Сунан ан-Насаи 1224

Захират аль-укба · Аль-Итьюби · т. 14, с. 297

رجال هذا الإسناد: خمسة، كلهم تقدموا في السند السابق، إلا:
١ - (الليث) بن سعد الإمام الحافظ الحجة [٧] تقدم ٣١/ ٣٥.
٢ - (يحيى بن سعيد) الأنصاري المدني القاضي، ثقة ثبت [٥] تقدم ٢٢/ ٢٣.
والحديث متفق عليه، وقد تقدم تمام البحث فيه في الذي قبله. والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
«إن أريد إلا الإصلاح ما استطعت، وما توفيقي إلا بالله، عليه توكلت، وإليه أنيب».
…

٢٢ - (مَا يَفْعَلُ مَنْ سَلَّمَ مِنْ رَكعَتَيْنِ نَاسِيًّا، وَتَكَلَّمَ)

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: سقط من بعض النسخ لفظ «ما يفعل».
أي هذا باب ذكر الأحاديث الدّالّة على الفعل الذي يفعله الشخص الذي سلم على رأس الركعتين من الصلاة الرباعية، أو الثلاثية، وتكلم، ناسيًا.
فـ«ما» موصولة، ويحتمل أن تكون استفهامية، أي أي شيء يفعل من سلم من ركعتين، وتكلم ناسيًا؟.
و«ناسيًا» حال من فاعل سلّم، وحذف نظيره من «تكلم». والله تعالى أعلم بالصواب.
١٢٢٤ - (أَخْبَرَنَا حُمَيْدُ بْنُ مَسْعَدَةَ، قَالَ: حَدَّثَنَا يَزِيدُ -وَهُوَ ابْنُ زُرَيْعٍ- قَالَ: حَدَّثَنَا ابْنُ عَوْنٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِيرِينَ، قَالَ: قَالَ أَبُو هُرَيْرَةَ: صَلَّى بِنَا النَّبِيُّ - ﷺ - إِحْدَى صَلَاتَيِ الْعَشِيِّ، قَالَ: قَالَ أَبُو هُرَيْرَةَ: وَلَكِنِّي نَسِيتُ، قَالَ: فَصَلَّى بِنَا رَكْعَتَيْنِ، ثُمَّ سَلَّمَ، فَانْطَلَقَ إِلَى خَشَبَةٍ مَعْرُوضَةٍ فِي الْمَسْجِدِ، فَقَالَ بِيَدِهِ عَلَيْهَا، كَأَنَّهُ غَضْبَانُ، وَخَرَجَتِ السَّرَعَانُ مِنْ أَبْوَابِ الْمَسْجِدِ، فَقَالُوا: قُصِرَتِ الصَّلَاةُ، وَفِي الْقَوْمِ أَبُو بَكْرٍ، وَعُمَرُ - ﵄ -، فَهَابَاهُ أَنْ يُكَلِّمَاهُ، وَفِي الْقَوْمِ رَجُلٌ فِي يَدَيْهِ طُولٌ، قَالَ: كَانَ يُسَمَّى ذَا الْيَدَيْنِ، فَقَالَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ أَنَسِيتَ، أَمْ قُصِرَتِ الصَّلَاةُ؟، قَالَ: «لَمْ أَنْسَ، وَلَمْ تُقْصَرِ الصَّلَاةُ»، قَالَ: وَقَالَ: «أَكَمَا قَالَ ذُو الْيَدَيْنِ؟»، قَالُوا: نَعَمْ، فَجَاءَ، فَصَلَّى الَّذِي كَانَ تَرَكَهُ، ثُمَّ سَلَّمَ، ثُمَّ كَبَّرَ، فَسَجَدَ مِثْلَ سُجُودِهِ، أَوْ أَطْوَلَ، ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ، وَكَبَّرَ، ثُمَّ سَجَدَ مِثْلَ سُجُودِهِ، أَوْ
أَطْوَلَ، ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ، ثُمَّ كَبَّرَ).
رجال هذا الإسناد: خمسة:
١ - (حُمَيد بن مَسْعَدَة) بن المبارك السّاميّ الباهليّ البصريّ، صدوق [١٠] تقدم ٥/ ٥.
٢ - (يزيد بن زُرَيع) أبو مُعاوية البصري، ثقة ثبت [٨] تقدم ٥/ ٥.
٣ - (ابن عون) هو عبد الله بن عون بن أَرْطَبَان، أبو عون البصري، ثقة ثبت فاضل، من أقران أيوب في العلم والعمل والسنّ [٥] تقدم ٢٩/ ٣٣.
٤ - (محمد بن سيرين) أبو بكر بن أبي عَمْرة الأنصاري مولاهم البصري، ثقة ثبت عابد كبير القدر [٣] تقدم ٤٦/ ٥٧.
٥ - (أبو هريرة) - ﵁ - تقدم ١/ ١. والله تعالى أعلم.
لطائف هذا الإسناد:
منها: أنه من خماسيات المصنف رحمه الله تعالى.
ومنها: أن رجاله كلهم ثقات أثبات، غير شيخه، فصدوق.
ومنها: أنهم من رجال الجماعة، سوى شيخه، فما أخرج له البخاري.
ومنها: أنه مسلسل بالبصريين، غير الصحابي، فمدني.
ومنها: أن فيه رواية تابعي، عن تابعي.
ومنها: أن صحابيه أكثر الصحابة حديثًا، روى (٥٣٧٤) حديثًا. والله تعالى أعلم.
شرح الحديث
(قال أبو هريرة) رضي الله تعالى عنه (صلى بنا النبي - ﷺ -) وفي نسخة «صلى بنا رسول الله - ﷺ -».
قال في «الفتح»: ظاهر في أن أبا هريرة - ﵁ - حضر القصة، وحمله الطحاوي على المجاز، فقال: إن المراد به صلى بالمسلمين، وسبب ذلك قول الزهري: إن صاحب القصة استُشْهد ببدر، فإن مقتضاه أن تكون القضة وقعت قبل بدر، وهي قبل إسلام أبي هريرة بأكثر من خمس سنين  لكن اتفق أئمة الحديث -كما نقله ابن عبد البرّ وغيره- على أن الزهري وَهمَ في ذلك، وسببه أنه جعل القصّة لذي الشمالين، وذو الشمالين هو الذي قتل ببدر، وهو خزاعي، واسمه عُمَير بن عبد عمرو بن نَضْلَة، وأما ذو اليدين،
فتأخر بعد النبي - ﷺ - بمدّة، لأنه حدّث بهذا الحديث بعد النبي - ﷺ -، كما أخرجه الطبراني وغيره، وهو سُلَميّ، واسمه الخرْبَاق، على ما سيأتي البحث فيه.
وقد وقع عند مسلم من طريق أبي سلمة، عن أبي هريرة - ﵁ -: «فقام رجل من بني سُلَيم»، فلما وقع عند الزهري بلفظ «فقام ذو الشمالين»، وهو يَعرف أنه قتل ببدر، قال لأجل ذلك: إن القصّة وقعت قبل بدر.
وقد جوّز بعض الأئمة أن تكون القصّة وقعت لكلّ من ذي الشمالين، وذي اليدين، وأن أبا هريرة روى الحديثين، فأرسل إحداهما، وهي قصّة ذي الشمالين، وشَاهَدَ الأُخرى، وهي قصّة ذي اليدين. وهذا مُحتمل من طريق الجمع.
وقيل: يُحمَل على أن ذا الشمالين كان يقال له أيضا: ذو اليدين، وبالعكس، فكان ذلك سببًا للاشتباه.
ويدفع المجاز الذي ارتكبه الطحاويّ ما رواه مسلم، وأحمد، وغيرهما من طريق يحيى بن أبي كثير عن أبي سلمة في هذا الحديث عن أبي هريرة بلفظ «بينما أنا أصلي مع رسول الله - ﷺ -».
وقد اتفق معظم أهل الحديث من المصنفين وغيرهم على أن ذا الشمالين غير ذي اليدين، ونصّ على ذلك الشافعي -﵀- في «اختلاف الحديث» .
(إحدى صلاتي العشي) «العشي» -بفتح العين المهملة، وكسر السين، وتشديد الياء، أصله من العشاء، وهي الظلمة، واختلف في تحديد وقت العشي، فالذي اختاره الأزهري أنه من زوال الشمس إلى غروبها، وقيل: من صلاة المغرب إلى العَتَمَة، وقال ابن الأثير: ما بعد الزوال إلى المغرب عشي، وقيل: العشي من زوال الشمس إلى الصباح. واختار الحافظ العلائي هذا القول، قال: وبه يحصل الجمع بين الأقوال كلها .
(قال) ابن سيرين (قال أبو هريرة) - ﵁ - (ولكني نسيت) أي تعيين تلك الصلاة، وهذا ظاهر في أن الشكّ من أبي هريرة - ﵁ -، لكن وقع عند البخاري بلفظ: «إحدى صلاتي العشي»، قال ابن سيرين: سماها أبو هريرة، ولكن نسيت أنا، فهذا صريح في أن الناسي هو ابن سيرين. وفي الرواية الآتية ١٢٢٦ - من رواية أبي سفيان مولى ابن أبي أحمد، عن أبي هريرة «صلاة العصر»، من غير شك، وفي رواية أبي سلمة -١٢٢٧ - عنه «صلاة العصر» من غير شك أيضا، وفي رواية للبخاري: «الظهر، أو العصر»
بالشك، وفي رواية له قال محمد: «وأكثر ظني أنها العصر». ولمسلم «إحدى صلاتي العشي، إما الظهر، وإما العصر».
قال الحافظ رحمه الله تعالى: والظاهر أن الاختلاف فيه من الرواة، وأبعدَ من قال: يُحمل على أن القصة وقعت مرتين، بل الظاهر أن أبا هريرة رواه كثيرًا على الشك، وكان ربما غلب على ظنه أنها الظهر، فجزم بها، وتارة غلب على ظنه أنها العصر، فجزم بها، وطرأ الشك في تعيينها أيضا على ابن سيرين، وكان السبب في ذلك الاهتمام بما في القصّهَ من الأحكام الشرعية، ولم تختلف الرواة فىِ حديث عمران في قصة الخرباق أنها العصر، فإن قلنا: إنهما قصة واحدة، فيترجح رواية مَنْ عَيّنَ العصرَ في حديث أبي هريرة - ﵁ -. انتهى .
(قال) أبو هريرة - ﵁ - (فصلى بنا ركعتين، ثم سلم، فانطلق) أي ذهب (إلى خشبة معروضة في المسجد) أي موضوعة بالعَرْض، وفي رواية للبخاري: «ثم قام إلى خشبة في مقدم المسجد»، ولمسلم من طريق ابن عيينة، عن أيوب «ثم أتى جذعًا في قبلة المسجد، فاستند إليها مغضبًا».
قال الحافظ رحمه الله تعالى: ولا تنافي بين هذه الروايات، لأنها تحمل على أن الجذع قبل اتخاذ المنبر كان ممتدّا بالعرض، وكأنه الجذع الذي كان - ﷺ - يستند إليه قبل اتخاذ المنبر، وبذلك جزم بعض الشرّاح. انتهى.
(فقال بيده عليها) أي اتكأ بيده على تلك الخشبة، وفيه إطلاق القول على الفعل، لأن مادة القول تستعملها العرب لعدة معان، قال ابن الأنباري -﵀-: «قال» تجيء بمعنى «تكلم»، و«ضرب»، و«غلب»، و«مات»، و«مال»، و«استراح»، و«أقبل»، ويعبّر بها عن التهيؤ للأفعال، والاستعداد لها، يقال: قال، فأكل، وقال، فضرب، وقال، فتكلم، ونحوه. ذكره المجد اللغوي -﵀- في «ق». ونظمت ذلك بقولي:
تجَيءُ «قَالَ» لِمَعَانٍ تُجتَلَى … تَكَلَّمَ اسْتَرَاحَ مَاتَ أَقْبَلَا
وَمَالَ مَعْ ضَرَبَ ثُمَّ غَلَبَا … وَلِلتَّهَيُّؤ لِفِعْلٍ يُجْتَبَى
فَجُمْلَةُ الْمَعَانِ قُلْ ثَمَانِيَهْ … فَاحْفَظْ فَإِنَّها مَعَانٍ سَامِيَهْ 
(كأنه غضبان) أي كأن النبي - ﷺ - في تلك الحالة مشابه لحالة من غضب بسبب شىء رآه، أو سمعه.
قال الحافظ ابن رجب رحمه الله تعالى: والظاهر أن النبي - ﷺ - كان في حال الصلاة مشغول البال بأمر أوجب له ذلك الغضب، وهو الذي حمله على أن صلى ركعتين، وسلم، ولم يشعر بذلك. انتهى .
(وخرجت السَّرَعَانُ) هم أوائل الناس خروجا من المسجد، وهم أصحاب الحاجات غالبا.
وقال ابن الأثير: هم أوائل الناس الذين يتسارعون إلى الشيء، ويُقبلون عليه بسرعة.
وقال الحافظ ابن رجب: وسرعان الناس: هم الذين أسرعوا الخروج من المسجد، فظنوا أن الصلاة قصرت، فتحدثوا بذلك، وهذا يدلّ على أنه لم يخف ذلك على عامّة من كان في المسجد أو كلّهم. انتهى .
قال القاضي عياض: رويناه بفتح السين والراء عن مُتقني شيوخنا، وهو قول الكسائي، وغيرُهُ يسكن الراء.
وقال الخطابي: ويقال لهم: سرعان -بكسر السين، وسكون الراء- وهو جمع سريع، كقولهم: رَعيل ورعلان .
وقال عياض: ورويناه في البخاري من طريق الأصيلي بضم السين، وإسكان الراء، وكذا وجدته بخطه في أصله. ووجهه أنه جمع سريع، كقفيز وقُفْزان، وكَثيب وكُثبان.
قال الحافظ العلائي: الذي قاله جمهور أهل اللغة هو القول الأول، بفتح السين والراء معًا. لكن فرق أبو العباس المبرّد، فقال: إذا كان السَّرَعان من الناس قيل: بفتح الراء وسكونها، وإن كان من غيرهم فالفتح أفصح، ويجوز الإسكان .
(فقالوا: أقصرت الصلاة؟) بهمزة الاستفهام، وفي نسخة «قصرت الصلاة؟» بدون الهمزة، فتكون مقدّرة.
وفيه دليل على ورعهم، إذ لم يجزموا بوقوع شيء بغير علم، وهابوا النبي - ﷺ - أن يسألوه، وإنما استفهموا، لأن الزمان زمان النسخ.
و«قصرت» -بضم القاف، وكسر المهملة- على البناء للمفعول، أي إن الله قَصَرَها،
و-بفتح، ثم ضم- على البناء للفاعل، أي صارت قصيرة. قال النووي -﵀-: هذا أكثر وأرجح. انتهى .
وقال الحافظ العلائي: وقوله: «أقصرت الصلاة» فيه روايتان، إحداهما بضم القاف، وكسر الصاد على البناء لما لم يسم فاعله. والثانية: بفتح القاف، وضم الصاد، والفعل لازم ومتعدّ، فاللازم مضموم الصاد التي هي عين الكلمة، لأنه من الأمور الخَلْقيّة، كحَسُنَ وقَبُحَ، والمتعدي بفتح الصاد، ومنه قَصَرَ الصلاةَ وقَصَّرَها، وأقصرها على السواء. حكاه الأزهري.
ولا يقال: إن «قَصَرَ» إذا كان مخففًا لا يتعدّى إلا بحرف الجرّ، كقوله تعالى: ﴿أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلَاةِ﴾ [النساء: ١٠١] لأنا نقول تعديه بنفسه ثابت ومنقول، حكاه أيضا الجوهري وغيره.
وأما «من» في الآية فزائدة عند الأخفش، وصفة لمحذوف عند سيبويه، تقديره «شيئًا من الصلاة». انتهى بتصرف.
(وفي القوم أبو بكر، وعمر - ﵄ -) أي وكان مع القوم الذين صلَّوّا مع النبي - ﷺ - أبو بكر الصديق، وعمر بن الخطاب - ﵄ - (فهاباه أن يكلماه) وفي بعض النسخ «فهابا» بإسقاط الضمير المنصوب.
و«الهيبة»: إجلالٌ ومخافةٌ ناشئة عن إعظام.
والمعنى أنهما غلب عليهما احترامه، وتعظيمه عن الاعتراض عليه، وأما ذو اليدين، فغلب عليه حرصه على تعلم العلم.
وقال الحافظ ابن رجب -﵀-: وأما هيبة أبي بكر وعمر أن يكلماه مع قربهما منه، واختصاصهما به فلشدّة معرفتهما بعظمته وحقوقه، وقوةُ المعرفة توجب الهيبة، كما أن أشد الناس معرفة بالله أشدهم له خشيةً وهيبةً وإجلالًا، كما كان النبي - ﷺ - كذلك. انتهى.
وقال الحافظ العلائي -﵀-: معنى الحديث: أن أبا بكر وعمر - ﵄ - لما غَلَبَ عليهما من احترام النبي - ﷺ -، وتعظيمه، وإكبار مقامه الشريف امتنعا من تكليمه.
هذا مع ما روَى الترمذي في «جامعه» بسند جيّد عن أنس - ﵁ -، قال: كان النبي - ﷺ - يخرج على أصحابه، فلا ينظر إليه أحد سوى أبي بكر وعمر - ﵄ -، فإنهما كانا ينظران إليه، وينظر إليهما، ويبتسمان إليه، ويبتسم إليهما.
ففي هذا المقام غلبت عليهما الهيبة له - ﷺ - مع علمهما بأنه سيتبين أمرُ مَا وقع.
وأما إقدام ذي اليدين على السؤال والفحص ابتداءً، فهو لشدة حرصه على تعلم العلم، واعتنائه بأمر الصلاة. انتهى .
وقوله: «أن يكلماه» في موضع نصب بدل من الهاء في «هاباه»، بدل ظاهر من مضمر، وهو بدل اشتمال، والتقدير «فهاباه تكليمه»، والمعنى «هابا تكليمه»، لأن البدل هو المقصود بالنسبة. أفاده العلائي رحمه الله تعالى.
(وفي القول رجل) مبتدأ وخبر (في يديه طول) مبتدأ وخبر أيضًا، والجملة في محلّ رفع صفة «رجل»، أو في محلّ نصب حال منه، وإن كان نكرة، لتقدم الخبر، الجارّ والمجرور عليه.
والمعنى: أنه كان مع القوم رجل موصوف بطول اليدين. وهو محمول على الحقيقة، ويحتمل أن يكون كناية عن طولهما بالعمل، أو بالبذل. قاله القرطبي. وجزم ابن قتيبة بأنه كان يعمل بيديه جميعًا. وحكي عن بعض شُرّاح «التنبيه» أنه قال: كان قصير اليدين، فكأنه ظن أنه حميد الطويل، فهو الذي فيه الخلاف.
والصواب التفرقة بين ذي اليدين وذي الشمالين، وذهب الأكثر إلى أن اسم ذي اليدين الخرباق -بكسر المعجمة، وسكون الراء، بعدها موحّدة، وآخره قاف- اعتمادًا على ما وقع في حديث عمران بن حصين - ﵄ - عند مسلم، ولفظه «فقام رجل، يقال له: الخرباق، وكان فى يده طول»، وهذا صنيع من يُوَحِّدُ حديثَ أبي هريرة بحديث عمران، قال الحافظ: وهو الراجح في نظري، وإن كان ابن خزيمة، ومن تبعه جَنَحُوا إلى التعدد، والحامل لهم على ذلك الاختلاف الواقع في السياقين، ففي حديث أبي هريرة أن السلام وقع من اثنتين، وأنه - ﷺ - قام إلى خشبة في المسجد، وفي حديث عمران أنه سلم من ثلاث ركعات، وأنه دخل منزله لمّا فرغ من الصلاة.
فأما الأول: فقد حكى العلائي أن بعض شيوخه حمله على أن المراد به أنه سلّم في ابتداء الركعة الثالثة، واستبعده. ولكن طريق الجمع يُكتفى فيها بأدنى مناسبة، وليس بأبعد من دعوى تعدد القصّة، فإنه يلزم منه كون ذي اليدين في كلّ مرّة استفهم النبي - ﷺ - عن ذلك، واستفهم النبي - ﷺ - الصحابةَ عن صحّة قوله.
