно применяться только к тому, что предполагает это имя, и не должно выходить за пределы шариатского значения, установленного для него. И у Аллаха — содействие в правильном пути.
Упоминание тех сподвижников (да будет доволен ими Аллах), от кого передано протирание двух «джаураб»
Имам Абу Дауд сказал в своём «Сунане» (в главе о протирании двух «джаураб»): протирали два «джаураб»: Али ибн Абу Талиб, Ибн Масуд, аль-Бара ибн Азиб, Анас ибн Малик, Абу Умама, Сахль ибн Саад, Амр ибн Хурайс. И это передано от Умара ибн аль-Хаттаба и Ибн Аббаса. На этом заканчивается. А в толковании «аль-Икна» добавлено: Аммар, Биляль и Ибн Абу Авфа (да будет доволен ими Аллах).
Итого — четырнадцать сподвижников, а также аль-Мугира и Абу Муса, поскольку от них передано вышеупомянутое, так что общее число составляет шестнадцать сподвижников. Ибн Хазм в «аль-Мухалла» привёл с иснадом от некоторых из тех, кого мы назвали, факт совершения протирания. Его выражение таково: «Протирание всего, что надевается на две ноги из того, что разрешено носить и что достигает выше щиколоток, является сунной, будь то два хуффа или два «джаураб», если они были надеты в состоянии омовения. Протирание разрешено для проживающего на один день и одну ночь, а для путника — на три дня с их ночами, после чего протирание уже не допускается». После того как он привёл хадисы о протирании двух «джаураб», он сказал: и из числа тех, кто говорил о протирании двух «джаураб», — группа из предшественников (саляф). Затем он привёл с иснадом от Каба ибн Абдуллаха, который сказал: я видел Али ибн Абу Талиба (да будет доволен им Аллах), он помочился, затем протёр свои сандалии и свои «джаураб». И от Абу аль-Джуляса (сноска 1: с даммой на «джим» и облегчённым «лям») от Ибн Умара, что он протирал свои «джаураб» и свои сандалии. И от Исмаила от его отца, который сказал: я видел аль-Бара ибн Азиба, протирающего свои «джаураб» и свои сандалии. И от Ибрахима ибн Хаммама ибн аль-Хариса от Абу Масуда аль-Бадри, что он протирал свои «джаураб» и свои сандалии. И от Асыма аль-Ахваля, который сказал: я видел Анаса ибн Малика, протирающего свои «джаураб». И от Ибн Умара, который сказал: помочился Умар ибн аль-Хаттаб в день пятницы, затем совершил омовение и протёр два «джаураб» и две сандалии, и совершил с людьми пятничную молитву. И от Абу Ваиля от Абу Масуда, что он протирал два своих «джаураб» из шерсти. И от Яхьи аль-Бакка, который сказал: я слышал Ибн Умара, говорящего: протирание двух «джаураб» подобно протиранию двух хуффов.
То, что передано от выдающихся сподвижников (да будет доволен ими Аллах) и от тех, кто после них, о допустимости протирания двух «джаураб», даже если они тонкие
Имам ан-Навави сказал в толковании «аль-Мухаззаб»: наши товарищи (шафииты) передали от Умара и Али (да будет доволен ими Аллах) допустимость протирания «джаураб», даже если он тонкий. И они передали это от Абу Юсуфа, Мухаммада, Исхака и Дауда. Затем ан-Навави сказал: и приводил в доказательство тот, кто разрешил это, даже если он тонкий, хадис аль-Мугиры о том, что «Пророк ﷺ протёр два своих «джаураб» и две свои сандалии», и от Абу Мусы подобное этому в возведённом к Пророку виде (марфуан). На этом заканчиваются его слова. И в этом дополнение к тому, что было прежде, — прямое указание на допустимость от них, хотя это и понимается из абсолютного смысла переданного, — сказано, потому что основой в отношении абсолютного (мутлак) является толкование его в его абсолютном смысле, пока не появится то, что его ограничит, подобно тому как общее (амм) сохраняет своё постановление, пока его не сузит доказательство. И далее будет разъяснение этого из слов имама Ибн Хазма, да будет над ним милость и благоволение Аллаха.
Разъяснение того, что мнения сподвижников и их фетвы более достойны принятия, чем иные, и возражение тому, кто утверждал об умалении доверия к переданному от них
Это величайший вопрос, который обязан выслушать со вниманием каждый, кто ухватил хоть частицу знания (сноска 1: то есть собрал часть его), ибо многие люди, когда им приводится мнение сподвижника по какому-либо вопросу, не признают его значимости, опираясь на то, что он не относится к тем, чьё действие было заучено (для практики), а иногда доходят до того, что говорят: он не относится к тем, чей мазхаб зафиксирован. А поскольку это относится к тому, чем нельзя пренебрегать в религии, ибо подобное утверждение считается предосудительным у укоренённых в знании, необходимо устранить в этом путаницу в наставление боящимся Аллаха.
И это потому, что сподвижники (да будет доволен ими Аллах) занимают наивысшее положение и высочайшее место во всяком знании, деянии, достоинстве и благородстве.
Имам Ибн аль-Каййим (да помилует его Аллах) сказал в «Илям аль-Мувакки‘ин»: подобно тому как сподвижники — господа общины, её имамы и вожди, они также господа муфтиев и учёных. Муджахид сказал: учёные — это сподвижники Мухаммада ﷺ. И передал он (да помилует его Аллах) от аш-Шафии, что тот сказал о сподвижниках: они выше нас во всяком знании, усердии, благочестии, разуме и деле, которым обретается знание, и их мнения для нас более надёжны и более достойны принятия, чем наше собственное мнение… и так далее.
Если ты это уяснил, тебе стало ясно, что упомянутое в «Джам‘ аль-джавами‘» ас-Субки о наличии двух мнений относительно следования мнению сподвижника (таклид ас-сахаби) — согласно одному из них это запрещено, поскольку доверие к его мазхабу утрачено, так как он не был записан, — и приписывание его толкователем этого мнения имаму двух Святынь аль-Джувейни, а также «исследователям» (то есть последователям аль-Джувейни и его сторонникам), — есть речь неясная, внешним видом которой не следует обольщаться. Из слов не одного из имамов можно извлечь отвержение этого мнения, более того, сам ас-Субки отверг его и сказал, как передал от него аз-Заркаши, и ты увидишь это в его примечаниях: если достоверно установлено мнение сподвижника, то следование ему допустимо по единогласному мнению.
Аль-Изз ибн Абд ас-Салям был спрошен о том, кому достоверно известен мазхаб Абу Бакра или другого из учёных сподвижников в каком-либо вопросе — обращается ли он к иному мнению или нет? Он ответил, что если от кого-либо из сподвижников достоверно установлено мнение по какому-либо из положений, то отступать от него нельзя иначе как при наличии более ясного доказательства, чем его доказательство. Он сказал: и не обязательно для муджтахидов следовать сподвижникам в спорных вопросах, более того, это недопустимо при явном превосходстве их доказательств над доказательствами сподвижников.
Ибн Таймийя сказал в одной из своих фетв: что касается высказываний сподвижников, то если они получили распространение и не были отвергнуты в их время, то они являются доказательством у большинства учёных; если же они разошлись во мнениях, то спорное возвращается к Аллаху и Посланнику, и мнение одних из них не является доказательством при разногласии других с ним по единогласному мнению учёных. Если же кто-то из них высказал мнение, а другой не высказал противоречащего ему, и оно не получило распространения, то в этом есть разногласие, и большинство учёных считают его доказательством, как Абу Ханифа, Малик, Ахмад — согласно известному от него, и аш-Шафии — согласно одному из двух его мнений.
Текстов о внимании к высказываниям сподвижников больше, чем можно перечислить. Мы говорим это как введение к преданным мнениям о протирании носков (масх аль-джаурабайн), содержащимся в «Китаб ас-сунан» Абу Дауда и других, ибо они являются доказательством в этом вопросе против всякого, кто противоречит им, в каком бы виде они ни были, поскольку, согласно тому, что разъяснил Ибн Таймийя и установили знатоки основ, они либо распространены и не отвергнуты — а то, что таково, является доказательством по единогласному мнению, — либо это мнение высказали некоторые из них, а противоречащее ему не распространилось, и большинство считают это доказательством. И известно, что здесь нет противоречащего, чьё мнение распространилось бы, ибо от них не передано в этом вопросе ничего, кроме возведения его к Пророку ﷺ, либо их собственного действия по нему, как ты узнал из многочисленных риваятов.
Из очевидного в области положений то, что если постановление, число передатчиков которого, а также высказавших его и действовавших по нему, достигло шестнадцати, если бы они принадлежали к иному, не сподвижническому, поколению, то не было бы сомнения в его принятии — так как же обстоит дело, если все они принадлежат к поколению сподвижников, да будет над ними милость Аллаха и Его благоволение!
Всё это — при предположении, что в данном вопросе, то есть в вопросе протирания носков, не передано ничего, кроме их мнения. В действительности же мы уже привели ранее то, что передано в этом вопросе из хадисов, которые являются доказательством в этом деле и тем, к чему возвращаются при разногласии («когда приходит река Аллаха, прекращается река Ма‘кыля»).