وأما الثاني: فلعلّ الراوي لمّا رآه تقدم من مكانه إلى جهة الخشبة ظن أنه دخل منزله، لكون الخشبة كانت في جهة منزله، فإن كان كذلك، وإلا فرواية أبي هريرة
أرجح لموافقة ابن عمر له على سياقه، كما أخرجه الشافعي، وأبو داود، وابن ماجه، وأبن خزيمة، ولموافقة ذي اليدين نفسه له على سياقه، كما أخرجه أبو بكر الأثرم، وعبد الله بن أحمد في زيادات «المسند»، وأبو بكر بن أبي خيثمة، وغيرهم.
وقد ورد ما يدلّ على أن محمد بن سيرين راوي الحديث عن أبي هريرة كان يرى التوحيد بينهما، وذلك أنه قال في آخر حديث أبي هريرة: «نُبِّئت أن عمران بن حُصَين قال: ثم سلّم». انتهى كلام الحافظ رحمه الله تعالى ببعض تصرف .
قال الجامع عفا الله تعالى عنه: هذا الذي رجحه الحافظ رحمه الله تعالى من دعوى الاتحاد بين حديث أبي هريرة، وحديث عمران بن حُصين - ﵃ - فيه نظر، والذي ذكره في وجه الجمع ظاهر التكلف، فالذي يظهر أن ما رجحه ابن خزيمة، ومن تبعه هو الصواب، إذ لا تكلف فيه. فتأمل. وسيأتي تمام الكلام عند ذكر كلام الحافظ العلائي رحمه الله تعالى في المسائل. إن شاء الله تعالى.
(قال) أبو هريرة رضي الله تعالى عنه (كان يسمّى ذا اليدين) فيه دليل على أنه يجوز دعاء الإنسان بغير اسمه، ولا سيما إذا كان ليس من الألقاب المكروهة، وربما كان يُدعى بذلك من باب الفكاهة والمزاح، كما قال النبيﷺ - لرجل: «يا ذا الأذنين» قاله الحافظ ابن رجب رحمه الله تعالى.
(فقال: يا رسول الله أنسيت، أم قصرت الصلاة؟) استفهام عن سبب تسليمه على رأس الركعتين.
(قال) - ﷺ - (لم أنس، ولم تقصر الصلاة) قال في «الفتح» : كذا في أكثر الطرق، وهو صريح في نفي النسيان، ونفي القصر، وفيه تفسير للمراد بقوله في رواية أبي سفيان، عن أبي هريرة: «كل ذلك لم يكن»، وتأييد لما قاله أصحاب المعاني: إن لفظة «كلّ» إذا تقدمت، وعقبها النفي كان نفيًا لكلّ فرد، لا للمجموع، بخلاف ما إذا تأخرت، كأن يقول: لم يكن كلّ ذلك، ولهذا أجاب ذو اليدين في رواية أبي سفيان بقوله: «قد كان بعض ذلك»، وأجابه في رواية بقوله: «بلى قد نسيتَ»، لأنه لمّا نفى الأمرين، وكان مقرّرًا عند الصحابة أن السهو غير جائز عليه في الأمور البلاغية جزم بوقوع النسيان، لا القصر.
وهو حجة لمن قال: إن السهو جائز على الأنبياء فيما طريقه التشريع، وإن كان عياض نقل الإجماع على عدم جواز دخول السهو في الأقوال التبليغية، وخص الخلاف
بالأفعال، لكنهم تعقبوه.
نعم اتفق من جوز ذلك على أنه لا يُقَرُّ عليه، بل يقع له بيان ذلك، إما متصلًا بالفعل، أو بعده، كما وقع في هذا الحديث من قوله: «لم أنسَ، ولم تُقصَر»، ثم تبيّن أنه نسي.
ومعنى قوله: لم أنس، أي في اعتقادي، لا في نفس الأمر. ويستفاد منه أن الاعتقاد عند فقد اليقين يقوم مقام اليقين. وفائدة جواز السهو في مثل هذا بيانُ الحكم الشرعي، إذا وقع مثله لغيره.
وأمّا من منع السهو مطلقًا، فأجابوا عن هذا الحديث بأجوبة:
فقيل: قوله: «لم أنس» نفي للنسيان، ولا يلزم منه نفي السهو، وهذا قول من فرق بينهما، وهو مردود، ويكفي في ردّه قوله في الحديث: «بلى قد نسيتَ»، وأقرّه على ذلك.
وقيل: قوله. «لم أنسَ» على ظاهره، وحقيقته، وكان يتعمّد ما يقع منه من ذلك ليقع التشريع منه بالفعل، لكونه أبلغ من القول، وتُعُقّب بحديث ابن مسعود - ﵁ - الآتي عند النسائي -٢٦/ ١٢٥٦ - ففيه: «إنما أنا بشر أنسى كما تنسون»، فأثبت العلة قبل الحكم، وقيد الحكم بقوله: «إنما أنا بشر»، ولم يكتف بإثبات وصف النسيان حتى دفع قول من عساه يقول: ليس نسيانه كنسياننا، فقال: «كما تنسون».
وبهذا الحديث يردّ أيضًا قول من قال: معنى قوله: «لم أنسَ» إنكارٌ للّفظ الذي نفاه عن نفسه، حيث قال: «إني لا أنسى، ولكن أُنَسَّى»، وإنكارٌ للّفظ الذي أنكره على غيره، حيث قال: «بئسما لأحدكم أن يقول: نسيت آية كذا وكذا».
وقد تعقبوا هذا أيضا بأن حديث «إني لا أنسى»، لا أصل له، فإنه من بلاغات مالك التي لم توجد موصولة بعد البحث الشديد، وأما الآخر فلا يلزم من ذمّ إضافة نسيان الآية ذمّ إضافة نسيان كلّ شيء، فإن الفرق بينهما واضح جدّا.
وقيل: إن قوله: «لم أنسَ» راجع إلى السلام، أي سلّمت قصدًا بانيًا على ما في اعتقادي أني صليت أربعًا، وهذا جيّد، وكأن ذا اليدين فهم العموم، فقال: «بلى قد نسيت»، وكأن هذا القول أوقع شكّا احتاج معه إلى استثبات الحاضرين.
وبهذا التقرير يندفع إيراد من استشكل كون ذي اليدين عدلًا، ولم يُقبَل خبره بمفرده، فسبب التوقف فيه كونه أخبر عن أمر يتعلق بفعل المسؤول، مغاير لما في اعتقاده.
وبهذا يجاب من قال: إن من أخبر بأمر حسّي بحضرة جمع، لا يَخفَى عليهم، ولا يجوز عليهم التواطؤ، ولا حاملَ لهم على السكوت عنه، ثم لم يُكَذِّبُوه أنه لا يقطع
بصدقه، فإن سبب عدم القطع كون خبره معارَضًا باعتقاد المسؤول خلاف ما أخبر به.
(قال) أي أبو هريرة - ﵁ - (وقال) أي النبي - ﷺ - (أكما قال ذو اليدين) الهمزة للاستفهام، أي هل الأمر كما قال ذو اليدين من وقوع الخلل في هذه الصلاة؟. (قالوا: نعم) وفي رواية أبي داود: فقال: «أصدق ذو اليدين؟»، فأو مأوا، أي نعم. وفي رواية لمسلم: نظر - ﷺ - يمينا وشمالا، فقال: «ما يقول ذو اليدين؟»، قالوا: صدق، لم تصل إلا ركعتين.
قيل: ولا منافاة بين هذه الروايات، لإمكان الجمع بينها بأن بعض الرواة جمع بين الإشارة والكلام، وبعضهم أشار، وبعضهم تكلم.
(فجاء) - ﷺ - من عند الخشبة المعترضة إلى مصلاه (فصلى الذي كان تركه) وفي رواية أبي داود: «فرجع رسول الله - ﷺ - إلى مقامه، فصلى الركعتين الباقيتين».
(ثم سلم) قال الحافظ العلائي -﵀-: جميع رواياته وطرقه لم يختلف فيه شيء منها أن السجود بعد السلام. كذا في شرح ابن رسلان لسنن أبي داود، وهذا يهدم قاعدة المالكية، ومن وافقهم أنه إذا كان السهو بالنقصان يسجد قبل السلام.
(ثم كبر) أي بعد السلام للسجود. قال في «الفتح»: اختلف في سجود السهو بعد السلام، هل يشترط له تكبيرة الإحرام، أو يُكتفَى بتكبيرة السجود؟ فالجمهور على الاكتفاء، وهو ظاهر غالب الأحاديث.
وحكى القرطبي أن قول مالك لم يختلف في وجوب السلام بعد سجدتي السهو، قال: وما يتحلل منه بسلام، لابدّ له من تكبيرة إحرام، ويؤيده ما رواه أبو داود من طريق حماد بن زيد، عن هشام بن حسّان، عن ابن سيرين في هذا الحديث، قال: «فكبر، ثم كبر، وسجد للسهو». قال أبو داود: لم يقل أحد: «فكبر، ثم كبر» إلا حماد ابن زيد، فأشار إلى شذوذ هذه الزيادة.
وقال القرطبي أيضًا: قوله -يعني في رواية مالك-: «فصلى ركعتين، ثم سلم، ثم كبر، ثم سجد» يدلّ على التكبيرة للإحرام، لأنه أتى بـ«ثمّ» التي تقتضي التراخي، فلو كان التكبير للسجود لكان معه.
وتعقّب بأن ذلك من تصرّف الرواة، فقد رواه ابن عون، عن ابن سيرين بلفظ: «فصلى ما ترك، ثم سلم، ثم كبر، وسجد»، فأتى بواو المصاحبة التي تقتضي المعية. والله أعلم. انتهى .
قال الجامع عفا الله تعالى عنه: الراجح عندي قول الجمهور، وهو أنه لا يحتاج لتكبيرة الإحرام، بل التكبير للسجود فقط، لظاهر هذه الأحاديث الصحيحة. والله تعالى أعلم.
(فسجد) أي للسهو (مثل سجوده) الذي يسجله للصلاة (أو أطول) منه (ثم رفع رأسه، وكبر) أي للرفع من السجود (ثم كبر) أي للسجود الثاني (ثم سجد) ثانيًا (مثل سجوده) الأول، أو مثل سجوده للصلاة، والأول أقرب لفظا، والثاني معنى (أو أطول) منه (ثم رفع رأسه) أي من السجدة الثانية (ثم كبر) «ثم» بمعنى الواو، وفي «الكبرى» «فكبر» بالفاء، وفي رواية البخاري: «وكبر» بالواو.
وفي رواية الشيخين: فربما سألوه -أي ابن سيرين- «ثم سلّم»؟ قال: نُبِّئت عن عمران بن حصين أنه قال: «وسلّم».
وأخرج البخاري عن سلمة بن علقمة، قال: قلت لمحمد -يعني ابن سيرين-: في سجدتي السهو تشهد؟ قال: ليس في حديث أبي هريرة.
قال في «الفتح»: وقد يفهم من قوله: ليس في حديث أبي هريرة أنه ورد في حديث غيره، وهو كذلك، فقد رواه أبو داود، والترمذي، وابن حبان، والحاكم من طريق أشعث بن عبد الملك، عن محمد بن سيرين، عن خالد الحذّاء، عن أبي قلابة، عن أبي المهلّب، عن عمران بن حُصين، «أن النبي - ﷺ - صلى بهم، فسها، فسجد سجدتين، ثم تشهد، ثم سلم». قال الترمذي: حسن غريب، وصححه الحاكم على شرط الشيخين، وضعفه البيهقي، وابن عبد البرّ، وغيرهما، وسيأتي تمام الكلام عليه في كلام الحافظ العلائي، إن شاء الله تعالى. والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو المستعان، وعليه التكلان.
مسائل تتعلق بهذا الحديث:
المسألة الأولى: في درجته:
حديث أبي هريرة رضي الله تعالى عنه هذا متفق عليه.
المسألة الثانية: في بيان مواضع ذكر المصنف له:
أخرجه هنا -٢٢/ ١٢٢٤ - وفي «الكبرى» -١١٤٧ - عن حُمَيد بن مسعدة، عن يزيد بن زيع، عن عبد الله بن عون، عن محمد بن سيرين، عنه. وفي -١٢٢٥ - و«الكبرى» -١١٤٨ - عن محمد بن سلمة، عن عبد الرحمن بن القاسم، عن مالك، عن أيوب، عن ابن سيرين به، عنه. وفي -١٢٢٦ - «الكبرى» -١١٤٩ - عن قتيبة، عن مالك، عن داود بن الحصين، عن أبي سفيان مولى بن أبي أحمد، عنه. وفي -١٢٢٧ -
و«الكبرى» -٥٦٠ و١١٥٠ - عن سليمان بن عبيد الله، عن بهز بن أسد، عن شعبة، عن سعد بن إبراهيم، عن أبي سلمة، عنه.
زاد في «الكبرى»: «قال أبو عبد الرحمن: لا أعلم أحدًا ذكر عن أبي سلمة في هذا. الحديث»ثم سجد سجدتين«غير سعد.
وفي -١٢٢٨ - و«الكبرى»-٥٦١ و١١٥١ - عن عيسى بن حماد، عن الليث بن سعد، عن يزيد بن أبي حبيب، عن عمران بن أبي أنس، عن أبي سلمة، عنه. وفي -١٢٢٩ - و«الكبرى»-٥٦٤ و١١٥٢ - عن هارون بن موسى الفَرَوي، عن أبي ضمرة أنس بن عياض، عن يونس، عن ابن شهاب، عن أبي سلمة، عنه. وفي -١٢٣٠ - و«الكبرى»-٥٦٥ و١١٥٣ - عن محمد بن رافع، عن عبد الرزّاق، عن معمر، عن الزهري، عن أبي سلمة، وأبي بكر بن سليمان، بن أبي حثمة، كلاهما عنه. وفي -١٢٣١ - و«الكبرى»-٥٦٦ و١١٥٤ - عن أبي داود الحرّاني، عن يعقوب بن إبراهيم بن سعد، عن أبيه، عن صالح بن كيسان، عن أبي بكر بن سليمان بن أبي حَثْمة، أنه بلغه، فذكره مرسلًا. وفي ٢٣/ ١٢٣٢ - و«الكبرى»-٥٦٨ و١١٥٥ - عن محمد بن عبد الله ابن عبد الحكم، عن شعيب بن الليث، عن الليث بن سعد، عن عُقيل، عن ابن شهاب، عن سعيد، وأبي سلمة، وأبي بكر بن عبد الرحمن، وأبي بكر بن أبي حثمة، كلهم عنه. وفي -١٢٣٣ - و«الكبرى»-٥٧١ و١١٥٦ - عن عمرو بن سَوَّاد، عن عبد الله بن وهب، عن الليث، عن يزيد بن أبي حبيب، عن جعفر بن ربيعة، عن عراك بن مالك، عنه. وفي -١٢٣٤ - و«الكبرى»-٥٧٢ و١١٥٧ - عن عمرو بن سوّاد، عن ابن وهب، عن عمرو بن الحارث، عن قتادة، عن محمد بن سيرين، عنه. وفي -١٢٣٥ - و«الكبرى»-١١٥٨ - عن عمرو بن عثمان بن سعيد، عن بقية بن الوليد، عن شعبة، عن ابن عون، وخالد الحذّاء، كلاهما عن ابن سيرين عنه. وفي«الكبرى»١١٤/ ٥٦٢ - عن إبراهيم بن يعقوب، عن الحسن بن موسى، عن شيبان، عن يحيى بن أبي كثير، عن أبي سلمة، عنه. وفي -٥٦٣ - من«الكبرى»عن أحمد بن سعيد، عن حَبَّان بن هلال، عن أبان بن يزيد العطار، عن يحيى بن أبي كثير به. وفي -٧٦/ ١٣٣٠ - و«الكبرى» -٥٦٩ - عن سُويد بن نصر، عن ابن المبارك، عن عكرمة بن عَمّار، عن ضَمْضَم بن جَوْس، عنه. والله تعالى أعلم.
المسألة الثالثة: فيمن أخرجه معه:
أخرجه (خ) ١/ ١٨٣ عن عبد الله بن مسلمة، عن مالك به. و١/ ١٢٩ - عن إسحاق، عن النضر بن شُميل، عن ابن عون به. و٢/ ٨٦ - عن إسماعيل، عن مالك
به. و٨/ ٢٠ - عن حفص بن عمر، عن يزيد بن إبراهيم، عن ابن سيرين به. و٢/ ٨٦ - عن سليمان بن حرب، عن حماد بن زيد، عن سلمة بن علقمة، قال: قلت لمحمد: في سجدتي السهو تشهد؟ قال: ليس في حديث أبي هريرة. و١/ ١٨٣ - عن أبي الوليد، عن شعبة، عن سعد بن إبراهيم، به. و٢/ ٨٥ - عن آدم، عن شعبة به.
(م) ٢/ ٨٦ - عن عمرو الناقد، وزهير بن حرب، جميعا عن ابن عيينة- (ح) وعن أبي الرَّبيع الزَّهْراني، عن حماد بن زيد - كلاهما عن أيوب به. و-٢/ ٨٧ - عن قتيبة، عن مالك يه. وعن حجاج بن الشاعر، عن هارون بن إسماعيل الخزّاز، عن علي بن المبارك- (ح) وعن إسحاق بن منصور، عن عُبيد الله بن موسى، عن شيبان - كلاهما عن يحيى بن أبي كثير به.
(د) رقم ١٠٠٨ - عن محمد بن عُبيد، عن حماد بن زيد -١٠٠٩ - عن عبد الله بن مسلمة، عن مالك - كلاهما عن أيوب به. و١٠١٠ - عن مسدد، عن بشر بن المفضل، عن سلمة بن علقمة به. و-١٠١١ - عن علي بن نصر، عن سليمان بن حرب، عن حماد ابن زيد، عن أيوب، وهشام، ويحيى بن عتيق، وابن عون، كلهم عن ابن سيرين به. و-١٠١٢ - عن محمد بن يحيى بن فارس، عن محمد ابن كثير، عن الأوزاعي، عن الزهري، عن ابن المسيب، وأبي سلمة، وعبيد الله بن عبد الله، كلهم عنه.
و-١٠١٣ - عن حجاج بن أبي يعقوب، عن يعقوب بن إبراهيم به. و-١٠١٤ - عن ابن معاذ، عن أبيه، عن شعبة به. و-١٠١٥ - عن إسماعيل بن أسد، عن شبابة، عن ابن أبي ذئب، عن سعيد المقبري به. و-١٠١٦ - عن هارون بن عبد الله، عن هاشم بن القاسم، عن عكرمة بن عمّار به.
(ت) رقم -٣٩٩ - عن إسحاق بن موسى الأنصاري، عن معن بن عيسى، عن مالك به.
(ق) رقم -١٢١٤ - عن علي بن محمد، عن أبي أسامة، عن ابن عون به.
وأخرجه مالك في «الموطإ» ص ٧٩ و٨٠ (والحميدي) رقم ٩٨٣ و٩٨٤ (وأحمد) ٢/ ٢٤٧ و٢/ ٢٨٤ و٢/ ٢٣٤ و٢/ ٤٤٧ و٢/ ٤٥٩ و٢/ ٥٣٢ و٢/ ٣٨٦ و٢/ ٤٢٣ و٢/ ٢٧١ و٢/ ٤٦٨ و٢/ ٤٢٣ (والدارمي) رقم ١٥٠٤ و١٥٠٥ (وابن خزيمة) رقم ٨٦٠ و١٠٣٥ و١٠٣٦ و١٠٣٨ و١٠٤٢ و١٠٤٣ و١٠٥١ و١٠٤٦ و١٠٤٠ و١٠٤٤ و١٠٤٥ و١٠٤٧ و١٠٤٨ و١٠٤٩ و١٠٤١. والله تعالى أعلم.
المسألة الرابعة: في ذكر فوائد الحديث، وإن كان تقدم ذكر بعضها، إلا أن ذكرها مجموعة في موضع واحد أنفع:
منها: ما ترجم له المصنف، وهو بيان الفعل الذي يفعله من سلّم من الركعتين، وتكلم ناسيًا، وذلك أن يكمل ما بقي من صلاته، ثم يسجد سجدتين لسهوه.
ومنها: أن الثقة إذا انفرد بزيادة خبر، وكان المجلس متحدًا، ومنعت العادة غفلتهم عن ذلك أن لا يقبل خبره، لأن النبي - ﷺ - لم يقبل خبر ذي اليدين، بل سأل الصحابة، «أصدق ذو اليدين؟»، فلما وافقوه رجع إلى قولهم.
ومنها: العمل بالاستصحاب، لأن ذا اليدين استصحب حكم الإتمام، فسأل، مع كون أفعال النبي - ﷺ - للتشريع، والأصل عدم السهو، والوقتُ قابل للنسخ، وبقية الصحابة ترددوا بين الاستصحاب، وتجويز النسخ، فسكتوا، والسرعان هم الذين بنوا على النسخ، فجزموا بأن الصلاة قصرت، فيؤخذ منه جواز الاجتهاد في الأحكام.
ومنها: جواز البناء على الصلاة لمن أتى بالمنافي سهوًا، قال سحنون: إنما يبني من سلّمَ من ركعتين، كما في قصة ذي اليدين، لأن ذلك وقع على غير القياس، فيُقتصر به على مورد النصّ، وأُلزمَ بقصر ذلك على إحدى صلاتي العشيّ، فيمنعه مثلًا في الصبح. والذين قالوا: يجوز البناء مطلقًا قيدوه بما إذا لم يطل الفصل، واختلفوا في قدر الطول، فحدّه الشافعي -﵀- في «الأمّ» بالعرف، وفي «البويطي» بقدر ركعة، وعن أبي هريرة - ﵁ - قدر الصلاة التي يقع السهو فيها.
ومنها: أن الباني لا يحتاج إلى تكبيرة الإحرام، وأن السلام، ونيةَ الخروج من الصلاة سهوًا لا يقطع الصلاة.
ومنها: أن سجود السهو يكون بعد السلام، وسيأتي تمام البحث فيه، إن شاء الله تعالى.
ومنها: أن سجود السهو سجدتان كسجدتي الصلاة، وبينهما جلسة فاصلة، وهذا أمر مجمع عليه.
ومنها: أن سجود السهو لا يكون إلا في آخر الصلاة، لأنه - ﷺ - لم يسجد إلا في آخرها. وقد قيل: الحكمة في ذلك أنه شُرع جابرًا لما يقع في الصلاة من الخلل، إما بزيادة أو نقص، فاقتضت الحكمة كونَه آخرًا ليجبر جميع ما تقدمه من الخلل، إذ لو فُعل في الوسط ربما تجدد بعده سهو آخر، فيستدعي تكرار سجود السهو، ولم يُشرع إلا سجدتان، ولو تعدد السهو. والله تعالى أعلم.
ومنها: مشروعية التكبير لسجود السهو في الهُويّ والرفع منه، كما في سجود الصلاة.
ومنها: مشروعية الجهر بتكبير سجود السهو، ليعلم المأمومون بانتقالات الإمام،
فيأتموا به.
ومنها: أن الكلام سهوًا لا يبطل الصلاة، خلافًا للحنفية.
قال الحافظ رحمه الله تعالى : وأما قول بعضهم: إن قصة ذي اليدين كانت قبل نسخ الكلام في الصلاة، فضعيف؛ لأنه اعتمد على قول الزهري: إنها كانت قبل بدر، وقد قدمنا أنه إما من وهم الزهري في ذلك، أو تعددت القصة لذي الشمالين المقتول ببدر، ولذي اليدين الذي تأخرت وفاته بعد النبي - ﷺ -، فقد ثبت شهود أبي هريرة - ﵁ - للقصة، كما تقدم، وشهدها عمران بن حُصين، وإسلامه متأخر أيضًا، وروى معاوية بن حُدَيج -بمهملة وجيم مصغرًا- قصة أخرى في السهو، ووقع فيها الكلام، ثم البناء، أخرجها أبو داود، وابن خزيمة، وغيرهما، وكان إسلامه قبل موت النبي - ﷺ - بشهرين.
وقال ابن بطال رحمه الله تعالى: يحتمل أن يكون قول زيد بن أرقم - ﵁ -: «ونهينا عن الكلام» أي إلا إذا وقع سهوًا، أو عمدًا لمصلحة الصلاة، فلا يعارض قصة ذي اليدين. انتهى.
ومنها: أنه يستدلّ به على أن المقدّر في حديث «رُفعَ عن أمتي الخطأ والنسيان»، أي إثمهما وحكمهما، خلافا لمن قصره على الإثم.
ومنها: أنه استَدَلّ به من قال: إن الكلام لمصلحة الصلاة لا يبطلها، وتعقب بأنه - ﷺ - لم يتكلم إلا ناسيًا، وأما قول ذي اليدين له: «بلى قد نسيت»، وقول الصحابة له: «صدق ذو اليدين»، فإنهم تكلموا معتقدين النسخ في وقت يمكن وقوعه فيه، فتكلموا ظنًّا أنهم ليسوا في صلاة، كذا قيل، وهو فاسد، لأنهم كلموه بعد قوله - ﷺ -: «لم تُقصر».
وأجيب بأنهم لم ينطقوا، وإنما أومأوا، كما عند أبي داود في رواية، ساق مسلم إسنادها، وهذا اعتمده الخطابي، وقال: حملُ القول على الإشارة مجازًا سائغٌ، بخلاف عكسه، فينبغي رد الروايات التي فيها التصريح بالقول إلى هذه.
قال الحافظ: وهو قويّ، وهو أقوى من قول غيره: يُحمَلُ على أن بعضهم قال بالنطق، وبعضهم بالإشارة، لكن يبقى قول ذي اليدين: «بلى قد نسيت»، ويجاب عنه، وعن البقية على تقدير ترجيح أنهم نطقوا بأن كلامهم كان جوابًا للنبي - ﷺ -، وجوابه لا يقطع الصلاة، كما تقدم في حديث أبي سعيد بن المعَلَّى - ﵁ - ٢٦/ ٩١٣.
وتعقب بأنه لا يلزم من وجوب الإجابة عدمُ قطع الصلاة.
وأجيب بأنه ثبت مخاطبته - ﷺ - في التشهد، وهو حيّ بقولهم: «السلام عليك أيها النبي»، ولم تفسد الصلاة. والظاهر أن ذلك من خصائصه.
ويَحتَمل أن يقال: ما دام النبي - ﷺ - يراجع المصلي، فجائز له جوابه حتى تنقضي المراجعة، فلا يختص الجواز بالجواب، لقول ذي اليدين: «بلى قد نسيتَ»، ولم تبطل صلاته. والله تعالى أعلم.
ومنها: أن سجود السهو لا يتكرر بتكرر السهو، ولو اختلف الجنس، خلافًا للأوزاعي، ورَوَى ابن أبي شيبة عن النخعي أن لكلّ سهو سجدتين، وَوَرَدَ على وفقه حديثُ ثوبان - ﵁ - عند أحمد، وإسناده منقطع، وحمل على أن معناه أن من سها بأي سهو كان شُرع له السجود، أي لا يختصّ بما سجد فيه الشارع. وروى البيهقي من حديث عائشة - ﵂ -: «سجدتا السهو تُجزئان من كلّ زيادة ونقصان». وفيه أنه انفرد به حكيم بن نافع الرّقّي، وثقه ابن معين، وقال أبو زرعة: ليس بشيء. قال العلائي: هو شاذّ بمرة لتفرد حكيم به من بين أصحاب هشام بن عروة، ولا يُحتمل منه مثل هذا التفرّد. انتهى .
ومنها: أنه لا فرق بين الفرض والنفل في سجود السهو، لأن الذي يحتاج إليه الفرض من الجبر يحتاج إليه النفل، وهذا مذهب الجمهور، وذهب ابن سيرين، وقتادة إلى أن التطوع لا يُسجَد للسهو فيه. واختلف القول عن عطاء بن أبي رباح، وقد نقل هذا جماعة من الشافعية قولًا قديمًا للشافعي.
ومنها: أن المأموم يلزمه السجود مع الإمام بسهو الإمام، وإن لم يسهُ هو، لأن النبي - ﷺ - سها وسجد، وسجد القوم معه. وهذا مذهب كافة العلماء، إلا ابن سيرين، فقد حُكي عنه أنه قال: لا يسجد معه. وقيل: المنقول عنه أنه إذا أدرك المأموم بعضَ صلاة الإمام، ثم سها الإمام، فسجد للسهو لم يلزم المأموم متابعته، لأنه ليس موضع سجود المأموم .
ومنها: أن اليقين لا يُترك إلا باليقين، لأن ذا اليدين كان على يقين أن فرضهم الأربع، فلما اقتصر فيها على اثنتين سأل عن ذلك، ولم ينكر عليه سؤاله.
ومنها: أن الظن قد يصير يقينًا بخبر أهل الصدق، وهذا مبني على أنه - ﷺ - رجع لخبر الجماعة.
وبه قال مالك، وأحمد، وغيرهما، ومنهم من قيده بما إذا كان الإمام مجوّزًا لوقوع
السهو منه، بخلاف ما إذا كان متحققًا لخلاف ذلك، أخذًا من ترك رجوعه - ﷺ - لذي اليدين، ورجوعه للصحابة، ومن حجتهم قوله في حديث ابن مسعود - ﵁ -: «فإذا نسيت فذكّروني».
وقال الشافعي -﵀-: معنى قوله: «فذكروني»، أي لأتذكّر، ولا يلزم منه أن يرجع لمجرّد إخبارهم، واحتمال كونه تذكّر عند إخبارهم لا يُدفَعُ.
وفرق بعض المالكية والشافعية بين ما إذا كان المخبرون ممن يحصل العلم بخبرهم، فيقبل، ويقدم على ظن الإمام أنه قد كمّل الصلاة، بخلاف غيرهم.
قال الجامع عفا الله عنه تعالى: الذي يظهر لي أن الراجح ما ذهب إليه مالك، وأحمد رحمهما الله من رجوع الإمام إلى قول المأمومين مطلقًا، ولو لم يتذكر، لظاهر حديث الباب، وعدم ورود ما يدلّ على اشتراط التذكر، وهو مذهب الإمام البخاري -﵀- في «صحيحه». والله تعالى أعلم.
ومنها: أنه استنبط منه بعض العلماء القائلين بالرجوع إلى قول المأمومين اشتراط العدد في مثل هذا، وألحقوه بالشهادة، وفزعوا عليه أن الحاكم إذا نسي حكمه، وشهد به شاهدان أنه يعتمد عليهما.
ومنها: أنه استدلّ به الحنفية على أن الهلال لا يُقبَل بشهادة الآحاد، إذا كانت السماء مصحيةً، بل لابدّ فيه من عدد الاستفاضة.
وتعقب بأن سبب الاستثبات كونه أخبر عن فعل النبي - ﷺ - بخلاف رؤية الهلال، فإن الأبصار ليست متساوية في رؤيته، بل متفاوتة قطعًا.
ومنها: أن من سلّم معتقدًا أنه أتم، ثم طرأ عليه شكّ، هل أتمّ، أو نقص أنه يكتفي باعتقاده الأول، ولا يجب عليه الأخذ باليقين، ووجهه أن ذا اليدين لمّا أخبر أثار خبره شكًا، ومع ذلك لم يرجع النبي - ﷺ - حتى استثبت.
ومنها: أن البخاري -﵀- استدل به على جواز تشبيك الأصابع في المسجد، وعلى أن الإمام يرجع لقول المأمومين إذا شك، وعلى جواز التعريف باللقب، وعلى الترجيح بكثرة الرواة.
وتعقبه ابن دقيق العيد بأن المقصود كان تقوية الأمر المسؤول عنه، لا ترجيح خبر على خبر.
ومنها: قوله: «أكما يقول ذو اليدين» فيه جواز التلقيب بما لا يراد به الشين والعيب.
قال الحافظ العلائي رحمه الله تعالى: قال الإمام البخاري -﵀- في «صحيحه»:
«باب ما يجوز من ذكر الناس، نحو قولهم: الطويل والقصير، وقال النبي - ﷺ -:»ما
يقول ذو اليدين؟ «، وما لا يُراد به شَيْنُ الرجل، ثم ساق حديث ذي اليدين بسنده، مشيرًا به إلى أن مثل هذه الألقاب والصفات التي لا يُراد بها وصف الرجل بما فيه نقص عليه، ولا يتأذّى منه يجوز، وأن قوله تعالى: ﴿وَلَا تَنَابَزُوا بِالْأَلْقَابِ﴾ [الحجرات: ١١] عامّ مخصوص بما لا يتأذّى به الملقَّبُ كما في هذا الحديث، وكقوله - ﷺ - لعليّ - ﵁ -:»قم أبا تراب«، ونحو ذلك، أو هو عامّ أريد به الخصوص بدليل قوله تعالى عَقب ذلك: ﴿بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِيمَانِ﴾ الآية [الحجرات: ١١].
ففي الآية إشارة إلى أن المنهيّ عنه التلقيب بالفسق ونحو ذلك، وهكذا قال قتادة وعكرمة في تفسير الآية: هو الرجل يقول للرجل: يا فاسق، يا منافق، يا كافر.
وقال الحسن: كان اليهودي والنصراني يسلم، فيُقال له بعد إسلامه: يا يهوديّ، يا نصراني، فنُهُوا عن ذلك.
وعن ابن عباس - ﵄ -: التنابز بالألقاب أن يكون الرجل عملَ بالسيّآت، ثم تاب منها، وراجَعَ الحقَّ، فنهى الله تعالى أن يُعير بما سلف من عمله .
وكلّ هذه التفاسير راجعة إلى ما دلّت عليه تمام الآية.
وروى الإمام الترمذي -﵀- في «جامعه» عن أبي جُبَيرة بن الضحاك الأنصاري - ﵁ -، قال: كان الرجل منا يكون له الاسمان والثلاثة، فيُدعا ببعضها، فعسى أن يكره، فنزلت هذه الآية: ﴿وَلَا تَنَابَزُوا بِالْأَلْقَابِ﴾ .
والحاصل: أن الألقاب على ثلاثة أقسام:
قسم منها لا يُشعر بذمّ ولا نقص، ولا يَكره صاحبه تسميته به، فلا رَيبَ في جوازه، كما في قول النبي - ﷺ -: «أصدق ذو اليدين؟»، فقد تقدم أن هذا الصحابي - ﵁ - كانت يداه طويلتين، وأنه يَحتمل أن يكون ذلك كنايةً عن طولهما بالبذل والعمل، وأيًّا ما كان، فليس ذلك مما يقتضي ذمًا ولا نقصًا.
وثانيهما: يُشعر بتنقيص المسمّى به وذمّه، وليس ذلك بوصف خَلْقيّ، فلا ريب في تحريم ذلك، لدلالة الآية الكريمة، ولا يزول التحريم برضى المُسمى به بذلك، كما لا يرتفع تحريم القذف والكذب برضى المقول فيه بذلك، واستدعائه من قائله.
وثالثها: ما يشعر بوصف خَلْقي، كالأعمش، والأعرج، والأصم، والأشلّ، والأثرم، وأشباه ذلك، فما غلب منه على صاحبه حتى صار كالعلم له بحيث أنه يَنفكّ عنه قصد التنقص عند الإطلاق غالبًا، فليس بمحرّم، ولعلّ إجماع أهل الحديث قديمًا
وحديثًا على استعمال مثل ذلك، ولا يضرّ كون المقول فيه يكرهه، لأن القائل لذلك لم يقصد تنقّصه، وإنما قصد تعريفه، فجاز هذا للحاجة، كما جاز جرح الرواة، وذكر مثالبهم للحاجة إليه، وما كان غير غالب على صاحبه، ولا يُقصد به العلميةُ والتعريفُ له، فلا يسمّى لقبًا، ولكنه إذا علم رضى المقول فيه بذلك، ولم يُقصَد تنقّصه بهذا الوصف لم يحرم، ومتى وُجد أحد هذين كان حرامًا والله تعالى أعلم. انتهى كلام العلائي رحمه الله تعالى . والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
المسألة الخامسة: في بيان ما يتعلق بذي اليدين:
لقد أجاد البحثَ في هذا الموصوع الحافظُ أبو سعيد صلاح الدين خليل بن كيكلدي العلائي -٦٦٤ - ٧٦٣ هـ- في مؤلف لا نظير له في بابه، سماه «نظم الفرائد لما تضمنه حديث ذي اليدين من الفوائد»، فأتى فيه بالعجب العُجاب، فلذا أحببت إيراد هذا البحث مما كتبه -﵀-، تتميمًا للفائدة، ونشرا للعائدة. قال رحمه الله تعالى:
للناس فيه خلاف في موضعين:
أحدهما: في أنه ذو الشمالين، أو غيره.
والثاني: في أن ذا اليدين هل هو الخرباق المذكور في حديث عمران بن حصين، أم هما اثنان؟.
أما الأول فجمهور العلماء على أن ذا اليدين المذكور في حديث السهو هذا من رواية أبي هريرة - ﵁ - غير ذي الشمالين، وهذا هو الصحيح الراجح إن شاء الله.
والحجة لذلك: ما ثبت من طرق كثيرة أن أبا هريرة - ﵁ - كان حاضرًا هذه القصة يومئذ خلف رسول الله - ﷺ -.
كذلك رواه حماد بن زيد، عن أيوب السختياني، عن ابن سيرين، عن أبي هريرة - ﵁ -، قال: صلى بنا رسول الله - ﷺ - إحدى صلاتي العشيّ. أخرجه مسلم.
وكذلك رواه سفيان بن عيينة، عن أيوب. أخرجه ابن الجارود في «المنتقى».
وكذلك رواه ابن عون عن محمد بن سيرين بهذا اللفظ. أخرجه النسائي، وابن خزيمة في «صحيحه».
وكذلك أيضًا رواه هشام بن حسّان، عن ابن سيرين. رواه الأثرم في «سننه» عن عبد الله بن بكر السهمي عنه.
ورواه ابن خزيمة، وأبو داود أيضًا كذلك من حديث سلمة بن علقمة، عن ابن
سيرين به.
ورواه مالك في «الموطإ» عن داود بن الحُصَين، عن أبى سفيان مولى ابن أبي أحمد، قال: سمعت أبا هريرة، يقول: صلى بنا رسول الله - ﷺ - صلاة العصر، فسلّم في ركعتين، فقام ذو اليدين، فقال: يا رسول الله أقصرت الصلاة، أم نسيت؟. . . وذكر الحديث.
وأخرجه من هذا الوجه مسلم، والنسائي بهذا اللفظ.
وأخرجه مسلم أيضًا من حديث شيبان، عن يحيى بن أبي كثير، عن أبي سلمة، عن أبي هريرة - ﵁ -، قال: بينا أنا أُصلي مع رسول - ﷺ - صلاة الظهر سلَّم رسول الله - ﷺ - من الركعتين، فقام رجل من بني سُلَيم. . . واقتص الحديث.
وأخرجه البخاري في «صحيحه» من حديث شعبة، عن سعد بن إبراهيم، عن أبي سلمة«عن أبي هريرة - ﵁ -، قال: صلى بنا رسول الله - ﷺ - الظهر، أو العصر، فسلم، فقال ذو اليدين:. . . وذكر الحديث.
وروى عكرمة بن عمّار، ويحيى بن أبي كثير، عن ضَمْضَم بن جَوْس، أنه سمع أبا هريرة - ﵁ - يقول: صلّى بنا رسول الله - ﷺ - إحدى صلاتي العشيّ، وذكر الحديث.
رواه ابن عبد البرّ في«التمهيد».
ثم قال: وكذا رواه العلاء بن عبد الرحمن، عن أبيه، عن أبي هريرة - ﵁ -، وابنُ أبي ذئب، عن المقبري، عن أبي هريرة - ﵁ - هذا الحديث: صلى بنا رسول - ﷺ -.
قال الحافظ العلائي -﵀-: فهذه طرق صحيحة ثابتة، يفيد مجموعها العلم النظريّ، أن أبا هريرة - ﵁ - كان حاضرًا القصّةَ يومئذ.