Это положение следует уяснить тем, кто настаивает лишь на таклиде, чтобы они знали: тому, кто предпочитает таклид, надлежит следовать мнению сподвижников, ибо они наиболее знающи, а знатоки основ единогласны в том, что в вопросах таклида отдаётся предпочтение наиболее знающему.
Ибн аль-Каййим сказал в «И‘лям аль-мувакки‘ин»: неизвестно, каково оправдание таклидчика в предпочтении мнений не-сподвижников их мнениям — как же обстоит дело, если он запрещает принимать мнение сподвижника, и как же — если он доходит до обвинения в новшестве того, кто действовал по нему? Несомненно, к нему применима известная поговорка: «бросила в меня своей же болезнью и ускользнула».
Что же касается сомнения относительно недостоверности того, что передаётся как мазхаб сподвижников, поскольку их мазхаб не был записан, то оно слабее паучьего жилища, ибо наша речь идёт о том, что передано от них в надёжных, распространённых в обиходе книгах сунны и фикха, особенно в двух «Сахихах» и книгах «Сунан», которые были сохранены от прибавления и убавления благодаря силе заботы о них в виде толкования, выверки и обилия рукописных копий, отмеченных пометками о слышании со стороны хафизов в большинстве библиотек, — того, чему нет подобного в известных книгах имамов фикха, чьи мазхабы прославлены.
Нет сомнения, что это одно из чудес Посланника ﷺ, ибо Аллах предопределил для его сунны хранителей, как это сделал и для Своего благородного Откровения, и Ему хвала и милость.
При этом основной опорой с тех пор, как распространилось сочинительство и составление книг, стала передача от существующего [текста], к которому душа испытывает доверие — независимо от того, был ли он полностью сверен со своим оригиналом или нет, — до тех пор, пока преобладает предположение о его достоверности и сердце находит в этом успокоение; это называется «виджада» (нахождение письменного текста без прямой передачи). Поэтому имам аль-Мукбили в «аль-‘Ильм аш-шамих» возразил против их прямого утверждения о недопустимости опоры на виджада, сказав, что это противоречит [их же практике], ибо упомянутое их же утверждение — не что иное, как виджада. Он сказал: а доверие — это условие для всякого пути [передачи].
Более того, именно на упомянутой виджада опираются судьи, муфтии и те, кто выводит правовые нормы, поскольку невозможно возвести каждую книгу к её автору и выверить её от него посредством слышания и чтения на всех уровнях передачи. При этом в книгах хадисов обнаруживается такая степень выверки, изучения, толкования и множество выверенных рукописных копий, которыми гордятся за их чтение, почитают за слышание, изучение и получение разрешения на передачу, чего не найдётся и одной десятой доли в сочинениях четырёх имамов и других. И если бы кто-то захотел переписать или напечатать книгу из сочинений [этих] имамов, ему бы преградило путь к обретению полных её списков многое, и после поисков обычно находятся лишь разрозненные части или дефектная копия, — тогда как последователям этих имамов надлежало бы переписывать их [книги] тысячами в каждом столетии и служить им чтением, обучением, распространением и толкованиями.
Однажды я приложил усилия, чтобы обрести рукописную копию «Рисаля» имама аш-Шафии или толкование к ней, чтобы сравнить с печатным изданием и переписать толкование, — но не нашёл от неё и следа ни в одной библиотеке Сирийского края. Где это в сравнении с рукописными копиями книг двух «Сахихов» и «Сунан», которыми заполнены библиотеки всего мира, и обретение их лучших экземпляров не составляет труда для всякого желающего? Не является ли поэтому доверие к книгам сунны и содержащемуся в них — как возведённому [к Пророку], так и остановленному [на сподвижнике] (то есть высказываниям и фетвам сподвижников) — сильнее в душе, чем доверие к иным книгам? О Господи, конечно же!
Из того, что подтверждает сказанное нами о виджада, — то, что содержится в «Тадриб ар-рави» ас-Суюти, толковании к «Такриб» ан-Навави, в конце раздела о достоверном хадисе (стр. 49). Его слова: от имама Ибн Бурхана в «аль-Аусат» — все правоведы согласны в том, что действие по хадису не обусловлено его слышанием, но если [некто] убедился в достоверности копии, ему допустимо действовать по ней, даже если он не слышал [её от передатчика напрямую]. Устаз Абу Исхак аль-Исфараини передал единогласное мнение о допустимости передачи из надёжных книг без условия непрерывности иснада до их составителей. Иль-Кия ат-Табари сказал в своём комментарии: тот, кто нашёл хадис в достоверной книге, может передавать его и приводить как доказательство.