ولا خلاف أن إسلامه كان سنة سبع، أيام خيبر، ثم لا خلاف بين أهل السير أن ذا الشمالين استُشهدَ يوم بدر سنة اثنتين - ﵁ -. كذلك قاله سعيد بن المسيب، وعروة بن الزبير، وموسى بن عُقبة، وابن إسحاق، وغيرهم.
قال ابن إسحاق: ذو الشمالين هو عُمير بن عبد عمرو بن نَضْلَة بن عمرو بن غَبشان ابن سليم بن مالك بن أفصى بن خزاعة، حليف بني زُهرة.
قال أبو بكر الأثرم: سمعت مسدد بن مسرهد يقول: الذي قُتل ببدر هو ذو الشمالين ابن عبد عمرو، حليف لبني زهرة، وذو اليدين رجل من العرب كان يكون بالبادية، فيجيء، فيصلي مع النبي - ﷺ -.
قال أبو عمر بن عبد البرّ: قول مسدد هذا هو قول أئمة الحديث والسير، وأهل الحذق والفهم من أهل الحديث والفقه.
قال العلائي -﵀-: وثبت أيضا عن أبي هريرة من طرق في الحديث: فقام رجل من بني سُليم، يقال له: ذو اليدين. وذو الشمالين خُزَاعيّ، كما قال ابن إسحاق.
وأيضًا فقد جاء ما يدلّ على تأخر وفاة ذي اليدين، وروايته هذه القصةَ نفسها.
قال أبو بكر الأثرم: وأخبرني زُهير ، والحسن بن عليّ بن بحر جميعًا، حدثنا علي بن بحر بن برّيّ، وهو والد الحسن، قال: حدثنا مَعْديّ بن سُليمان السَّعْديّ البصري، حدثني شُعَيث بن مُطير -ومطيرٌ حاضر يصدّقه بمقالته- قال: يا أبتاه أخبرتني أن ذا اليدين لقيك بذي خُشُب  فقال: إن رسول الله - ﷺ - صلى بهم إحدى صلاتي العشيّ، وهي العصر، فصلى ركعتين، ثم سلّم، فقام رسول الله - ﷺ -، وتبعه أبو بكر وعمر، وخرج سرعان الناس، فلحقه ذو اليدين، فقال: يا رسول الله أقصرت الصلاة، أم نسيت؟، قال: «ما قصرت الصلاة، ولا نسيتُ»، ثم أقبل رسول الله - ﷺ - على أبي بكر وعمر، فقال: «ما يقول ذو اليدين؟»، قالا: صدق يا رسول الله، فرجع رسول الله - ﷺ -، وثاب الناس، فصلى ركعتين، ثم سلّم، ثم سجد سجدتي السهو.
تابعه محمد بن بشار بُندار، والعباس بن يزيد البصري، عن معدي بن سليمان.
ومعدي هذا هو صاحب الطعام، بصري، يكنى أبا سليمان، روى عنه أيضا نصر بن علي الجهضمي، وأبو موسى محمد بن المثنى، وقال فيه سليمان الشاذكوني: كان من أفضل الناس، وكان يُعدّ من الأبدال.
وقد ضعفه أبو زرعة، وأبو حاتم، الرازيّان، وأبو حاتم ابن حبّان.
ومُطير بن سُلَيم من أهل وادي القرى، قال ابن عبد البرّ: روى عن ذي اليدين، وذي الزوائد، وأبي الشموس البلوي، وغيرهم، وروى عنه ابناه: شُعيث، وسُليم، وهو معروف عند أهل العلم، لم يذكره أحد بجرحة.
قال العلائي: وذكره ابن حبّان في كتاب «الثقات». فهذا السند حسن لا بأس به، وهو يقتضي تأخر ذي اليدين صاحب القصّة، وأنه ليس ذا الشمالين المقتول يوم بدر وفي كلام البيهقي ما يقتضي أن الحاكم أبا عبد الله الحافظ صحح هذا الحديث من رواية ذي اليدين، واحتج به.
قال الجامع عفا الله تعالى عنه: في تحسين هذا الإسناد، أو تصحيح هذا الحديث نظر لا يخفى، فإن مُطيرا هذا قال عنه في «ت»: مجهول الحال، وقال الذهبي -﵀- في «الكاشف» جـ ٣ ص ١٥١: لم يصح حديثه. وقال ابن التركماني -﵀-: وشعيث لم
أقف على حاله. انتهى. والله تعالى أعلم.
قال العلائي: وقد قال الترمذي في «جامعه» بعد سياقه حديث أبي هريرة المتقدّم: وفي الباب عن ابن عمر، ومعاوية بن حُديج، وذي اليدين.
قال ابن عبد البرّ -﵀-: وقد قيل: إن ذا اليدين عمّر إلى خلافة معاوية، وأنه توفي بذي خُشب. والله أعلم.
فأما رواية الزهري الحديث، وتسميته فيه ذا الشمالين بن عبد عمرو، فللعلماء في ذلك طريقان:
أحدهما: تغليط الزهري في ذلك، لأنه اضطرب في هذا الحديث كثيرًا، فقال معمر عن الزهري، عن أبي سلمة بن عبد الرحمن، وأبي بكر بن سليمان بن أبي حثمة، عن أبي هريرة - ﵁ -، قال: صلى رسول الله - ﷺ - الظهر، أو العصر، فسها في ركعتين، وانصرف، فقال له ذو الشمالين بن عبد عمرو، وكان حليفا لبني زهرة: أخُفّفَت الصلاة، أم نسيت؟، فقال رسول الله - ﷺ -: «ما يقول ذو اليدين؟»، قالوا: صدق يا نبي الله، فأتمّ بهم الركعتين اللتين نقص.
قال الزهري: وكان ذلك قبل بدر، ثم استحكمت الأمور. رواه عبد الرزاق في «جامعه» عن معمر. وأخرجه الإمام أحمد في «مسنده» عن عبد الرزاق دون قول الزهري الذي في آخره.
وروى الأوزاعي عن الزهري، عن سعيد بن المسيب، وأبي سلمة بن عبد الرحمن، وعبيد الله بن عبد الله، عن أبي هريرة - ﵁ -، قال: سلم رسول الله - ﷺ - من ركعتين، فقال له ذو الشمالين من خُزاعة، حليف لبني زُهْرة: أقصرت الصلاةُ. . .؟ فذكره بنحوه.
وفي آخره: ولم يسجد سجدتي السهو حين يَقَّنَه الناس. أخرجه ابن خزيمة هكذا من حديث محمد بن يوسف الفريابي، عن الأوزاعي، عن الزهري، عن سعيد بن المسيب، وأبي سلمة، وعبيد الله بن عبد الله بالقصة مرسلة، وليس في آخرها نفي سجود السهو.
وكذلك رواه عبد الحميد بن حبيب، عن الأوزاعي أيضًا مرسلًا. ذكره ابن عبد البرّ في «التمهيد».
ورواه مالك في «الموطإ» عن ابن شهاب، عن أبي بكر بن سليمان بن أبي حثمة، قال: بلغني أن رسول الله - ﷺ - ركع ركعتين من إحدى صلاتي النهار، الظهر، أو العصر، فسلّم من اثنتين، فقال له ذو الشمالين رجل من بني زُهرة بن كلاب: أقصرت
الصلاة؟. . . فذكر الحديث.
ثم رواه مالك أيضا عن ابن شهاب، عن سعيد بن المسيب، وأبي سلمة بن عبد الرحمن، مثل ذلك مرسلًا.
وأخرجه ابن خزيمة في «صحيحه» من حديث شُعيب بن أبي حمزة، وصالح بن كيسان، عن ابن شهاب، عن أبي بكر بن سليمان بن أبي حثمة، عن النبي - ﷺ - مرسلًا كرواية مالك.
وكذلك رواه أبو داود، والنسائي من حديث صالح بن كيسان، وزادا في آخره: قال ابن شهاب. أخبرني هذا الخبر سعيد بن المسيب، عن أبي هريرة - ﵁ -. قال: وأخبرني أبو سلمة بن عبد الرحمن، وأبو بكر بن عبد الرحمن بن الحارث بن هشام، وعبيد الله بن عبد الله لم يزيدا على ذلك، فكأنه مرسل.
قال أبو داود: ورواه الزُّبَيديّ، عن الزهري، عن أبي بكر بن سليمان بن أبي حثمة، عن النبي - ﷺ -.
قال العلائي: ورواه يونس بن يزيد، عن الزهري، عن سعيد، وأبي سلمة، وأبي بكر بن عبد الرحمن، وعُبيد الله بن عبد الله، أن أبا هريرة - ﵁ -، قال: صلى رسول الله - ﷺ -. . . فذكره، وفيه: فقال له ذو الشمالين بن عبد عمرو بن نَضْلَة الخُزَاعي، حليف بني زهرة: أقصرت الصلاة، أم نسيت؟ «. . . الحديث. وفي آخره: قال الزهري: ولم يحدثني أحد منهم أن رسول الله - ﷺ - سجد سجدتين، وهو جالس في تلك الصلاة، وذلك فيما نرى -والله أعلم- من أجل أن الناس يَقَّنُوا رسول الله - ﷺ - حتى استيقن. رواه ابن خزيمة أيضا.
ورواه ابن إسحاق، عن الزهري، عن سعيد بن المسيب، وعروة بن الزبير، وأبي بكر بن سليمان بن أبي حثمة، قال: كلٌّ حدثني بذلك، قالوا: صلى رسول الله - ﷺ -. . . فذكر الحديث نحو رواية يونس بما في آخره. ذكره ابن عبد البرّ.
وفي «جامع عبد الرزاق» عن ابن جريج: حدثني ابن شهاب، عن أبي بكر بن سليمان ابن أبي حثمة، وأبي سلمة بن عبد الرحمن، عمن يَقْتَنعان بحديثه: أن النبي - ﷺ -. . . فذكره.
فهذه الروايات كلها تدلّ على اضطراب عظيم من الزهري في هذا الحديث، وعلى أنه لم يتقن حفظه.
قال ابن عبد البرّ: لا أعلم أحدًا من أهل العلم بالحديث المصنفين فيه عوّل على حديث ابن شهاب في قصة ذي اليدين، وكلهم تركه، لاضطرابه فيه، وأنه لم يقم إسنادا
ولا متنا، والغلط لا يسلم منه أحد، والكمال ليس لمخلوق، وكلّ أحد يؤخذ من قوله، ويترك، إلا قول النبي صلى الله عليه، فليس قول ابن شهاب أنه المقتول يوم بدر بحجة، لأنه قد تبين غلطه في ذلك.
قال العلائي: وأخرج ابن خزيمة في «صحيحه» عن محمد بن يحيى الذهلي، حدثنا أبو سعيد الجُعْفي، حدثنا ابن وهب، أخبرني يونس، عن ابن شهاب، حدثني سعيد بن المسيب، وعبيد الله بن عبد الله، وأبو سلمة بن عبد الرحمن، وأبو بكر بن عبد الرحمن، أن أبا هريرة، قال: صلى بنا رسول الله عليه وسلم الظهر، أو العصر، فذكر الحديث.
وكذلك رواه البيهقي عن الحاكم أبي عبد الله، عن الحسن بن سفيان، عن حرملة، عن ابن وهب.
فكيف يمكن الجمع بين قول الزهري: إن هذه القصة كانت قبل بدر، وإن ذا الشمالين الذي أذكر النبي - ﷺ - بالسهو قُتل يوم بدر، وبين حضور أبي هريرة - ﵁ - لها، كما ذكره هو في هذه الرواية، وإنما كان إسلام أبي هريرة بعد بدر بخمس سنين، أو نحوها؟!!.
فإن قيل: لم ينفرد الزهري بتسميته ذا الشمالين، بل قد رواه غيره.
أخرج عبد الرزاق في «جامعه» عن معمر، عن أيوب، عن ابن سيرين، عن أبي هريرة - ﵁ -، قال: صلى رسول الله - ﷺ - الظهر، أو العصر، فسلّم في ركعتين، ثم انصرف، وخرج سرعان الناس، فقالوا: خُففت الصلاة، فقال ذو الشمالين: يا رسول الله أخففت الصلاة، أم نسيت؟ وذكر بقيته.
ورواه أحمد بن حنبل في «المسند» عن عبد الرزاق هكذا.
وأخرج النسائي في «سننه» من حديث الليث بن سعد، عن يزيد بن أبي حبيب، عن عمران بن أبي أنس، عن أبي سلمة، عن أبي هريرة - ﵁ -: أن رسول الله - ﷺ - صلى يومًا، فسلم في ركعتين، فأدركه ذو الشمالين، فقال: يا رسول الله أنقصت الصلاة، أم نسيت؟. . . الحديث .
قلت : هذه الروايات وَهَم -والله أعلم- لكثرة الرواة الحفاظ الذين رووا هذا الحديث من طرق متعددة، وكلهم يقول فيه: ذو اليدين، وكأن معمرًا اشتبه عليه رواية أيوب برواية الزهري، لأنه روى الحديث عنهما جميعًا، وفي حديث الزهري: ذو الشمالين كما تقدم، فحمل معمر عليها رواية أيوب، وخصوصًا رواية سفيان بن
حسين، فإنه كثير الغلط والوهم، لا يعتدّ بخلافه.
ومما يدلّ على ذلك أن في كل واحدة من هاتين الروايتين أعني حديث معمر عن أيوب، وحديث عمران بن أبي أنس، عن أبي سلمة: فقال النبي - ﷺ -: «أصدق ذو اليدين؟»، فعاد إلى الصواب في تسميته في الحديث نفسه. والله ﷾ أعلم.
الطريق الثاني:
الجمع بين هذه الروايات كلها بجعلها واقعتين:
إحداهما: قبل بدر، والمتكلم فيها ذو الشمالين، ولم يشهدها أبو هريرة - ﵁ -، بل أرسل روايتها.
والثانية: كان حاضرًا فيها، والمتكلم يومئذ ذو اليدين، وهذه الطريق حكاها القاضي عياض -﵀- في «الإكمال»، واختارها لما فيها من الجمع بين الروايات كلها، ونفي الغلط والوهم عن مثل الزهري، وفيهما نظر من جهة ما تقدم في رواية يونس عن ابن شهاب: صلى بنا رسول الله - ﷺ -، وقال فيها: فقال ذو الشمالين، فإنه لا يمكن الجمع بين هاتين اللفظتين، كما تقدم من قتل ذي الشمالين ببدر، وإسلام أبي هريرة بعد ذلك بسنين كثيرة، اللَّهم إلا أن يكون الوهم في هذه الرواية جاء في قوله: صلى بنا من بعض الرواة.
وعلى كلّ تقدير فذو اليدين الذي كان حاضرًا مع أبي هريرة قصة السهو غير ذي الشمالين هذا بلا ريب فيه، بقي النظر في أنه هل هو الخرباق المتكلم في حديث عمران ابن حُصين أو غيره؟.
الذي اختاره القاضي عياض، وابن الأثير في «شرح مسند الشافعي»، والشيخ محيي الدين في غير ما موضع أنهما واحد.
وأما أبو حاتم ابن حبان، فإنه جعلهما اثنين، فقال في «معجم الصحابة» من كتابه «الثقات»: الخرباق صلى مع النبي - ﷺ - حيث سها، وهو غير ذي اليدين، وقال بعد ذلك: ذو اليدين صلى مع النبي - ﷺ - حيث سها، لم يزد.
وأما ابن عبد البرّ، فقال في كتابيه: يحتمل أن يكون الخرباق ذا اليدين، ويحتمل أن يكون غيره، فيكونان اثنين. وكذلك قال أبو العباس القرطبي وغيره. والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
المسألة السادسة:
في بيان طرق هذا الحديث، وما اشتمل عليه من الألفاظ، وبيان من تابع أبا هريرة، وعمران بن حصين - ﵄ - على هذه القصة، وبيان تعددها، وأنها ليست واقعة واحدة
على الراجح.
لقد أجاد البحث في هذا الحافظ العلائي المذكور رحمه الله تعالى في مؤلفه المذكور، فقال:
حديث ذي اليدين مشهور جدًّا، وخصوصا رواية أبي هريرة - ﵁ -.
قال الإمام أبو عمر بن عبد البرّ: ليس في أخبار الآحاد أكثر طرقًا من حديث ذي اليدين هذا إلا قليلًا . وهو كما قال.
ثم ذكر طرقه ملخصة، فقال: رواه مالك في «الموطإ» عن أيوب السختياني، عن محمد بن سيرين، عن أبي هريرة - ﵁ -. وأخرجه من جهته البخاري، وأبو داود، والترمذي، والنسائي.
ورواه عن أيوب السختياني أيضا سفيان بن عيينة، وحماد بن زيد. أخرجه مسلم من طريقهما. ورواه أبو داود أيضا من حديث حماد بن زيد، وهو في «جامع عبد الرزاق» عن معمر، عن أيوب.
ورواه البزار دي «مسنده» من حديث عبد الوهّاب الثقفي، عن أيوب، ومن حديث حماد بن سلمة، عنه أيضًا. كما سيأتي.
وتابع أيوب على روايته عن ابن سيرين جماعة كثيرة، منهم يزيد بن إبراهيم التستري. أخرجه البخاري من جهته. وابن عون، وهشام بن حسّان، ويحيى بن عتيق. رواه أبو داود من حديث حماد بن زيد عنهم. وأخرجه البخاري من حديث النضر بن شُمَيل، وابن ماجه من حديث أبي أسامة، كلاهما عن ابن عون.
ثم ذكر أبو داود أن هشام بن حسان زاد فيه: أن النبي - ﷺ - كبّر، ثم كبّر، وسجد -يعني للسهو-، ثم قال أبو داود: «وروى هذا الحديث أيضًا عن محمد بن سيرين حبيب ابن الشهيد، وحُميد -يعني الطويل- ويونس -يعني ابن عُبيد- وعاصم الأحول، ولم يذكر أحد منهم ما ذكر حمّاد بن زيد، عن هشام: أنه كبر، ثم كبر». قال: وروى حماد ابن سلمة، وأبو بكر بن عياش هذا الحديث، عن هشام -يعني ابن حسان- لم يذكرا عنه هذا الذي ذكره حماد بن زيد أنه كبر، ثم كبر«.
قال العلائي: ورواه أيضا عن ابن سيرين سلمة بن علقمة، وقتادة بن دعامة، أخرجه من جهتهما ابن خزيمة في«صحيحه». ورواه البزار من حديث حماد بن سلمة، عن يونس، وهشام، وأيوب، ومن حديث عاصم الأحول، عن ابن سيرين بنحوه.
فهؤلاء عشرة من الحفْاظ الأثبات تابعوا أيوب السختياني على روايته عن ابن سيرين.
ورواه البزار أيضا من حديث سعيد بن أبي عروبة، عن محمد بن سيرين به، ومن حديث سفيان بن حسين، عن ابن سيرين أيضا، ومن حديث أشعث بن سَوّار، وقرّة بن خالد، عن ابن سيرين أيضًا.
وتابع محمد بن سيرين على روايته عن أبي هريرة جماعة آخرون، منهم: أبو سفيان مولى ابن أبي أحمد. رواه مالك في«الموطإ» عن داود بن الحُصين، عنه. ورواه من طريق مالك مسلم، وأبو داود، والنسائي.
وأبو سلمة بن عبد الرحمن، أخرجه البخاري، ومسلم، وأبو داود، والنسائي من طرق عنه.
وسعيد بن المسيب، وعبيد الله بن عبد الله بن عتبة، وأبو بكر بن سليمان بن أبي حَثْمة، وأبو بكر بن عبد الرحمن بن الحارث بن هشام، وعروة بن الزبير، من رواية الزهري عنهم.
وسعيد المقبري، وضمضم بن جَوْس، رواه أبو داود من طريقهما.
وعبد الرحمن بن يعقوب مولى الْحُرَقَة. ذكره ابن عبد البرّ.
فهؤلاء عشرة آخرون من الكبار الثقات، رووه عن أبي هريرة - ﵁ - غير محمد بن سيرين، على ما بينهم من الاختلاف في ألفاظه.
أما طرق الزهري فقد خالف فيها سائر الرواة في موضعين:
أحدهما: في تسميته ذا الشمالين.
والثاني: في أن النبي - ﷺ - لم يسجد يومئذ سجدتي السهو، وقد غلّطه الأئمة كلهم في ذلك أيضًا، وسيأتي ما يتعلق بهذا الشأن، إن شاء الله تعالى.