Шейх Изз ад-Дин ибн Абд ас-Салям сказал в ответе на вопрос: что касается опоры на достоверные и надёжные книги фикха, то учёные этой эпохи согласны в допустимости опоры и опирания на них, ибо доверие к ним достигнуто так же, как достигается через риваят, и поэтому люди опираются на известные книги в грамматике, языке, медицине и прочих науках ввиду достигнутого доверия к ним и отдалённости от искажения.
Вдумайся же в слова имамов об опоре на содержащееся в книгах фикха и других [дисциплин], и ты узнаешь, что если в них найдена передача от сподвижника или изложение его мазхаба, то этому доверяют и действуют по нему без сомнения, и это предпочтительнее прочего в вопросе таклида для того, кто желает следовать ему, — так уразумей же это и не будь пленником таклида.
Те из последователей (табиинов), от кого передано протирание носков
Не секрет, что если в каком-либо вопросе не найдено ни возведённого [к Пророку] сообщения, ни остановленного [на сподвижнике], но найдено мнение или фетва табиинов относительно него, то это принимается во внимание и учитывается, особенно в вопросе следования наиболее знающему и наиболее достойному среди таклидчиков. Мухаммад ибн Са‘д передал, что Абу Салама ибн Абд ар-Рахман спросил аль-Хасана: «Скажи мне о том, что ты передаёшь людям в фетвах — это то, что ты слышал, или твоё собственное мнение?» Аль-Хасан ответил: «Нет, клянусь Аллахом, не всё, что мы передаём в фетвах, мы слышали, но наше мнение для них лучше их собственного мнения о себе».
От последователей (табиинов) передано несколько сообщений о протирании поверх носков: имам Ибн Хазм (да смилуется над ним Аллах) привёл в своей книге «Аль-Мухалля» от Катады, от Саида ибн аль-Мусайиба, что он сказал: «Носки подобны сапогам (хуффейн) в отношении протирания». И от Ибн Джурайджа: «Я спросил Ату: протирают ли поверх носков? Он ответил: да, протирайте поверх них так же, как поверх сапог». И от Ибрахима ан-Наха‘и, что он не видел ничего плохого в протирании поверх носков. И от аль-Фадля ибн Дукайна, который сказал: «Я слышал, как аль-А‘маша спросили о носках: протирают ли поверх них, если ночевали в них? Он ответил: да». И от Катады, от аль-Хасана и Хиляса ибн Амра, что они оба считали носки подобными сапогам в отношении протирания. Затем он перечислил из числа табиинов Саида ибн Джубайра и Нафи‘а. Затем Ибн Хазм сказал: «И это мнение Суфьяна ас-Саври, аль-Хасана ибн Хайя, Абу Юсуфа, Мухаммада ибн аль-Хасана, Абу Саура, Ахмада ибн Ханбаля, Исхака ибн Рахавайха, Давуда ибн Али (аз-Захири) и других».
Разъяснение мнений известных правоведов о протирании поверх носков
Мазхаб маликитов о протирании поверх носков
Имам Ибн аль-Касим сказал в «Мудаввана»: «Малик говорил о носках, которые надеты на ногу, у которых снизу пришита кожа и сверху пришита кожа: он протирает поверх них». Затем он отступил от этого и сказал: «Не протирает поверх них». Ибн аль-Касим сказал: «Первое его мнение мне более любимо, если на них есть кожа, как я тебе описал». Ибн Юнус сказал: «И это, то есть первое мнение Малика, — правильное, потому что если на носке есть пришитая кожа, доходящая до щиколоток, то это подобно сапогу» (передал это аль-Мавак в «Ат-Тадж ва аль-икляль»).
В том, что Ибн аль-Касим избрал мнение, от которого отступил его имам Малик, и его прямое утверждение, что оно ему более любимо, а также слова Ибн Юнуса о том, что оно правильное, — весомое подтверждение того, что последователи имамов уклонялись от чистого подражания (таклида) и опирались только на довод, и это в действительности становилось их собственным мазхабом. Так же было дело у обоих учеников Абу Ханифы с ним. Так же было и у учеников аш-Шафии, ибо аль-Музани часто отделяется мнением от своего учителя аш-Шафии. Ан-Навави передал в конце комментария к вступлению «Аль-Мухаззаб» от имама аль-Харамайна, что если аль-Музани отделяется собственным мнением, то он становится обладателем самостоятельного мазхаба. И многие из учеников аш-Шафии избрали некоторые его вопросы, от которых он отступил, и издавали фетвы по ним после него. Имам аль-Харамайн сказал: «То, от чего отступили, не является мазхабом отступившего. Когда мы узнаём положение «древнего» мнения (кадим) и находим, что наши товарищи издавали фетвы по этим вопросам согласно древнему мнению, мы относим это к тому, что их иджтихад привёл их к древнему мнению из-за явности его довода, и они — муджтахиды, и вынесли по нему фетву». Вдумайся в его слова «и они — муджтахиды», и ты узнаешь ошибочность того, что некоторые бормочут, будто они муджтахиды в рамках мазхаба, а не абсолютно, — ведь они муджтахиды абсолютно, и не каждый муджтахид обладает последователями и записанным мазхабом. К тому же, если бы это было выведено на основании правил имама, это не было бы его мазхабом. Имам ан-Навави сказал: «Уже было упомянуто их разногласие о том, приписывается ли выведенное (мустанбат) аш-Шафии. И наиболее верное — что не приписывается».