وفي حديث أبي سفيان مولى ابن أبي أحمد عند مالك، ومسلم: صلى لنا رسول الله - ﷺ -، فسلم في ركعتين، فقام ذو اليدين، فقال: أقصرت الصلاة يا رسول الله، أم نسيت؟ فقال رسول الله - ﷺ -: «كلّ ذلك لم يكن»، فقال: قد كان بعض ذلك يا رسول الله، فأقبل رسول الله - ﷺ - على الناس، فقال: «أصدق ذو اليدين؟»، فقالوا: نعم يا رسول الله، فأتمّ رسول الله - ﷺ - ما بقي من الصلاة، ثم سجد سجدتين، وهو جالس بعد التسليم. هذا لفظ مسلم.
وفي حديث أبي سلمة، عن أبي هريرة - ﵁ - عند مسلم: أن رسول - ﷺ - صلّى ركعتين من صلاة الظهر، ثم سلّم، فقام رجل من بني سُلَيم، واقتص الحديث. كذلك رواه من حديث يحيى بن أبي كثير، عن أبي سلمة.
وأخرجه البخاري من حديث سعد بن إبراهيم، عن أبي سلمة، ولفظه: قال: صلّى بنا رسول الله - ﷺ - الظهر، أو العصر، فسلّم، فقال له ذو اليدين: الصلاةُ يا رسول الله أنقصت؟ فقال النبي - ﷺ - لأصحابه: «أحقّ ما يقول؟» قالوا: نعم، فصلى ركعتين أُخريين، ثم سجد سجدتين.
وعند مسلم من طريق سفيان بن عيينة، عن أيوب: فقام ذو اليدين، فقال: يا رسول الله أقصرت الصلاة، أم نسيت؟، فنظر النبي - ﷺ - يمينًا وشمالًا، فقال: «ما يقول ذو اليدين؟» قالوا: صدق، لم تُصلّ إلا ركعتين، فصلى ركعتين، وذكر بقيته.
وعند أبي داود في حديث حماد بن زيد، عن أيوب: فقام رجلٌ كان رسول الله - ﷺ - يُسمّيه «ذا اليدين»، فقال: يا رسول الله! أنسيت، أم قصرت الصلاة؟ فقال: «لم أنسَ، ولم تقصر الصلاة»، قال: بلى قد نسيت يا رسول الله! فأقبل رسول الله - ﷺ - على القوم، فقال: «أصدق ذو اليدين؟»، فأومؤوا، أي نعم، فرجع رسول الله - ﷺ - إلى مقامه، فصلى الركعتين الباقيتين، ثم سلّم، وذكر سجدتي السهو.
وقد رواه مسلم من حديث حماد بن زيد، لكن لم يذكر سياقه، بل أحال على حديث سفيان بن عيينة، وقال: «بمعناه». وقال أبو داود: لم يذكر فيه «فأومؤوا» ألا حماد بن زيد.
وفي حديث ضَمْضَم بن جَوْس، عن أبي هريرة: فلمّا قضى الصلاة سجد سجدتين، ثم سلم. كذلك أخرجه البزّار من حديث عليّ بن المبارك، عن يحيى بن أبي كثير، عنه، ثم استغربه. وفي حديث حماد بن سلمة عنده، قال: «لم تقصر، ولم أنس»، قال: إنك سلّمت في الركعتين. وهكذا هو عنده أيضا من روايته عن حبيب بن الشهيد، وحميد، ويونس، وهشام، وأيوب، كلهم عن ابن سيرين. وكذا هو عند ابن ماجه من حديث أبي أُسامة، عن ابن عون، عن ابن سيرين. والله أعلم.
وقد تابع أبا هريرة - ﵁ - على هذه القصّة عمران بن حُصَين، وعبد الله بن عمر، ومعاوية بن حُدَيج، وابن مسعدة صاحب الجيوش، وأبو العريان، قيل: إنه أبو هريرة، وذو اليدين، وابن عباس - ﵃ -.
أما حديث عمران بن حصين، فقد أخرجه مسلم، وأحمد في «مسنده»، وأبو داود، والنسائي، وابن ماجه، كلهم من طريق أبي قلابة الجرمي، عن عمه أبي المهلب ، عن عمران - ﵁ -. وجاء في بعض طرقه في «السنن» زيادة التشهّد بعد سجدتي السهو.
وسيأتي الكلام في ذلك، إن شاء الله تعالى.
وأما حديث ابن عمر - ﵄ -، فرواه الإمام الشافعي في «مسنده»، وابن أبي شيبة في «مصنّفه»، قالا: حدثنا أبو أسامة.
وقال ابن خزيمة في «صحيحه»: حدثنا أبو كريب الهمداني، وبشر بن خالد العسكري -وهذا حديث أبي كريب- قالا: حدثنا أبو أسامة، عن عبيد الله بن عمر، عن نافع، عن ابن عمر - ﵄ -: أن النبي - ﷺ - صلّى، فسها، فسلّم في ركعتين، فقال له ذو اليدين: أقصرت الصلاة، أم نسيت؟ قال: «ما قصرت الصلاة، وما نسيت»، فقال: «أكما يقول ذو اليدين؟» فقام، فصلى، ثم سجد سجدتين. وهذا لفظ ابن خزيمة.
ورواه أبو داود في «سننه» عن أحمد بن محمد بن ثابت، وابن ماجه عن علي بن محمد، وأبي كريب، وأحمد بن سنان، كلهم عن أبي أسامة به.
ولفظ ابن ماجه: أن رسول الله - ﷺ - سها، فسلّم في الركعتين، فقال له رجل، يقال له: ذو اليدين: يا رسول الله! قصرت الصلاة، أم نسيت؟! قال: «ما قصرت، وما نسيت»، قال: إنك صليت ركعتين، قال: «أكما يقول ذو اليدين؟» قالوا: نعم، فتقدم، فصلى ركعتين، ثم سلّم، ثم سجد سجدتي السهو.
قال البيهقي: تفرّد به أبو أسامة حماد بن أسامة.
قال العلائي: قلت: وهو من رجال «الصحيحين»، ومن الحفاظ الذين يُحتجّ بما انفردوا به، ويُصحح، وبقية إسناده على شرط «الصحيحين» أيضا.
وأما حديث معاوية بن حُديج ، فرواه أبو داود، والبيهقي في «سننهما»، وابن أبي شيبة في «مصنفه»، وغيرهم من حديث الليث بن سعد، عن يزيد بن أبي حبيب، أن سويد بن قيس، أخبره عن معاوية بن حُديج - ﵁ -، أن رسول الله - ﷺ - صلى يومًا، فانصرف، وقد بقي من الصلاة ركعةً، فأدركه رجل، فقال: نسيت من الصلاة ركعةٌ، فرجع، فدخل المسجد، فأَمَرَ بلالًا، فأقام الصلاة، فصلى بالناس ركعة، فأخبرت
بذلك الناس، فقالوا: وتعرف الرجل؟ قلت: لا، إلا أن أراه، فمرّ بي، فقلت: هو هذا، فقالوا: هذا طلحة بن عبيد الله - ﵁ -.
ورواه الشافعي فى كتابه القديم عن بعض أصحابه، عن الليث بن سعد. وأخرجه ابن خزيمة في «صحيحه» من هذا الوجه. ثم رواه من حديث جرير بن حازم، عن يحيى بن أيوب المصري، عن يزيد بن أبي حبيب به، ولفظه: صليت مع رسول الله - ﷺ - المغرب، فسها، فسلم في ركعتين، ثم انصرف. . .فذكره، وقال فيه: وسألت الناس عن الرجل الذي قال: يا رسول الله! إنك سهوت، فقيل لي: تعرفه؟ قلت: لا، إلا أن أراه، فمرّ بي رجل، فقلت: هو هذا، قالوا: هذا طلحة بن عبيد الله.
ورواه الحاكم في «المستدرك» مصححًا له أيضا من هذا الوجه.
وأما حديث ابن مسعدة، فذكره ابن عبد البرّ في «التمهيد»، قال: رواه عبد الرزاق، قال: حدثنا ابن جريج، عن عثمان بن أبي سليمان، عن ابن مسعدة -صاحب الجيوش- أن النبي - ﷺ - صلى الظهر، أو العصر، فسلم في ركعتين، فقال له ذو اليدين: أخُفّفت الصلاة يا رسول الله، أم نسيت؟، فقال النبي - ﷺ -: «ما يقول ذو اليدين؟»، قالوا: صدق يا رسول الله، فأتمّ لهم الركعتين، ثم سجد سجدتي السهو، وهو جالس بعد ما سلّم .
ثم قال ابن عبد البرّ: وابن مسعدة هذا اسمه عبد الله، معروف في الصحابة، قد روى عن النبي - ﷺ - أنه سمعه يقول: «قد بدّنتُ، فمن فاته ركوعي أدركه في بطء قيامي». وروى حديث ذي اليدين، وهو معدود في المكيين.
قال العلائي: نسبه ابن حبان، فقال في «معجم الصحابة»: عبد الله بن مسعدة بن مسعود بن قيس الفزاري صاحب الجيوش.
وعثمان بن أبي سليمان الراوي عنه وثقه ابن حبان، وروى عنه أيضا الأوزاعي، وعبد الملك بن عمير.
وأما حديث أبي العُرْيَان، فقال ابن عبد البرّ: ذكره أبو جعفر العقيلي، قال: حدثنا محمد بن عُبيد بن أسباط، حدثنا أبو نعيم، حدثنا أبو خَلْدَة، قال: سألت محمد بن سيرين، فقلت: أصلي، وما أدري أركعتين صليت، أم أربعًا؟ فقال: حدثني أبو العريان أن رسول الله - ﷺ - صلى يومًا، ودخل البيت، وكان في القوم رجل طويل اليدين، وكان رسول الله - ﷺ - يسميه ذو اليدين، فقال ذو اليدين: أقصرت الصلاة، أم نسيت يا رسول
الله؟ وذكر الحديث.
ثم قال ابن عبد البرّ: وقد قيل: إن أبا العريان المذكور في هذا الحديث هو أبو هريرة.
قال العلائي: أبو خلدة هذا اسمه خالد بن دينار، احتج به البخاري في «الصحيح»، وأبو نعيم هو الحافظ المشهور شيخ البخاري، وأحمد، والجماعة.
وأما حديث ذي اليدين فسيأتي سياقه، والكلام عليه في المسألة التالية، إن شاء الله تعالى.
وأما حديث أبن عباس، فرواه الأثرم في «سننه»: حدثنا عبد الله بن بكر السهمي، حدثنا هشام بن حسان، عن عسل، عن عطاء، قال: صلى بنا ابن الزبير صلاة المغرب، فسلم من ركعتين، ثم قام إلى الحَجَر ليستلمه، فسبحنا به، فالتفت إلينا، فقال: ما أتممتم الصلاة؟، فقلنا برؤوسنا: سبحان الله، أي لا، فرجع، فصلى الركعة الباقية، ثمّ سلم، ثم سجد سجدتين، وهو جالس. قال عطاء: فلم أدر ما ذاك، فخرجت من فَوْري حتى دخلت على ابن عباس، فأخبرته بصنيعه، فقال: ما أماط عن سنة نبيه - ﷺ.
ورواه البيهقي في «سننه» من حديث أبي الربيع، عن حماد بن زيد، عن عسل بن سفيان، عن عطاء به.
وعسل بن سفيان هذا متكلم فيه، ضعفه النسائي وغيره، وقال البخاري: عنده مناكير.
ورواه البيهقي أيضا من حديث مسلم بن إبراهيم، حدثنا الحارث بن عبيد أبو قدامة الإياديّ، حدَّثَنا عامر، عن عطاء، قال: صلى ابن الزبير، فذكره بمثله سواءً، وقول ابن عباس: ما أماط عن سنة نبيه - ﷺ -.
وعامر هذا إن كان الشعبي فالحديث صحيح ، وإن كان غيره فلا أعرفه.
وذكره عبد الرزاق في «مصنفه»، قال: أخبرنا ابن جريج، قال: قال لي عطاء: صلى ابن الزبير ذات ليلة المغرب، قلت: وحضرت ذلك؟ قال: نعم، فسلّم في ركعتين، فقال الناس: سبحان الله، فقام فصلى الثالثة، فلما سلم سجد سجدتي السهو، وسجدهما الناس معه، قال: فدخل أصحاب لنا على ابن عباس، فذكر ذلك له بعضهم، كأنه يريد أن يعيب بذلك ابن الزبير، فقال ابن عباس رضي الله تعالى عنهما: أصاب، وأصابوا.
وهذا أصحّ إسناد لهذه الرواية، وليس فيه رفع ابن عباس ذلك إلى النبي - ﷺ -.
[تَتمَّةٌ]:
قال الإمام أبو بكر بن خزيمة -﵀- في «صحيحه» بعد سياقه حديث معاوية بن حُدَيج المتقدم:
هذه القصة غير قصة ذي اليدين، لأن المعلم للنبي - ﷺ - أنه سها في هذه القصة طلحة ابن عبيد الله، ومُخبر النبي - ﷺ - في تلك القصة ذو اليدين، والسهو من النبي - ﷺ - في قصّة ذي اليدين إنما كان في الظهر، أو العصر، وفي هذه القصّة إنما كان السهو في المغرب، لا في الظهر، ولا في العصر.
وقصة عمران بن حصين قصة، والخرباق قصة ثالثة، لأن التسليم في خبر عمران من الركعة الثالثة، وفي قصة ذي اليدين من الركعتين، وفي خبر عمران: دخل النبي صلى الله وسلم حجرته، ثم خرج من الحجرة، وفي خبر أبي هريرة: قام النبي - ﷺ - إلى خشبة معروضة في المسجد، فكلّ هذه أدلة على أن هذه القصص ثلاث قصص، سها النبي - ﷺ - مرّة، فسلم من الركعتين، وسها مرة أخرى، فسلم في ثلاث ركعات، وسها مرة ثالثة، فسلم في الركعتين من المغرب، وتكلم في المرّات الثلاث، ثم أتمّ صلاته. انتهى كلامه.
وكذلك قال الشيخ محيي الدين -يعني النووي﵀- في حديث أبي هريرة وعمران: إنهما واقعتان، لكنه زاد شيئا آخر، فجعل حديث أبي هريرة أيضا واقعتين، كان السهو في إحداهما في صلاة الظهر، وفي الأخرى في صلاة العصر، وجمع بذلك بين الروايات المختلفة فيه في تعيين الصلاة المسهوّ فيها، ونقل هذا عن المحققين.
قال العلائي: وفي ذلك نظر، بل الظاهر الذي يقتضيه كلام ابن عبد البرّ، والقاضي عياض، وغيرهما أن حديث أبي هريرة قضية واحدة، ولكن اختلف رواتها، فمنهم من تردد في تعيين الصلاة، هل هي الظهر، أو العصر، ومنهم من جزم بإحداهما، والعلم عند الله ﷾.
ورأيت فيما علقه بعض شيوخنا من أهل الحديث يذكر أن حديثي أبي هريرة وعمران قصة واحدة، وتأول قوله في حديث عمران: «سلّم في ثلاث» أي في ابتداء ثلاث ركعات، وتأول قوله: «فقضى تلك الركعة» على أنه أراد أكثر منها، كما يقال: «كلمة» للخطبة، والقصيدة. وفي ذلك كله نظر لا يخفى، بل الظاهر أنهما قضيتان، كما قال الجمهور، وما ذكره من الجمع بينهما فبعيد، لا اتجاه له. انتهى كلام العلائي -﵀-، وهو بحث نفيس جدًّا. والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
المسألة السابعة:
تقدم في ألفاظ طرق حديث أبي هريرة - ﵁ - تباينٌ في مواضع عديدة، لا يمكن الجمع بينها، والكلّ في الصحيح، وترتب عليها فوائد فقهية مما اختلف فيه العلماء.
ففي بعض الطرق أن النبي - ﷺ - قال لذي اليدين: «لم أَنْسَ، ولم تُقصَر»، فقال ذو اليدين بعد ذلك: بلى قد نسيتَ، ولم تُذكَر هذه الزيادة في كثير من الروايات.
وفي رواية أخرى، فقال النبي - ﷺ -: «كل ذلك لم يكن»، فقال ذو اليدين: قد كان بعض ذلك يا رسول الله.
وفي رواية: أن النبي - ﷺ - قال للناس: «ما يقول ذو اليدين؟» قالوا: صدق يا رسول الله، لم تُصلِّ إلا ركعتين.
وفي رواية أخرى: فأقبل رسول الله - ﷺ - على الناس، فقال: «أصدق ذو اليدين؟»، فقالوا: نعم يا رسول الله. وفي رواية أخرى: فأومؤوا: أي نعم.
وقد جمع بعض الأئمة بين هاتين الروايتين بأن بعض الناس أجاب النبي - ﷺ - بقول «نعم» باللفظ، وبعضهم أجابه بالإيماء.
وهذا الجمع إنما يقوى إذا كان الاختلاف واقعًا من رواية صحابيين،، فنقول سمع أحدهما الإجابة باللفظ، والآخر رأى الذين أومأوا ولم يسمع المجيب باللفظ، وهذا الحديث بهذه الألفاظ مداره على أبي هريرة - ﵁ -.
والظاهر أن القصة واحدة، ولكن الرواة تصرّفوا فيها، فرواه بعضهم بالمعنى على نحو مما سمع، فحصلت هذه الاختلافات.
فيتعين حينئذ إما الجمع بينها بوجه مّا، وإما الترجيح، وهذا يتعلق بقاعدة شريفة عظيمة الجَدْوَى في علم الحديث، وهي: الاختلاف الواقع في المتون بحسب الطرق، وردّ بعضها إلى بعض، إما بتقييد الإطلاق، أو تفسير المجمل، أو الترجيح حيث لا يمكن الجمع، أو اعتقاد كونها وقائع متعددة.
قال العلائي رحمه الله تعالى: ولم أجد إلى الآن أحدًا من الأئمة الماضين شفَى النفس في هذا الموضع بكلام جامع يُرجَع إليه، بل إنما يوجد عنهم كلمات متفرّقة، وللبحث فيها مجال طويل.
فنقول -وبالله التوفيق-: إذا اختلفت مخارج الحديث، وتباعدت ألفاظه، فالذي ينبغي أن يجعلا حديثين مستقلين، وذلك كحديث أبي هريرة، وعمران بن حصين، ومعاوية بن حُدَيج في هذا الباب، كما سبق بيانه، وهذا لا إشكال فيه.
وأما إذا اتحد مخرج الحديث، وتقاربت ألفاظه، فالغالب حينئذ على الظنّ أنه حديث
واحد، وقع الاختلاف فيه على بعض الرواة، لا سيما إذا كان ذلك في سياقة واقعة يبعد أن يتعدد مثلها في الوقوع، كحديث أبي هريرة وحده في قصة السهو.
فالذي يسلكه كثير من الفقهاء أن يحمل اختلاف الألفاظ على تعدد الوقائع، ويُجعل كلُّ لفظ بمنزلة حديث مستقلّ، وهذه الطريقة يسلكها الشيخ محيي الدين -﵀- في كتبه كثيرًا، كما تقدم عنه من جعله حديث أبي هريرة الذي نتكلم عليه وقع مرتين للنبي - ﷺ -، أحدهما في صلاة الظهر، والآخر في العصر من أجل صحة كلّ من اللفظين، حتى إنه قال في حديث ابن عمر: أن عمر - ﵁ - كان نذر اعتكاف ليلة في الجاهلية، فسأل النبي - ﷺ - عنه، فأمره أن يفي بنذره، وجاء في رواية: اعتكاف يوم، وكلاهما في الصحيح.
فقال الشيخ محيي الدين -﵀-: هما واقعتان، وكان على عمر - ﵁ - نذران، فسأل النبي - ﷺ - عن هذا مرّة، وعن الآخر مرّة أخرى، واستدلّ بذلك على صحة الاعتكاف بغير الصوم، لأن عمر - ﵁ - اعتكف ليلة وحدها.
قال العلائي: وفي هذا القول نظر لا يخفى، لأنه من البعيد جدًا أن يستفتي عمر - ﵁ - النبي - ﷺ - في شيء واحد مرتين في أيام يسيرة لا ينسى في مثلها، لأن في كل من القصتين أن ذلك كان عقب غزوة حُنين، أيام تفرقة السبي، ثم إعتاقهم.
وإلحاق اليوم بالليلة فى حكم الاعتكاف المنذور من الأمر الجلي الذي يقطع بنفي الفارق، كما في الأمة والعبد في العتق، ولا يظن بعمر - ﵁ - أنه يخفى عليه ذلك.
والذي يقتضيه التحقيق ردّ إحدى الروايتين إلى الأخرى، بأن كل من قال لفظًا عبّر به عن المجموع، وهو أمر يُستَعمَل كثيرًا في كلام العرب أن تُطلق اليوم، وتريد به بلليلته، وبالعكس.
فكان على عمر - ﵁ - اعتكاف يوم وليلة، سأل النبي - ﷺ - عنه، فأمره بالوفاء به، عبّر عنه بعض الرواة بيوم، وأراد بليلته، والآخر بليلة وأراد بيومها.
وأغرب من ذلك ما ذكره الشيخ محيي الدين -﵀- أيضا في حديث: «بني الإسلام على خمس»، لأنه جاء في «الصحيح» أنه سمع النبي - ﷺ - يقول: «بني الإسلام على خمس: شهادة أن لا إله إلا الله، وأن محمدًا رسول الله، وإقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، وصوم رمضان، وحج البيت»، فقال رجل: «وحج البيت، وصوم رمضان»؟، فقال ابن عمر - ﵄ -: لا، «وصوم رمضان، وحج البيت»، هكذا سمعته من رسول الله - ﷺ -.
ثم جاء الحديث في «الصحيح» أيضا من رواية ابن عمر، ولفظه: «وحج البيت، وصوم رمضان».
فقال الشيخ محيي الدين: هذا محمول على أن ابن عمر - ﵄ - سمع الحديث من
النبي - ﷺ - على الوجهين. وهذا بعيد جدًّا، لأنه لو سمع على الوجهين لم ينكر على من قاله بأحدهما، إلا أن يكون حينئذ ناسيًا لكون النبي - ﷺ - قاله على ذلك الوجه الذي أنكره. والظاهر القويّ أن أحد رواة هذه الطرق رواه على المعنى، فقدّم وأخّر، ولم يبلغه نهي ابن عمر عن هذا التصرف، وغفل هذا الراوي عن المناسب المقتضي لتقدم صوم رمضان على الحج، وكونه وجب قبله، وكونه يتكرّر كلّ سنة بخلاف الحجّ، وكونه يعم جميع المكلفين، والحج يتخلف عن كثير منهم لعدم الاستطاعة، وهذا الاحتمال أولى من تطرّق النسيان إلى ابن عمر - ﵄ -، أو الإنكار والرّدّ لشيء سمعه من النبي - ﷺ -.
وإذا عرف ضعف هذه الطريقة، فنقول:
إذا اتحد مخرج الحديث، واختلفت ألفاظه، فإما أن يمكن ردّ إحدى الروايتين إلى الأخرى، أو يتعذر ذلك، فإن أمكن ذلك تعين المصير إليه.
ولهذا القسم أمثلة:
أحدها: ما تقدم في حديث اعتكاف عمر - ﵁ -، وردّ إحدى الروايتين إلى الأخرى على عادة العرب.
الثاني: رد إحداهما إلى الأخرى بتقييد الإطلاق، كما في حديث يحيى بن أبي كثير، عن عبد الله بن أبي قتادة، عن أبيه في النهي عن مس الذكر باليمين، فإن الروايات ترجع إلى يحيى بن أبي كثير فيه.
فقال فيه بعضهم: «ولا يمسنّ ذكره بيمينه» مطلقًا، وغيره قيد النهي بحالة الاستنجاء، فهذا يمكن أن يكونا جميعًا ملفوظًا بهما، فيحمل رواية من تركه على رواية من ذكره، ويجعلا دليلًا على تقييد النهي بحالة البول والاستنجاء منه.
ولو جعلنا ذلك كالحديثين المستقلّين لم نحكم بتقيُّد النهي بحالة الاستنجاء والبول، لأن الحديث الذي تضمّن النهي مطلقًا لا يعارض الذي فيه النهي مقيّدًا بالاستنجاء أو البول، فهو من باب ذكر بعض أفراد العام، وإنما يُردّ أحد اللفظين إلى الآخر في العموم إلى الخصوص، والإطلاق إلى التقييد عند التعارض، والتنافي في بعض المدلولات.
اللَّهمّ إلّا أن يكون مفهوم التقييد يقتضي مخالفةَ المطلق، وكذلك مفهوم الخاصّ يُخالف حكم العامّ، فَيُقَيَّدُ، ويُخَصَّص بالمفهوم عند من يرى ذلك.
الثالث: ردّ إحداهما إلى الأخرى بتخصيص العامّ، ويمثّل هذا بزيادة مالك ومن تابعه عن نافع، عن ابن عمر في حديث: «صدقةُ الفطر على كلّ حرّ، أو عبد، ذكر أو أنثى، من المسلمين»، فإن مخرج الحديث واحدٌ، فيتخصص إيجاب إخراج زكاة الفطر
بكونه عن كلّ مسلم، عملًا بهذه القاعدة.
وهذا كلّه إذا لم تكن الرواية المتضمنة للتقييد، أو التخصيص شاذّة مخالفة لبقية الروايات، بل يكون الذي جاء بها حافظًا متقنًا، يُقبل تفرّده وزيادته.
فأما إذا كان سيء الحفظ قليل الضبط، وكانت الروايات الأخرى من طرق أهل الضبط والإتقان، وهم أكثر منه عددا، فالحكم لروايتهم، ولا نظر إلى رواية ذاك الذي هو دونهم.
المثال الرابع: ردّ إحدى الروايتين إلى الأخرى بتفسير المبهم، وتبيين المجمل، وذلك مثل حديث كفارة الوقاع في رمضان، فإن مدار الحديث على الزهري، عن حميد ابن عبد الرحمن، عن أبي هريرة - ﵁ -، واختلفوا على الزهري فيه:
فقال عنه الإمام مالك، وابن جريج، ويحيى بن سعيد الأنصاريّ، وجماعة آخرون: أن رجلًا أفطر في رمضان، فأمره النبي - ﷺ - أن يعتق رقبة، أو يصوم شهرين متتابعين، أو يطعم ستين مسكينًا، فقال: لا أجد. . .وذكروا الحديث.
وقالت فيه طائفة آخرون أكثر منهم عددا، منهم: سفيان بن عيينة، ويونس بن يزيد، معمر، وشعيب بن أبي حمزة، وعُقَيل، وإبراهيم بن سعد، والليث، والأوزاعي، وغيرهم: أن رجلًا قال للنبي - ﷺ -: وقعت على امرأتي في شهر رمضان، فقال له النبي - ﷺ -: «تجد ما تُعتقُ رقبةً؟» قال: لا. قال: «فهل تستطيع أن تصوم شهرين متتابعين؟» قال: لا. قال: «فهل تستطيع أن تطعم ستين مسكينًا؟» قال: لا. . . الحديث.
فهذا يَقْوَى فيه القولُ بأن تجعل رواية هؤلاء مفسّرة لما أبهُمَ في رواية أولئك من جهة المفطِّر، ومقيّدًا للكفّارة بالترتيب، لا بالتخيير، كما هو ظاهر هذه الرواية الثانية، لأن الحديث واحد، اتحد مخرجه.
وأما إذا لم يتَأَتَّ الجمع بين الروايات، وتعذّر ردّ إحداهما إلى الأخرى، فهذا محلّ النظر، ومجال الترجيح.
ومثال ذلك حديث الواهبة نفسها، فإنه قصّة واحدةٌ، ومداره على أبي حازم، عن سهل بن سعد - ﵁ -، واختلف الرواة فيه على أبي حازم:
فقال فيه مالك بن أنس، وحمّاد بن زيد، وفُضَيل بن سُليمان، وعبد العزيز الدّراورْديّ، وزائدة: «فقد زوّجتكها على ما معك من القرآن».
وقال فيه سفيان بن عيينة عنه: «فقد أنكحتكها».
وقال فيه يعقوب بن عبد الرحمن، وعبد العزيز بن أبي حازم، عن أبيه: «فقد ملكتكها».
وقال فيه معمر، وسفيان الثوري: «أملكتكها».
وقال أبو غَسّان: «أمكناكها بما معك من القرآن».
وأكثر هذه الروايات في «الصحيحين»، أو أحدهما، فهذا لا يتأتّى أن تكون هذه الألفاظ كلها قالها النبي - ﷺ - في تلك الواقعة، وتلك الساعة إلا على سبيل التجويز العقلي المخالف للظنّ القويّ جدًّا، فلم يبقَ إلا أنه - ﷺ - قال لفظًا منها، وعبّر عنه بقية الرواة بالمعنى.
فمن قال بأن النكاح ينعقد بلفظ التمليك، وأنه من صرائحه يَحتَجّ بمجيئه في هذا الحديث الصحيح.
فإذا عُورض ببقية الألفاظ التي في بقية الروايات لم ينتهض احتجاجه.
فإن قال: إنّ النكاح في القصة انعقد بلفظ التمليك، ومن قال غيرَه عبّر بالمعنى، يقلبه خصمه عليه، ويقول مثل ذلك في التزويج، والإنكاح، فلم يبقَ حينئذ إلا الترجيح بأمر خارجيّ، وليس هذا موضع ذكره .
ولا سبيل إلى القول بتعدد القصة، لأنه وإن كان العقل يُجوّزه فهو مخالف للظنّ القويّ القريب من القاطع.
ولهذا الضرب أمثلة كثيرة، منها:
حديث ترك الجهر بالبسملة، وحديث نزول آية التيمم، وقصة الرجلين الذين ذهبا نحو عقد عائشة - ﵂ -، وحديث فَضَالة في القلادة من الذهب، وغيره المبيعة يوم خيبر.
لكن أكثر الأحاديث المختلفة لا يتضمن اختلافُها اختلافَ حكم شرعيّ، وبعضها يتضمّن.
ومنه حديث أبي هريرة - ﵁ - في قصة ذي اليدين هذا، فإن من قال من العلماء بأن الكلام في الصلاة فيما يتعلق بمصلحتها لا يُبطله يحتجّ بما جاء في بعض الروايات الصحيحة من قول ذي اليدين: بلى قد نسيت يا رسول الله بعد قوله - ﷺ -: «لم أنس، ولم تُقصَر».
قالوا: فقد تحقق ذو اليدين أن حكم الصلاة باق بعدُ لتحققه عدم القصر، وتكلّمَ بعد ذلك، وأقرّه النبي - ﷺ -، ولم يبطل صلاته، وكذلك قول الصحابة للنبي - ﷺ - بعد قوله: «لم أنسَ، ولم تقصر»: صدق يا رسول الله، لم تصلّ إلا ركعتين.
وأما من قال بأن الكلام لمصلحة الصلاة فيها لا يجوز، ويبطلها، فيحتجّون بالرواية الأخرى من طريق حمّاد بن زيد: فأومأوا، أي نعم، ويقولون: لم يقع كلام من الصحابة بعد تحققهم عدم القصر، ويجيبون عن قول ذي اليدين ثانيًا: بلى قد نسيت يا رسول الله. انتهى كلام العلائي، وهو بحث نفيس جدًّا. والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
المسألة الثامنة:
قال الحافظ العلائي -﵀-: دلت هذه الأحاديث على مشروعية سجود السهو في مثل هذه الصورة، ودلالتها على مشروعيته من حيث الجملة بطريق الأولى.
وقد اتفقت المذاهب على مشروعية سجود السهو لمن وقع له في الصلاة ما جرى من النبي - ﷺ -، أو نحوه على وجه السهو، عملًا بهذه الأحاديث في الصورة الخاصّة، وقياسًا عليها في غيرها، لتحقق المقتضي الذي شرع سجود السهو له فيها، وقد تقدم أن روايات الزهري لحديث ذي اليدين نفى فيها كون النبي - ﷺ - سجد يومئذ للسهو، إما جزمًا، كما قال في رواية الأوزاعي عنه في آخر الحديث: ولم يسجد سجدتي السهو حين يقّنه الناس، وإما نفيًا للعلم، كما في رواية يونس بن يزيد عنه، عن سعيد المسيب، وأبي سلمة بن عبد الرحمن، وأبي بكر بن عبد الرحمن، وعبيد الله بن عبد الله، كلهم عن أبي هريرة - ﵁ - بحديث ذي اليدين، وسمّاه ذا الشمالين، وفي آخره: قال الزهري: ولم يحدثني أحد منهم أن رسول الله - ﷺ - سجد سجدتين، وهو جالس في تلك الصلاة، وذلك فيما نرى -والله أعلم- من أجل أن الناس يقّنوا رسول الله - ﷺ - حتى استيقن.
وهاتان الروايتان في «صحيح ابن خزيمة» كما تقدم.
وكان ابن شهاب يقول: إذا عَرَفَ الرجلُ ما نسي من صلاته، فأتمّها، فليس عليه سجود سهو.
قال الإمام أبو الحسين مسلم بن الحجاج -﵀- في كتابه «التمييز» له: قول ابن شهاب: إن رسول الله - ﷺ - ما سجد يوم ذي اليدين سجدتي السهو خطأ وغَلَطٌ، وقد ثبت عن النبي - ﷺ - أنه سجد سجدتي السهو ذلك اليوم من أحاديث الثقات، كابن سيرين وغيره.
وقال ابن عبد البرّ -﵀-: لا أعلم أحدًا من أهل العلم بالحديث المصنفين فيه عوّل على حديث ابن شهاب في قصة ذي اليدين، وكلهم تركه، لاضطرابه فيه، وأنه لم يقمه إسنادًا ولا متنًا، وإن كان إمامًا عظيمًا في هذا الشأن، فالغلط لا يسلم منه أحد،
والكمال ليس لمخلوق.
قال العلائي -﵀-: وعلى تقدير قبول هذا الحديث من الزهري، والحكم بتصحيحه، فإما أن نعتبر روايته التي نفى فيها عدمَ العلم بوقوع سجود السهو من النبي - ﷺ - يوم ذي اليدين، أو نعتبر الرواية التي جزم فيها بعدمه.
فعلى التقدير الأول لا تعارض بينه وبين بقية الروايات، لأنه لم ينف ما أثبتوه، بل ذكر أن أحدًا من شيوخه لم يروه له، فلا يرد مثل هذا على من حفظ ذلك، ورواه إجماعًا.
وأما على التقدير الثاني، فهو يَتَخرّج على تعارض المثبت والنافي، وجمهور العلماء على ترجيح المثبت على النافي، لما عنده من زيادة العلم، ونُسب الخلافُ في ذلك إلى القاضي عبد الجبار من المعتزلة وغيره، فقالوا: هما متعارضان، وهو ضعيف، لما ذكرنا من أن المثبت معه زيادة علم، وقد حفظها، وقصر النافي عنها.
وقد ذكر بعض المتأخرين من الأئمة أن هذا التقديم إنما يكون في نفي مطلق، وإثبات مطلق، فأما متى كانا محصورين في قضية واحدة، فإنهما يكونان متعارضين.
ومثَّل ذلك باختلاف بلال وأسامة - ﵄ - حيث دخل النبي - ﷺ - الكعبة، فنفى أسامة أن يكون صلى فيها، وأثبت ذلك بلال، وحديثُ ذي اليدين قريب من هذا.
والجواب عن هذا أن غاية الأمر بعد تسليم أن الزهري اتصلت له الرواية جازمة بعدم سجود السهو يومئذ، وأنه ما غلط في ذلك أن يكونا متعارضين، وحينئذ يُرجع إلى الترجيح.
والترجيح هنا للروايات المثبتة لسجود السهو، لكثرتها، وتعدد الثقات الحفّاظ الناقلين لها، كما تقدم سياق ذلك، فالأخذ بها هو المتعيّن.
ثم نلزم الحنفية القائلين بتصحيح حديث الزهري، والاحتجاج على أن القصة قبل بدر، وأن المتكلم ذو الشمالين أن يقبلوا نفيه لسجود السهو يومئذ، ولا يقولون بمشروعيته في هذه الصورة. انتهى كلام العلائي، وهو بحث مفيد جدًّا. والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
المسألة التاسعة:
في بيان مذاهب أهل العلم في محل سجود السهو:
(اعلم): أنه اختلف في محل سجود السهو، هل هو قبل السلام، أم بعده على أقوال، أوصلها الحافظ العراقي في شرح الترمذي -على ما نقله الشوكاني في «نيله» جـ ٣ ص ١٣٢ - ١٣٥ - ثمانية:
الأول: أن سجود السهو كله محله بعد السلام.
الثاني: أنه قبل السلام.
الثالث: التفرقة بين الزيادة والنقص، فيسجد للزيادة بعد السلام، وللنقص قبله.
الرابع: أنه يستعمل كلّ حديث كما ورد، وما لم يرد فيه شيء سجد قبل السلام.
الخامس: أنه يستعمل كل حديث كما ورد، وما لم يرد فيه شيء، فما كان نقصًّا سجد له قبل السلام، وما كان زيادة فبعد السلام.
السادس: أن الباني على الأقلّ في صلاته عند شكه يسجد قبل السلام على حديث أبي سعيد الآتي، والمتحري في الصلاة عند شكه يسجد بعد السلام على حديث ابن مسعود الآتي أيضًا.
السابع: أنه يتخيّر الساهي بين السجود قبل السلام وبعده، سواء كان لزيادة أو نقص.
الثامن: أن محله كله بعد السلام، إلا في موضعين، فإن الساهي فيهما مخير، أحدهما من قام من ركعتين، ولم يجلس، ولم يتشهد. والثاني: أن لا يدري أصلى ركعة، أم ثلاثًا، أم أربعًا، فيبني على الأقل، ويتخير في السجود، وهو مذهب الظاهرية، وبه قال ابن حزم، كما في «نيل الأوطار».
وزاد الشوكاني تاسعا: وهو أنه يستعمل كلّ ما ورد كما ورد، وما لم يرد فيه شيء، فيتخير. وسيأتي أن هذا القول هو الراجح، إن شاء الله تعالى.
وقد ذكر في «النيل» القائلين بهذه الأقوال وأدلتهم، تركت نقله هنا استغناءً بما يأتي في كلام الحافظ العلائي مفصلًا مبسوطًا، إن شاء الله تعالى.
فلقد حقق -﵀- أدلة معظم هذه الأقول، وناقشها، وبيّن ما لها وما عليها، وتوسع في ذلك، فأجاد وأفاد، فقال:
احتج الحنفية بهذه الأحاديث على أن محل سجود السهو بعد السلام على الإطلاق. والمالكية على أن السهو إذا كان زيادة، فالسجود بعد السلام، لأن النبي - ﷺ - تكلم، وسلم، ومشى في صلاته هذه سهوًا، ثم سجد لذلك بعد السلام.
والعلماء مختلفون في هذه المسألة قديمًا وحديثًا، فالمشهور من مذهب الشافعي أن سجود السهو قبل السلام على الإطلاق، سواءٌ كان عن نقص، أو زيادة.
قال ابن عبد البرّ -﵀-: روي هذا القولُ عن أبي هريرة، والسائب بن أبي السائب، وعبد الله بن الزبير، ومعاوية، وعبد الله بن عباس - ﵃ -، وبه قال مكحول، وابن شهاب الزهري، ويحيى بن سعيد الأنصاري، وربيعة، والأوزاعي، والليث بن سعد.
قال العلائي: ونقله ابن الصبّاغ في «الشامل» أيضًا عن أبي سعيد الخدري من الصحابة، وسعيد بن المسيب من التابعين.
وقد روى ابن أبي شيبة عن سعيد بن المسيب، وأبي عبيدة أنهما كانا إذا وهما في صلاتهما، فلم يدريا ثلاثًا صليا، أم أربعًا سجَدَا سجدتين قبل أن يسلما.
وقال أبو حنيفة وأصحابه جميعًا: سجود السهو كله بعد السلام، سواءٌ كان عن نقص أو زيادة، وهو مروي عن علي بن أبي طالب، وعبد الله بن مسعود، وسعد بن أبي وقّاص، وعمّار بن ياسر، وعمران بن حصين، والضحاك بن قيس، والمغيرة بن شعبة، نقله ابن عبد البرّ عنهم، ثم قال: واختلُف فيه عن معاوية بن أبي سفيان، وابن عباس، وابن الزبير - ﵃ -.