То, что передано от имама аш-Шафии и его учеников о протирании поверх носков
Имам ат-Тирмизи сказал в своём «Сунан» (в главе о протирании поверх носков и сандалий) примерно следующее: «И это (то есть протирание поверх носков) — мнение не одного из обладателей знания, и этого мнения придерживаются Суфьян ас-Саври, Ибн аль-Мубарак, аш-Шафии, Ахмад и Исхак. Они говорят: протирают поверх носков, даже если они не имеют подошвы, если они плотные».
И известно, что имам ат-Тирмизи передавал от учеников имама аш-Шафии, и поэтому он сказал в конце своей книги «Сунан»: «То, что в ней от слов аш-Шафии, — большая часть этого то, что мне сообщил аль-Хасан ибн Мухаммад аз-За‘фарани от аш-Шафии, а то, что относится к омовению и молитве, — нам передал это Абу аль-Валид аль-Мекки от аш-Шафии. И среди этого то, что нам передал Абу Исмаил, сказав: нам передал Юсуф ибн Яхья аль-Курайши аль-Буйти от аш-Шафии. И упомянул в ней некоторые вещи от ар-Раби‘, от аш-Шафии, и ар-Раби‘ разрешил нам это и написал нам об этом».
Имам аш-Шафии сказал в «Аль-Мухаззаб»: «И если надел носок, разрешается протирание поверх него при двух условиях: первое — чтобы он был плотным, не просвечивал; второе — чтобы он был с подошвой (муналлян)». Комментатор его, ан-Навави, сказал: «Так же категорически утверждала группа, среди них шейх Абу Хамид, аль-Махамили, Ибн ас-Саббаг и другие. Аль-Музани передал, что не протирают поверх носков, кроме как если они оба обшиты кожей на стопах». Затем ан-Навави сказал: «И верное, более того — правильное, — то, что упомянул судья Абу ат-Тайиб аль-Каффаль и группы исследователей, что если возможно продолжать ходьбу в них, то это разрешено, каким бы ни был носок, а иначе — нет».
Мазхаб ханафитов
Имам аль-Касани сказал в «Бадаи‘ ас-сана’и‘»: «Что касается протирания поверх носков, то если они оба обшиты кожей или имеют подошву, это допустимо без разногласия среди наших товарищей. А если они не обшиты кожей и не имеют подошвы, то если они тонкие, пропускающие воду, протирание поверх них не допускается по единогласному мнению; а если они плотные, то не допускается у Абу Ханифы, а у Абу Юсуфа и Мухаммада допускается». И передано, что он протирал поверх своих носков во время своей болезни, а затем сказал своим посетителям: «Я сделал то, от чего я запрещал людям», — и они привели это как доказательство того, что он отступил от своего мнения. Затем он сказал: «Абу Юсуф и Мухаммад привели в качестве доказательства хадис аль-Мугиры ибн Шу‘бы, что Пророк ﷺ совершил омовение и протёр поверх носков; и потому что допустимость в отношении сапога — ради устранения затруднения из-за тяжести его снятия, и это значение присутствует и в носке».
Мазхаб ханбалитов
В «Аль-Икна‘» и его комментарии: «Действительно протирание поверх плотного носка или иного, даже если он не обшит кожей и не имеет подошвы, или сделан из ткани, если возможно продолжать в нём ходьбу». Затем он сказал: «И хадис аль-Мугиры: «Он ﷺ протёр поверх носков и сандалий» указывает на то, что они были без подошвы, ибо если бы они были с подошвой, он не упомянул бы сандалии, ведь не говорят: «протёр поверх сапога и его подошвы»».