قال العلائي -﵀-: ورواه ابن أبي شيبة عن أنس بن مالك، وأبي هريرة، والسائب القاري.
والذي روى الترمذي في «جامعه» عن أبي هريرة والسائب القاريّ بإسناد متصل أيضًا أن السجود قبل السلام، والإسناد واحد، فأحدهما وهم.
وهو في «جامع عبد الرزاق» عن ابن عمر، وابن عباس - ﵄ - جميعًا، لكن بإسناد مرسل.
وبه قال الحسن البصري، وقتادة، وعبد الرحمن بن أبي ليلى، وعطاء بن أبي رباح، وعروة بن الزبير، وأبو سلمة بن عبد الرحمن، وعمر بن عبد العزيز، وإبراهيم النخعي، وسفيان الثوري، والحسن بن صالح بن حيّ، وأبن أبي ليلى.
وقال مالك، وجماعة من أصحابه: إن كان السهو بزيادة، فالسجود له بعد السلام، وإن كان بنقصان، فالسجود قبل السلام، وهو قول أبي ثور، والمزني من أصحاب الشافعي، ونقله الشيخ أبو إسحاق، وجماعة عن القديم من مذهب الشافعي.
وقال القاضي الماوردي في «الحاوي»: أشار إليه الشافعي في كتاب «اختلافه مع مالك»، والمشهور من مذهبه في القديم والجديد أنه قبل السلام في الزيادات والنقصان. وكذلك قال صاحب «الشامل».
وعن مالك قول آخر أن الكلّ سواءٌ. ما قبل السلام وما بعده في الزيادة والنقص، لورود الأحاديث بذلك، حكاه في «المجموعة» فيما نقله القرطبي.
وهذا كله حيث تحقق الزيادة والنقصان، فأما في صورة الشكّ، فقال الاودي: اختلف قول مالك في الذي لا يدري صلى ثلاثًا أم أربعًا؟ فقال: يسجد قبل السلام، وقال: يسجد بعد السلام.
فتحصل بذلك ثلاثة أقوال في مذهب مالك -﵀-.
وأما أحمد بن حنبل -﵀- فإنه قال باستعمال الأحاديث كلها، فحكى الأثرم أنه سمعه يقول: كل سهو سجد له النبي - ﷺ - قبل السلام أو بعده، فمحله حيث سجد النبي - ﷺ -، وما سوى المواضع التي ورد السهو فيها عنه - ﷺ -، فالسجود لها قبل السلام، لأنه يُتم ما نقص من صلاته، قال: ولولا ما روي عن النبي - ﷺ - لرأيت السجود كله قبل السلام، لأنه من شأن الصلاة أن يقضيها قبل السلام، ولكن أقول: كل ما روي عن النبي - ﷺ - أنه سجد فيه بعد السلام، فإنه يسجد فيه بعد السلام، وسائر السهو يسجد فيه قبل السلام.
وقال داود الظاهري نحوًا من هذا القول، لكنه اقتصر في مشروعية سجود السهو على المواضع التي ثبت أن النبي - ﷺ - سجد فيها، ولم يقل به فيما عداها جريًا على طريقته المعروفة من الجمود، وعدم الإلحاق مع فهم المعنى.
وعن أحمد أيضًا روايتان أخريان: إحداهما كمشهور مذهب الشافعي، والأخرى كقول مالك.
وقول إسحاق بن راهويه كقول أحمد المتقدم في تبعية الأحاديث، وفيما عداها يُفرّق بين الزيادة والنقصان كمذهب مالك.
ثم هذا الخلاف، هل هو في الأولوية مع جواز الأمرين، أم في الاستحقاق؟
صرّح ابن عبد البرّ بأن الخلاف إنما هو في الأولوية، وأن كل من قال بأنه بعد السلام، فسجد قبل السلام، أو بالعكس، فلا شيء عليه.
وكذلك قال الماوردي في كتابه «الحاوي»: ولا خلاف بين الفقهاء أن سجود السهو جائز قبل السلام وبعده، وإنما اختلفوا في المسنون.
وحكى إمام الحرمين أبو المعالي -﵀- في مذهب الشافعي طريقين: أحدهما: نقل ثلاثة أقوال: أحدها: وهو الصحيح من المذهب أن السجود قبل السلام، ولو أوقع بعده لم يُعتدّ به.
والثاني: الفصل بين الزيادة والنقصان كما تقدّم، وعزاه إلى القديم.
والثالث: أن الساهي بالخيار، إن شاء قدّم، وإن شاء أخّر، فهما سواء -يعني في حالتي الزيادة والنقص.
قال العلا الحافظ العلائي: وهذا القول غريب في المذهب، وقد عزاه الحازمي إلى القديم، وهو موافق للمقول المحكي عن مالك فيما تقدّم عن «المجموعة»، وهو قول محمد بن جرير الطبريّ، حكاه عنه القاضي عياض رحمه الله تعالى.
ثم قال الإمام: وقال بعض أئمتنا: لا خلاف أنه يُجزىء التقديم والتأخير، وإنما التردد في بيان الأولى والأفضل، ففي قول يقول: الأفضل التقديم، وفي قول: لا نفضل، ولا نفرّق، ونجوز الأمرين جميعًا، وفي قول: نفرّق بين الزيادة والنقصان في الأفضل لا في الإجزاء، فإن الأمرين جميعًا جائزان مجزيان، ووجّه هذه الطريقة بصحة الإخبار في التقديم والتأخير جميعًا.
ثم قال: والطريقة المشهورة ردّ التردد إلى الإجزاء والجواز كما تقدّم، ويظهر توجيهها من جهة المعنى، فإن السجود إذا وقع قبل السلام كان زيادة في الصلاة، وإذا وقع وراء التحلل كان منفصلًا عن حكم الصلاة، وهما أمران متباعدان، والتخيير بينهما بعيد.
وكذلك قال الرّافعي بعد حكاية الأقوال الثلاثة التي ذكرناها آنفًا: ثم هذا الاختلاف في الإجزاء على المشهور بين الأصحاب، وحكى القاضي ابن كج، وإمام الحرمين طريقة أخرى أنه في الأفضل.
وقد تقدم نقل ابن عبد البرّ عن الفقهاء أن الاختلاف في الأولوية، وكذلك صرّح به عن مذهبه.
فقال: جملة مذهب مالك: أن من وضع السجود الذي قلنا: إنه قبلُ بعدُ، أو وضع السجود الذي قلنا بعدُ قبلُ، فلا شيء عليه، إلا أنهم أشدّ استثقالًا لمن وضع السجود الذي بعد السلام قبل السلام.
وقال القرطبي في «شرح مسلم»: وهل هذا الترتيب هو الواجب، أو هو الأولى؟ قولان للأصحاب.
وصرّح صاحب «الهداية» عن مذهب الحنفية أن الكلام في الأولوية، لا في التعيُّن.
وظاهر مذهب أحمد أن الخلاف في الإجزاء والتعيّن، لأن سجود السهو عندهم واجب، كما سيأتي إن شاء الله تعالى.
ونصّ الشيخ موفق الدين في «المقنع» على أن من ترك سجود السهو الذي محله قبل السلام عمدًا بطلت صلاته، وإن تركه سهوًا قضاه بعد السلام ما لم يتطاول الفصل، قال: وإن ترك المشروع بعد السلام لم تبطل صلاته.
قال العلائي: فدلّ هذا على أن الخلاف يرجع عندهم إلى التعيين، وهو أقوى في ذلك من الراجح عند إمام الحرمين والرافعي، لأن أحدًا من أصحابنا لم يقل ببطلان الصلاة إذا تعمّد ترك سجود السهو الذي قبل السلام.
ولكن فائدة القول بالتعيين أنه إذا سلّم قبل السجود، فقد فات محلّه، فلا يتدارك،
بخلاف الطريقة الأخرى. فهذا نقل المذهب في المسألة.
وأما بيان ما احتجّ به كلّ فريق، فذلك يستدعي تقديم الأحاديث الواردة عن النبي - ﷺ - في مواضع سجود السهو قولًا وفعلًا، ثم بيان تمسكهم بها.
قال الإمام أبو عبد الله المازري -﵀-: أحاديث السهو كثيرة، والثابت منها خمسة أحاديث، وهي حديث أبي هريرة، وحديث أبي سعيد الخدري، وهما جميعًا فيمن شكّ كم صلى، وذكر في حديث أبي هريرة أنه سجد سجدتين، ولم يذكر موضعهما، وفي حديث أبي سعيد الخدري أنه سجد قبل السلام، وحديث ابن مسعود، وفيه القيام إلى خامسة، وأنه سجد بعد السلام، وحديث ذي اليدين، وفيه السلام من اثنتين، والسجود بعد السلام، وحديث ابن بُحَينة، وفيه القيام من اثنتين، والسجود قبل السلام، ثم ذكر كيفية أخذ الأئمة بهذه الأحاديث، كما سيأتي إن شاء الله تعالى. وقال الشيخ محيي الدين -﵀- في «شرح المهذب»: الأحاديث الصحيحة التي عليها مدار باب سجود السهو، وعنها تشعّبت مذاهب العلماء ستة أحاديث، فذكر هذه الخمسة، وحديث عبد الرحمن بن عوف الذي أخرجه الترمذي، وفيه الأمر بالسجود قبل التسليم.
قال الحافظ العلائي رحمه الله تعالى: حديث ذي اليدين تقدم بجميع طرقه، وأما حديث أبي هريرة، فهو في «الصحيحين» من حديث يحيى بن أبي كثير، عن أبي سلمة، عن أبي هريرة - ﵁ -: أن رسول الله - ﷺ - قال: «إذا نودي بالأذان أدبر الشيطان. له ضُراط حتى لا يسمع الأذان، فإذا قُضي الأذان أقبل، فإذا ثوب بها أدبر. فإذا قُضي التثويب أقبل، حتى يَخْطر بين المرء ونفسه، فيقول اذكر كذا، اذكر كذا لما لم يكن يذكر، حتى يظلّ الرجل إن يدر كم صلى، فإذا لم يدر أحدكم كم صلى، فليسجد سجدتين، وهو جالس».
وأخرجاه أيضًا من حديث مالك، عن ابن شهاب، عن أبي سلمة، عن أبي هريرة به مختصرًا، لم يذكر قصة الأذان، بل لفظه: أن رسول الله - ﷺ - قال: «إن أحدكم إذا قام يصلي جاءه الشيطان، فلبس عليه حتى لا يدري كم صلى، فإذا وجد ذلك أحدكم، فليسجد سجدتين، وهو جالس».
ثم رواه مسلم من حديث سفيان بن عُيينة، والليث بن سعد، عن الزهري، كذلك.
وكذلك رواه أبو داود، والنسائي من حديث مالك. وكذلك رواه أيضًا معمر عن الزهري. ثم رواه أبو داود من حديث ابن أخي الزهري، عن عمه، قال بهذا الحديث بإسناده، وزاد: «وهو جالس قبل التسليم».
وإلى هذه الرواية أشار الشيخ محيي الدين -﵀-.
ومحمد بن عبد الله ابن أخي الزهري احتجّ به الشيخان، وقد تكلم في حفظه، وضعفّه ابن معين، وقال مرّةً: ليس بالقويّ، وذكر الذهلي أنه روى عن عمه ثلاثة أحاديث ليس لها أصل.
وقد تابعه على ذكر هذه الزيادة ابن إسحاق، أخرجه أبو داود، وابن ماجه، والبيهقي، من حديثه، قال: حدثنا الزهري، فذكره.
ورواه ابن ماجه، والبيهقي أيضًا من حديث ابن إسحاق، حدّثنا سلمة بن صفوان بن سلمة الأنصاريّ، عن أبي سلمة، عن أبي هريرة. . .الحديث، وفيه: «إذا وجد أحدكم ذلك، فليسجد سجدتين، وهو جالس قبل أن يسلم، ثم يسلم».
ثم رواه البيهقيّ هكذا أيضًا من مسند الحسن بن سفيان، حدّثنا عبد الله بن الرومي، حدثنا عمر بن يونس، حدثنا عكرمة بن عمار، حدثنا يحيى بن أبي كثير، حدثني أبو سلمة، حدثني أبو هريرة، قال: قال رسول الله - ﷺ -: «إذا سها أحدكم، فلم يدر أزاد، أم نقص، فليسجد سجدتين، وهو جالس، ثم يسلم».
قال البيهقي: وكذلك رواه محمد بن مرزوق، عن عمر بن يونس.
قال العلائي -﵀-: فقويت هذه الزيادة حينئذ بمجموع هذه الروايات. والله تعالى أعلم.
وأما حديث أبي سعيد - ﵁ -، فأخرجه مسلم في «الصحيح» عنه قال: قال رسول الله - ﷺ -: «إذا شكّ أحدكم في صلاته، فلم يدر كم صلى، ثلاثًا، أو أربعًا، فليطرح الشكّ، وليبن على ما استيقن، ثم يسجد سجدتين قبل أن يسلم، فإن صلى خمسًا شفعن له صلاته، وإن صلى إتماما لأربع كانت ترغيمًا للشيطان».
هكذا رواه من حديث سليمان بن بلال، وداود بن قيس، عن زيد بن أسلم، عن عطاء بن يسار، عن أبي سعيد به.
ورواه أبو داود، والنسائي  من حديث ابن عجلان، عن زيد بن أسلم.
وأخرجه ابن خزيمة في «صحيحه» من حديث ابن عجلان، وعبد العزيز بن أبي سلمة الماجشون، وهشام بن سعد، عن زيد بن أسلم مسندًا، كما رواه مسلم. وكذلك رواه أيضًا محمد بن مطرّف أبو غسان، وفليح بن سليمان، عن زيد بن أسلم. ورواه مالك في «الموطأ» عن زيد بن أسلم، عن عطاء بن يسار، أن النبي - ﷺ - قال:. . . فذكره مرسلًا. وكذلك رواه سفيان بن عُيينة، وحفص بن ميسرة، ومحمد جعفر بن أبي كثير،
عن زيد بن أسلم مرسلًا.
واتفق الحُفّاظ على تصحيح المسند، وقبوله ممن حفظه، ولذلك أخرجه مسلم في «صحيحه»، قال ابن عبد البرّ: الحديث متصل مسند صحيح، ولا يضره تقصير من قصّر به، لأن الذين وصلوه حُفّاظ مقبولة زيادتهم.
وقال المازري -﵀-: إرسال مالك للحديث غير قادح، لأنه قد عُلم من عادته ذلك، ثقةً منه مما علم من عادته، وأن ذلك لا يوقع في النفوس منه استرابة. وكذلك قال البزّار: الحديث صحيح، وإن كان مالك أرسله.
قال العلائي -﵀-: وقد رواه الوليد بن مسلم، عن مالك مسندًا كما رواه سليمان بن بلال ومن تابعه، فكأن مالكًا -﵀- أسنده في وقت فحفظه عنه الوليد بن مسلم. والله أعلم.
وأما حديث ابن مسعود - ﵁ -، فروى الحكم، عن إبراهيم، عن علقمة، عن عبد الله بن مسعود - ﵁ -: أن رسول الله - ﷺ - صلى الظهر خمسًا، فقيل: أزيد في الصلاة؟ فقال: «وما ذاك؟» قالوا: صليت خمسًا، فسجد سجدتين بعد ما سلم. أخرجه البخاري ومسلم، وأبو داود، والترمذي، والنسائي بهذا اللفظ، إلا أن مسلما لم يقل فيه: بعد ما سلم.
وأخرج مسلم أيضًا من حديث الأعمش، ومنصور، عن إبراهيم، عن علقمة، عن عبد الله - ﵁ -، قال: صلى رسول الله - ﷺقال إبراهيم: زاد أو نقص، الشك مني- فلما سلم، قيل له: يا رسول الله أحدث في الصلاة شيء؟ قال: «وما ذاك؟»، قالوا: صليت كذا وكذا، قال: فثنى رجليه، واستقبل القبلة، فسجد سجدتين، ثم سلم، ثم أقبل علينا بوجهه، فقال: «إنه لو حدث في الصلاة شيء أنبأتكم به، ولكن إنما أنا بشر أنسى كما تنسون، فإذا نسيت فذكّروني، وإذا شكّ أحدكم في صلاته، فليتحرّ الصواب، فليتم عليه، ثم ليسجد سجدتين». هذه رواية منصور.
وفي رواية الأعمش ذكر هذا الكلام أولًا، ثم ذكر أن سجود السهو جرى بعده.
وكذلك أخرجه مسلم أيضًا مختصرًا من جهة الأعمش بهذا السند عن عبد الله، أن رسول الله - ﷺ - سجد سجدتي السهو بعد السلام والكلام.
ورواه مسلم من حديث الأسود، عن ابن مسعود - ﵁ -، قال: صلى بنا رسول الله - ﷺ - خمسًا، فقلنا: يا رسول الله أزيد في الصلاة؟ قال: «وما ذاك؟» قالوا: صليت خمسًا، قال: «إنما أنا بشر مثلكم، أذكر كما تذكرون، وأنسى كما تنسون»، ثم سجد سجدتي السهو.
فجميع روايات مسلم لم يُقيّد فيها الأمرَ بسجود السهو بعد التسليم. وكذلك رواه البزار في «مسنده» من طريق حُصَين بن عبد الرحمن، عن إبراهيم، عن علقمة بالحديث.
ورواه البخاري من حديث جرير بن عبد الحميد، عن منصور، عن إبراهيم، عن علقمة، عن ابن مسعود، ولفظه: «وإذا شك أحدكم في صلاته، فليتحرّ الصواب، فليتمّ عليه، ثم يسلم، ثم يسجد سجدتين». وأخرجه أبو داود بهذا اللفظ أيضًا من حديث جرير بهذا السند، وكذلك ابن خزيمة في «صحيحه». وكذلك رواه ابن خزيمة أيضًا، والنسائي في «سننه» من حديث فُضَيل بن عياض، عن منصور، وهو عند النسائي أيضًا من رواية ابن المبارك، وعند ابن خزيمة أيضًا من حديث زائدة، كلاهما عن منصور، وكلهم قال فيه: «ثم ليسلّم، ثم ليسجد سجدتين».
وهو عند مسلم من حديث جرير بن عبد الحميد بدون هذه الزيادة كما تقدّم، ومن طرق أُخَرَ كثيرة أيضًا بدونها.
قال البيهقي -﵀-: حفظ هذه اللفظة -يعني ثم ليسلم- سفيان الثوريّ، وشعبة، وووهيب بن خالد أيضًا، عن منصور. ورواه عبد العزيز بن عبد الصمد، ومسعر، وكذا روى غيرهما عن منصور، فلم يذكروا هذه اللفظة.
ورواه جماعة عن إبراهيم، منهم الحكم بن عُتَيبة، والأعمش، فلم يذكروها، وكذلك رواه إبراهيم بن سُويد النخعي، عن علقمة، فلم يذكرها، وهو غير إبراهيم بن يزيد النخعي. وكذلك لم يذكرها الأسود بن يزيد، عن ابن مسعود. والله أعلم.
قال أبو داود في «السنن»: حدثنا النفيلي، حدثنا محمد بن سلمة، عن خصيف، عن أبي عبيدة بن عبد الله، عن أبيه - ﵁ -، عن رسول الله - ﷺ -، قال: «إذا كنت في صلاة فشككت في ثلاث، أو أربع، وأكبر ظنك على أربع، تشهّدت، ثم سجدت سجدتين، وأنت جالس، قبل أن تسلم، ثم تشهّد أيضًا، ثم تسلّم».
ثم قال أبو داود: ورواه عبد الواحد، عن خُصيف، ولم يرفعه، ووافق عبد الواحد أيضًا سفيان، وشريك، وإسرائيل، واختلفوا في الكلام في متن الحديث، ولم يسندوه.
قال العلائي -﵀-: فالراجح حينئذ أنه موقوف، وأبو عبيدة ابن عبد الله بن مسعود لم يسمع من أبيه باتفاق. وخُصيف الجَزَري ضعفه أحمد بن حنبل، وقَبِلَه غيره، وقال أبو حاتم: تُكُلِّمَ في سوء حفظه.