Слова имама Ибн Рушда аль-Малики
Он (да смилуется над ним Аллах) сказал в своей книге «Бидаят аль-муджтахид»: «Разошлись они во мнении о протирании поверх носков, и причина их разногласия — их разногласие в достоверности сообщений, переданных от него (мир ему), о том, что он протирал поверх носков и сандалий, а также их разногласие в том, распространяется ли на что-либо иное аналогия с сапогом, или же это обряд, по которому нельзя проводить аналогию и распространять его за пределы его собственного места. Так, тот, у кого хадис не был достоверным или не дошёл до него, и кто не считал допустимой аналогию с сапогом, ограничил протирание только сапогом; а тот, у кого сообщение было достоверным и допустимой аналогия с сапогом, разрешил протирание поверх носков».
Обычай Ибн Рушда в упомянутой книге — разъяснение путей выведения мнений муджтахидов, однако в каждом вопросе, где умножились пути выведения и разветвились мнения, истина непременно заключена в одном из них — том, довод которого достоверен и путь выведения которого силён. А здесь, в вопросе о протирании поверх носков, довод достоверен, и путь выведения силён, как мы приводили ранее и приведём далее. Поэтому имам ан-Навави сказал в хадисе о посте шести дней шавваля у Муслима, возражая имаму Малику относительно нежелательности этого поста, примерно следующее: «Если установлена сунна, она не оставляется из-за того, что некоторые люди, или большинство их, или все они оставили её». И так же говорится о протирании поверх носков: оно не оставляется после установления его достоверности из-за разногласия того, кто разошёлся во мнении, или из-за аналогии того, кто провёл аналогию, ибо нет иджтихада против ясного текста, и мы отрекаемся к Аллаху от отвержения текстов посредством аналогий и мнений.
Имам Ибн аль-Кайим сказал: «Тот, кто не держится текстов, иногда прибавляет к тексту то, чего в нём нет, и называет это аналогией; иногда убирает из него часть того, что он требует, и выводит его из-под его действия, и называет это специализацией (тахсис); а иногда оставляет текст целиком и говорит: «на нём нет действия», или говорит: «это противоречит аналогии», или «это противоречит основам»». Затем он сказал: «И мы считаем, что чем сильнее углубление человека в аналогию, тем сильнее его противоречие сунне, и мы не видим противоречия сунне и сообщениям иначе как у сторонников мнения (ар-рай) и аналогии. Сколько же достоверных, ясных сунн было упразднено из-за этого, и сколько сообщений исчезло по действию из-за этого! Сунны и сообщения у сторонников мнения и аналогии — пустые изнутри, их постановления упразднены, они лишены власти и полноты действия: у них есть только название, а постановление принадлежит иному. Иначе почему был оставлен хадис о протирании поверх носков?» (и до конца того, что он сказал и перечислил, посмотри это) — то есть несмотря на то, что он установлен в сунне, более того — этого требует и аналогия, как ты увидишь в словах Ибн Таймии (да помилует его Аллах Всевышний).
Мазхаб захаритов
Имам Ибн Хазм — да озарит Аллах его могилу — сказал в своей книге «Аль-Мухалля»: «Условие о наличии подошвы (تجليد) не имеет смысла, поскольку оно не подтверждено ни Кораном, ни сунной, ни аналогией (кияс), ни словом сподвижника. Запрет протирания носков — ошибка, поскольку это противоречит достоверной сунне, установленной от Посланника Аллаха ﷺ, и противоречит преданиям (асар), и Пророк ﷺ в приведённых нами сообщениях не выделял кожаную обувь (хуффайн) в отличие от прочей обуви» — конец цитаты.
Это подтверждается тем, что во всех преданиях о протирании носков, восходящих к Пророку ﷺ, нет ни оговорки, ни условия, и это не понимается ни из прямого смысла (мантук), ни из подразумеваемого смысла (мафхум), ни из указания (ишара). Очевидно, что тексты понимаются в их общем значении, пока не придёт уточняющий (мухассис) текст, и в их безусловном значении, пока не придёт ограничивающий (мукайид) текст. А здесь не пришло ни уточнения, ни ограничения — ни в хадисе, ни в предании. Это во-первых.
Во-вторых, мы ранее указали, что имам Абу Дауд передал в своём «Сунане» от нескольких сподвижников о протирании носков без ограничения и условия, как мы упоминали. Так же и все, кто передавал от сподвижников и последователей — да будет доволен ими всеми Аллах — о протирании носков, передавали это без оговорки и условия, что указывает на то, что подобное ограничение было неизвестно в их эпоху, которая является лучшей из эпох.
В-третьих, слово «джаураб» (носок) само по себе ясно по языку и по обычаю, как мы передали его значение от знатоков языка и фикха, и никто не ставил условием в его понятии или в его обозначении наличие подошвы или плотности. И если его положение в фикхе и языке безусловно, то оно относится и к тонкому носку, и к толстому, и к прочему. И Аллах знает лучше.
То, что сказал шейх-уль-ислам Ибн Таймия
Он — да будет милостив к нему Аллах — сказал в своих фетвах: «Допускается протирание носков, если в них ходят, независимо от того, есть у них подошва или нет, согласно наиболее достоверному из двух мнений учёных. В «Сунан» сообщается, что Пророк ﷺ протёр свои носки и сандалии». Этот хадис, если он достоверен, то и аналогия (кияс) требует того же, ибо разница между носками и сандалиями заключается лишь в том, что одно из шерсти, а другое из кожи, а известно, что такое различие не имеет значения в шариате. Нет разницы между тем, будет ли это кожа, хлопок, лён или шерсть, как не делалось различия между чёрным цветом одежды в ихраме и белым. Максимум, что можно сказать — кожа долговечнее шерсти, но это не имеет значения, как не имеет значения и то, что кожа прочнее. Наоборот, допускается протирание и того, что сохраняется долго, и того, что не сохраняется. Также известно, что нужда в протирании этого подобна нужде в протирании того — они равны. А при равенстве в мудрости (хикма) и нужде различение между ними становится различением между подобными вещами, а это противоречит справедливости и правильному рассуждению, которое принесли Книга и сунна, и то, что Аллах ниспослал в Своих книгах и с чем послал Своих посланников. А кто различает тем, что через одно вода проникает, а через другое не проникает, тот привёл поверхностное (тарди) различие, не имеющее влияния. И если кто-то скажет: «Вода доходит до шерсти больше, чем до кожи, поэтому протирание её предпочтительнее, поскольку очищающая влага прилегает к ней больше» — то это описание было бы более достойным учёта, чем то описание, и ближе к влияющим признакам, а то — ближе к поверхностным признакам, и оба они несостоятельны. Дырки и повреждения не препятствуют допустимости протирания. И если бы носки не держались иначе, кроме как завязками, то протирание их всё равно было бы допустимо. Так же и длинный сапог (зурбуль), который сам по себе не держится и не закрывает ногу иначе, кроме как завязками» — конец цитаты.
Он — да будет милостив к нему Аллах — сказал в другой фетве: «Допускается протирание сапога (зурбуль), закрывающего лодыжки, если он держится сам без завязки. А если он держится только застёгиванием или ремешками, протирание его тоже допускается, поскольку он закрывает место обязательного (протирания) сам по себе. Так же и носок, который держится только нитями. И даже если он держится чем-то отдельным от него, как носок, который держится только благодаря сандалии — протирание его допускается, будь он из войлока, хлопка, льна или кожи. Нет нужды учитывать условия, не имеющие основы в шариате, ибо это возвращает к отмене цели самой этой облегчающей нормы (рухса)» — конец цитаты. И он также сказал
в другой фетве: «Допускается протирание обвязок (лафаиф) — то есть когда нога обвязывается тканями из-за холода, или из страха хождения босиком, или из-за ран на ней, и тому подобного. И они более достойны протирания, чем кожаная обувь и носки, ибо эти обвязки используются по обычаю только по нужде, а в их снятии есть вред — либо от холода, либо от боли при хождении босиком, либо от боли раны. И если допускается протирание кожаной обуви и носков, то обвязок — тем более» — конец цитаты. И он сказал в одной из своих фетв: «Известно, что в холодных странах нужда в протирании тасахин (тёплой обуви) и асаиб (чалм) больше, чем нужна она в земле Хиджаза. Поэтому жители Шама, Рума и подобных этим стран более достойны этой облегчающей нормы, чем жители Хиджаза». Затем он сказал: «И если им запретят протирание её, то это будет чрезмерным ограничением, явно противоречащим шариату, без всякого довода у запрещающих» — конец. Это его слова, да будет милостив к нему Аллах.
Заключение
Не секрет, что облегчающие нормы (рухас), переданные от Пророка ﷺ, являются великой милостью во всяком положении и на всякий случай, а полнота милости их установления проявляется особенно в некоторых обстоятельствах, таких как облегчение протирания носков в дни холода, во времена путешествия, при болезни, при трещинах на стопе, или при огрубении ног, или их отёке, что случается — подобно тому, как Пророк ﷺ повелел отряду (сарийа), пожаловавшемуся ему на постигший их холод, протирать чалмы и тёплую обувь, как мы упоминали ранее. И сказал сопровождавший Икриму — да будет доволен им Аллах — в Васит: «Я не видел, чтобы он мыл свои ноги, он лишь протирал их, пока не выехал оттуда». Передал Ибн Джарир в своём толковании. И ранее упоминалось из «Бадаи» аль-Касани, что Абу Ханифа — да будет доволен им Аллах — вернулся к мнению Абу Юсуфа и Мухаммада о протирании носков в конце своей жизни, а именно: он протёр свои носки во время своей болезни, а затем сказал своим посетителям: «Я сделал то, что запрещал людям», — и они сделали из этого вывод о его отказе от прежнего мнения — конец цитаты. Отказ Абу Ханифы — да будет доволен им Аллах — от прежнего мнения является проявлением его достоинства и справедливости, а изменение иджтихада у муджтахидов и возвращение к тому, в чём сила и правота, — известное о них всех качество и считается одной из их заслуг. И одним из величайших уроков в этой истории — истории отказа имама Абу Ханифы от прежнего мнения — является то, что имам может отказаться от своего мнения и открыто заявить об этом отказе, в то время как упорнейшие противники отказываются признать истину, даже если им приведут такие доводы, от которых смягчается железо и раскалываются скалы.
И нет удивления в этом, ибо у имамов-муджтахидов есть такая мягкость, совершенство, прекрасные нравственные качества, справедливость и признание истины, о чём славятся путники (караваны). Пусть также послужит примером имам аш-Шафии, когда он переехал из Ирака в Египет и пересмотрел исследование своего старого мазхаба — как он отказался от многих своих положений, и это считается одним из величайших его достоинств, а причина этого — благочестие (таква) и предпочтение вечной жизни, ведь оно удерживает благочестивого от предпочтения страстей и мирского. Так же поступил имам Абу Ханифа, отказавшись в пользу мнения о протирании носков. И некоторые люди могут полагать, что суровость в исполнении обязательных предписаний (аза'им) и избегание облегчающих норм (рухас) является проявлением благочестия — но упаси Аллах! Как же это, когда Пророк ﷺ сказал: «Не будьте суровы к самим себе, иначе будет проявлена суровость к вам, ибо некий народ был суров к самим себе, и им было проявлена суровость, и вот их остатки в кельях и жилищах — монашество, которое они изобрели сами, а Мы не предписывали им его». Передал Абу Дауд. И сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Поистине, Аллах Всевышний любит, чтобы Его облегчающие нормы исполнялись, как Он любит, чтобы исполнялись Его обязательные предписания». Передали Ахмад и ат-Табарани, и это достоверный хадис. И от него ﷺ: «Поистине, Аллах Всевышний любит, чтобы принимались Его облегчающие нормы, как раб любит прощение своего Господа». Передал ат-Табарани со слабым иснадом. И сказал ﷺ: «Поистине, Аллах любит, чтобы исполнялись Его облегчающие нормы, как Он ненавидит, чтобы совершалось неповиновение Ему». Передали Ахмад, Ибн Хиббан и аль-Байхаки от Ибн Умара. И сказал ﷺ: «Погибли излишествующие в строгости (мутанаттиун)».
Передал Муслим. Действительно, среди лучших рабов, обладающих усердием и старанием, есть те, кто не принимает ничего, кроме обязательных предписаний, — не из аскетизма по отношению к переданному (маатхур) и не из отвращения к дозволенным облегчающим нормам (мураххас фихи мабрур), а из воспитания души на лучшем и стремления через это к наиболее подобающему и совершенному. Это то, что фикх-учёные называют предосторожностью (ихтият) и выходом из разногласия (хуруджан мин аль-хиляф), предпочитая то, в чём есть согласие (иджма) и единодушие. Основа этого в сунне — «Пророк ﷺ имел обычай стоять в молитве ночью, пока не отекали его стопы. Ему сказали: «Зачем ты утруждаешь себя этим, ведь Аллах уже простил тебе то, что было прежде из твоих грехов, и то, что будет после?» Он ответил: «Разве не быть мне благодарным рабом?»».
«««Да сделает нас Аллах из числа рабов Своих благодарных, и наделит нас пониманием в религии, и соберёт нас вместе с теми, кому Он оказал милость, — с пророками, правдивейшими, мучениками и праведниками. Хвала Аллаху, Господу миров. Таково то, что написал учёный Мухаммад Джамаль ад-Дин аль-Касими (да будет милостив к нему Аллах), с некоторыми добавлениями из того, что написал учёный аль-Албани. Это исследование выверенное и исправленное, не требующее комментария и не допускающее ни возражений, ни придирок у того, кто беспристрастен и добросовестен в изучении. И Аллах знает лучше. «Я хочу лишь исправить то, что в моих силах, и успех мой лишь от Аллаха; на Него я уповаю и к Нему обращаюсь».