وأما حديث ابن بُحَينة - ﵁ -، فهو عند مالك، والجماعة كلهم بإسناد متصل عن عبد الله بن مالك الأسدي،، ابن بُحينة، حليف بني المطلب، قال: صلى لنا رسول الله
- ﷺ - ركعتين، ثم قام، ولم يجلس، وقام الناس معه، فلما قضى صلاته، ونظرنا تسليمه، كبّر، وسجد سجدتين، وهو جالس قبل التسليم، ثم سلم. هذا لفظ «الموطأ» و«الصحيحين».
وعند مسلم أيضًا في رواية أخرى: أن رسول الله - ﷺ - قام في صلاة الظهر، وعليه جلوس، فلما أتمّ صلاته سجد سجدتين، فكبّر في كل سجدة، وهو جالس قبل أن يسلم، وسجدهما الناس معه مكان ما نسي من الجلوس.
وروى النسائي من حديث الليث، عن ابن عجلان، عن محمد بن يوسف مولى عثمان، عن أبيه يوسف: أن معاوية - ﵁ - صلى إمامهم، فقام في الصلاة، وعليه جلوس، فسبّح الناس، فتمّ على قيامه، ثم سجد بنا سجدتين، وهو جالس بعد أن أتمّ الصلاة، ثم قعد على المنبر، فقال: إني سمعت رسول الله - ﷺ - يقول: «من نسي من صلاته، فليسجد مثل هاتين السجدتين . ورجال هذا الحديث ثقات.
ورواه الطبراني في«معجمه» من حديث يحيى بن أيوب، عن ابن عجلان، ولفظه: فلما كان آخر صلاته سجد سجدتين قبل التسليم، ثم قال: هكذا رأيت رسول الله - ﷺ - يصنع.
وقد أخرجه البيهقي من حديث عمرو بن الحارث، عن بكير بن الأشجّ، عن العجلان مولى فاطمة حدثه أن محمد بن يوسف حدثه عن أبيه، فذكر القصة، وقال فيه: فلما كان في آخر صلاته سجد سجدتين قبل السلام، قال: هكذا رأيت رسول الله - ﷺ - صنع.
وإسناد هذه الرواية صحيح أيضًا ، وقال بيّن فيه ما أبهم في رواية النسائي، لأن قوله: بعد أن أتمّ الصلاة يَحتَملُ أن يكون أتمها بالكلية، فيكون ذلك بعد التسليم، وأن يكون أتم أفعالها، فيكون السجود قبل السلام.
ففي رواية البيهقي تَبَيّن أن المراد المعنى الثاني، كما صرّح به في حديث ابن بُحينة، وعلى ذلك أيضًا ينبغي حمل حديث سعد بن أبي وقّاص الذي أخرجه ابن خزيمة في «صحيحه»، والحاكم في «مستدركه»، كلاهما من حديث أبي مُعاوية الضرير، عن إسماعيل ابن أبي خالد، عن قيس بن أبي حازم، عن سعد - ﵁ - أنه نهض في الركعتين، فسبحوا به، فاستتمّ قائمًا، ثم سجد سجدتي السهو حين انصرف، ثم قال: أكنتم تروني
أجلس؟ إنما أصنع كما رأيت رسول الله - ﷺ - يصنع.
وقال فيه الحاكم: على شرط الشيخين، قال العلائي. وهو كما ذكر.
وحمل أبو داود هذا الحديث على أن السجود كان بعد السلام، لقوله: حين انصرف، وهذا هو الظاهر.
وقد صرّح به المغيرة بن شعبة - ﵁ - في حديثه، أخرجه أبو داود من حديث المسعودي، عن زياد بن علاقة، قال: صلى بنا المغيرة بن شعبة، فنهض في الركعتين، قلنا: سبحان الله، قال: سبحان الله، ومضى، فلما أتم صلاته، وسلّم سجد سجدتي السهو، فلما انصرف، قال: رأيت رسول الله ﷺ يصنع كما صنعت. قال أبو داود: وكذلك رواه ابن أبي ليلى، عن الشعبي، عن المغيرة بن شعبة، ورفعه. ورواه أبو عُمَيس -أخو المسعودي- عن ثابت بن عبيد، قال: صلى بنا المغيرة بن شعبة، مثل حديث زياد بن علاقة.
قال العلائي: أما السند الأول، فالمسعودي هو عبد الرحمن بن عبد الله الكوفي، وثقه أحمد، ويحيى بن معين، وعلي بن المديني، ومحمد بن سعد، وغيرهم، وكلهم اتفقوا على أنه اختلط في آخر عمره، وغلط في كثير من حديثه.
فعلى هذا لا يعلم، هل هذا الحديث مما رواه قبل الاختلاط أو بعده، ولم يخرج له الشيخان شيئًا لذلك المعنى.
وأما الطريق الثاني، فهي عند عبد الرزاق، عن الثوري، عن ابن أبي ليلى، عن الشعبي، عن المغيرة بن شعبة، أنه قام في الركعتين الأوليين، فسبحوا به، فلم يجلس، فلما قضى صلاته سجد سجدتين بعد التسليم، ثم قال: هكذا فعل رسول الله - ﷺ -. وابن أبي ليلى ضعيف متكلم فيه من قبل حفظه.
وقد رواه ابن عبد البرّ في «التمهيد» من حديث أبي قلابة الرّقاشي، عن بكر بن بكار، عن علي بن مالك، عن عامر الشعبي، عن المغيرة بن شعبة به، هكذا.
وعلي بن مالك هذا إن كان العبدي، فقد قال فيه يحيى بن معين: ليس بشيء.
وقال البيهقي بعد ذكر حديث معاوية المتقدم: وكذلك فعل عقبة ابن عامر الجُهَني.
وحديث عقبة هذا رواه ابن عبد البرّ من حديث الليث بن سعد، عن يزيد بن أبي حبيب أن عبد الرحمن بن شماسة حدثه أن عقبة بن عامر قام في صلاته، وعليه جلوس، فقال الناس: سبحان الله، فعرف الذي يريدون، فلما أتم صلاته سجد سجدتين، وهو جالس، ثم قال إني سمعت قولكم، وهذه السنة.
قال العلائي: وإسناد هذه الرواية صحيح، وحملها البيهقي على الرواية التي رواها
عن معاوية مفسرةً أن سجود السهو كان قبل التسليم.
والحاصل: أن هذه الروايات بعضها محتمل لا يُحمل على ذلك، والذي صرّح فيها بأن السجود كان بعد التسليم، كحديث المغيرة بن شعبة لا يقاوم حديث ابن بُحينة المتفق على صحته وثبوته. والله سبحانه أعلم.
وأما حديث عبد الرحمن بن عوف - ﵁ - الذي أشار إليه الشيخ محيى الدين -﵀-، فأخرجه الترمذي من حديث إبراهيم بن سعد، وابن ماجه من حديث أبي سلمة، كلاهما عن محمد بن إسحاق، عن مكحول، عن كريب، عن ابن عباس، عن عبد الرحمن ابن عوف - ﵃ -، قال: سمعت النبي - ﷺ - يقول: إذا سها أحدكم في صلاته، فلم يدر واحدة صلى، أو اثنتين، فليبن على واحدة، وإن لم يدر اثنتين صلى، أو ثلاثًا، فليبن على اثنتين، وإن لم يدر ثلاثًا صلى، أو أربعًا، فليبن على ثلاث، وليسجد سجدتين قبل أن يسلّم». ثم قال الترمذي: هذا حديث حسن صحيح. وقد روي هذا الحديث عن عبد الرحمن بن عوف من غير هذا الوجه، رواه الزهري، عن عبيد الله بن عبد الله بن عُتبة، عن ابن عباس، عن عبد الرحمن بن عوف. انتهى كلامه.
ورواه ابن عبد البرّ في«التمهيد»من حديث أحمد بن خالد الوهبي، عن ابن إسحاق، عن مكحول به، وفيه زيادة قصة أن عمر بن الخطاب سأل ابن عباس عن هذا الحكم، وذكر أنه لم يسمع فيه شيئًا، فدخل عليهما عبد الرحمن بن عوف - ﵃ -، فقال: لكني عندي منه علم، سمعت ذلك من النبي - ﷺ -، فقال له عمر - ﵁ -: فأنت العدل الرضى، فماذا سمعت؟ فذكر الحديث كما تقدّم، وفي آخره:«حتى يكون الوهم في الزيادة، ثم يسجد سجدتين قبل أن يسلم، ثم يسلم».
وأخرجه الحاكم في«المستدرك» بهذه القصة من حديث ابن إسحاق هكذا، وقال فيه: على شرط مسلم.
قال الحافظ العلائي -﵀-: وفيما قال نظر من وجهين:
أحدهما: أن مسلمًا -﵀- لم يحتج بابن إسحاق في الأصول، بل في المتابعات في مواضع يسيرة، فليس على شرطه في الأصول.
الثاني: أنه لو احتجّ به في الأصول لم يكن هذا على شرطه، بل ولا صحيحًا، كما قال الترمذي، لأن ابن إسحاق مدلس عن الضعفاء، وقد قال هنا: عن مكحول، فلا يُحتَجّ به على القاعدة المعروفة في مثله من المدلسين.
وهذا الحديث مما دلّسه، فقد رواه البزّار في «مسنده» من حديث عبد الرحمن بن محمد المحاربي، عن ابن إسحاق، حدثنا حُسين بن عبد الله، عن مكحول، عن
كريب، عن ابن عباس به.
وبين ذلك إسماعيل ابن عُليّة، فقال: حدثنا محمد بن إسحاق، عن مكحول، عن ابن عبّاس، قال: كنّا عند عمر، فذكر الحديث.
قال محمد بن إسحاق: فلقيت حُسين بن عبد الله، فذاكرته هذا الحديث، فقال لي: هل أسنده لك؟ فقلت لا، فقال: لكن حدثني مكحول عن كريب، عن ابن عباس، عن عبد الرحمن بن عوف، فذكر الحديث. أخرجه البيهقي هكذا من حديث إسماعيل ابن علية، وكذلك رواه البزّار أيضًا من طريقه. وكذلك رواه ابن أبي شيبة، عن عبد الله بن نمير، عن ابن إسحاق، عن مكحول: أن رسول الله - ﷺ -، فذكره مرسلًا، ثم أسنده عن حسين بن عبد الله، كما قال ابن عُلية، والمحاربي.
فتبين أن ابن إسحاق لم يسمع الحديث متصلًا، إلا من حسين بن عبد الله، عن مكحول، لا من مكحول نفسه.
وحسين هذا ضعيف باتفاقهم، قال علي بن المديني: تركت حديثه. وقال النسائي: متروك. وقال أحمد بن حنبل: له أشياء منكرة.
قال العلائي: والعجب من تصحيح الترمذي الحديث مع هذه العلة!!.
وأما الرواية التي أشار إليها الترمذي من طريق الزهري، فهي من رواية إسماعيل بن مسلم المكي، عنه، عن عبيد الله بن عبد الله، عن ابن عباس، عن عبد الرحمن بن عوف.
قال البيهقي: ورواها أيضًا بقية، عن بحر بن كنيز السقاء، وكذلك روي عن سفيان ابن حسين، عن الزهري.
قال العلائي: إسماعيل بن مسلم المكي متروك، قاله النسائي، وقال الجُوزجاني: واه جدًّا، واتفقوا على ضعفه.
وبحر بن كنيز السقاء متروك باتفاقهم، لم يُخرّجوا له.
وطريق سفيان بن حسين لا أراها تصحّ إليه.
وللحديث طريق أخرى، رواها البيهقي من حديث عبد الله بن واقد الحَرّاني، حدثنا عبد الرحمن بن ثابت بن ثوبان، عن أبيه، عن مكحول، كرواية ابن إسحاق.
وعبد الله بن واقد هذا وثقه أحمد بن حنبل، ويحيى بن معين في رواية، وقال في رواية أخرى: ليس بشيء. وقال أبو زرعة: ضعيف، لا يُحدَّث عنه. وقال أبو حاتم: منكر الحديث، ذهب حديثه. وقال البخاري: تركوه. وقال النسائي: ليس بثقة.
فهذه طرق حديث عبد الرحمن بن عوف، وليس شيء منها مما يُحتجّ به، فلا يُغتَرّ
بتصحيح الترمذي، والحاكم له، كما قلدهما الشيخ محيي الدين -يعني النووي في «مجموعه» جـ ٤ ص ١٠٩ - في ذلك. وبالله التوفيق.
فإذا عرفت هذه الأحاديث، فالكلام الآن في مآخذ الأئمة في العمل بها.
أما داود فلم يَتَعَدَّها، ولم يقل بمشروعية سجود السهو في غير ما ورد في الأحاديث كما تقدم، جريًا على عادته في الظاهرية، وفصّل السجودَ فيها قبل السلام وبعده حسبما ورد في الأحاديث المتقدمة.
وأما باقي الأئمة، فإنهم عَدَّوُا الحكمَ إلى غيرها، لعدم الفارق، وقوة المقتضي للإلحاق، بل لو قيل بأن ذلك من باب الأمة والعبد في العتقال في قُطع فيه بنفي الفارق لم يكن بعيدًا لأنه من المعلوم أنه لا فرق بين زيادة فعل وفعل في الصلاة، ولا بين السلام من اثنتين، والسلام من ثلاث في الرباعية، ولا بين السهو في الصبح والظهر، فالاقتصار على ما ورد في الحديث ظاهر البطلان.
ثم اختلف الأئمّة في كيفية العمل بهذه الأحاديث:
فأبو حنيفة، والشافعي رحمهما الله سلكا مسلك الترجيح بينها، وردّ بعضها إلى بعض.
ومالك، وأحمد بن حنبل، وإسحاق بن راهويه سلكوا مسلك الجمع بين جميع الأحاديث، والعمل بكلها.
فأما أبو حنيفة -﵀-، فإنه اعتمد حديث ابن مسعود - ﵁ - الذي قال فيه النبي - ﷺ -: «وإذا شك أحدكم في صلاته، فليتحرّ الصواب، فليتمّ عليه، ثم ليسلم، ثم ليسجد سجدتين».
وقد تقدم الحديث، وأنه صحيح بهذه الزيادة، وانضمّ إلى ذلك فعله - ﷺ - في أحاديث ذي اليدين، وما تابعها من رواية أبي هريرة، وعمران بن حصين، وغيرهما: أن النبي - ﷺ - سجد بعد التسليم، واحْتُجّ له أيضًا بأحاديث أُخر قولية صرّح فيها بالسجود بعد التسليم.
منها: حديث عبد الله بن جعفر بن أبي طالب - ﵄ - أن رسول الله - ﷺ - قال: «من شكّ في صلاه، فليسجد سجدتين بعد ما يسلم». أخرجه أبو داود، والنسائي من حديث ابن جريج، عن عبد الله بن مسافع، عن مُصعب بن شيبة، عن عُتبة بن محمد بن الحارث، عن عبد الله بن جعفر.
وعُتبة هذا ذكره ابن حبان في «الثقات»، ولم يضعّفه أحد.
قال العلائي: وكذلك لم أر أحدًا ضعف عبدَ الله بن مسافع، ولا من وثّقه، ولكنه
معروف روى عنه جماعة، وهو مقلّ.
وأما مصعب بن شيبة، فقد احتجّ به مسلم، ووثقه يحيى بن معين، وقال فيه أحمد ابن حنبل: روى مناكير، وقال أبو حاتم الراوي: ليس بقوي، وقال النسائي: منكر الحديث.
ومنها: حديثُ ثوبان - ﵁ -، عن النبي - ﷺ - قال: «لكل سهو سجدتان بعد ما تُسلّمُ». أخرجه أبو داود، وابن ماجه.
وهذا أقوى ما يحتجّون به لتعميم محالّ السهو بصيغة «كل»، ولأن أبا داود أخرجه، وسكت عنه، والقاعدة التي يسلكها الشيخ محيي الدين -﵀- كثيرًا بأن كلّ ما سكت عنه أبو داود فهو حجة لا زمة له هنا، لكنه قال في «شرح المهذب»: هذا حديث ضعيف ظاهر الضعف، ولم يُبيّن ضعفه من أي وجه.
والحديث مداره على إسماعيل بن عياش، قال: حدثنا عبيد الله بن عبيد الكلاعي، عن زهير بن سالم العنسي، عن عبد الرحمن بن جبير بن نفير، عن أبيه، عن ثوبان - ﵁ -.
وعبيد الله بن عُبيد، وزُهير بن سالم، وثقهما ابن حبان، ولم يُتَكَلَّم فيهما ما علمتُ. وعبد الرحمن بن جُبير، وأبوه احتجّ بهما مسلم.
فالذي يُتَعَلَّق عليه في هذا الحديث هو إسماعيل بن عياش، فقد ضعفه النسائي وجماعة، وقال ابن حبان: لا يُحتجّ به.
وفي هذا التعلق نظر، فقد وثقه ابن معين، ويعقوب بن سُفيان، وجماعة. وقال يزيد ابن هارون: ما رأيت أحفظ من إسماعيل بن عياش، وقال أحمد بن حنبل والبخاري: إذا حدّث عن أهل بلده -يعني الشاميين- فصحيح، وإذا حدّث عن غيرهم ففيه نظر، وكذلك قال يحيى بن معين في رواية: ليس به بأس في أهل الشام، وقال دُحَيم: هو في الشاميين غاية. وهكذا ابن عديّ بعد ذكر ما قيل فيه: وفي الجملة هو ممن يُحتجّ به في الشاميين خاصّةً.
فهذا القول هو الصحيح الذي استقرّ عليه العمل، وهذا الحديث من روايته عن أهل الشام، فتضعيفه فيه نظر.
قال الجامع عفا الله تعالى عنه: لكن الذي يظهر -كما قال بعض المحققين- أن إعلال هذا الحديث ليس من جهة إسماعيل، بل من جهة زهير بن سالم، فإنه -وإن وثقه ابن حبان- قال فيه الدارقطني: حمصي منكر الحديث، روى عن ثوبان، ولم يسمع منه. انظر «تهذيب التهذيب» جـ ٣ ص ٣٤٤.
فتين بهذا أن الحديث فيه زهير بن سالم منكر الحديث، وسيأتي عن العلائي أن فيه علةً أخرى، وهو الانقطاع، فلا يصحّ. فتنبه. والله تعالى أعلم.
قال العلائي رحمه الله تعالى: والذي اعتمده البيهقي في ردّ هذا الحديث بعد ما ضعّفه: الروايات المستفيضة الثابتة عن النبي - ﷺ - أنه سلم، وتكلّم، ومشى، واقتصر على سجدتين، مع تعدد السهو، كما تقدم ذلك في أحاديث ذي اليدين، وسيأتي ما يتعلق بهذه المسألة إن شاء الله تعالى، وأن هذا الحديث لا يلزم منه الدلالة على تعدد السجود بتعدد السهو.
وإذا ردّ هذا الفصل لمعارضته ما هو أرجح منه وأثبت، وأكثر طرقًا، وأصحّ، لا يلزم منه ردّ الأمر الآخر، أعني تعيّن السجود بعد السلام، لأنه معتضد بحديث ابن مسعود، وعبد الله بن جعفر، وبفعل النبي - ﷺ - غير مرّة.
فهذا معتمد القائلين بأن سجود السهو بعد السلام على الإطلاق، ويَردّ عليهم حديثُ أبي سعيد الخدري - ﵁ - الذي عَيَّن فيه النبيُّ - ﷺ - الأمر بسجود السهو قبل السلام، وهو صحيح أخرجه مسلم كما تقدم.
وكذلك الروايات التي تقدمت في حديث أبي هريرة - ﵁ - بتعيين سجود السهو قبل السلام، وهي مما يحتجّ بها، وحديث عبد الله ابن بُحَينة المتفق على صحته، ولم يُختلف فيه أن النبي - ﷺ - سجد قبل السلام.
فأجابوا عن حديث أبي سعيد الخدري - ﵁ - بأن مالكًا وجماعةً أرسلوه، وهو جواب ضعيف، لأن وصله، وإسناده ثابت محكوم بصحته كما تقدم، ثم هو أرجح من جهة السند من حديث عبد الله بن جعفر، ومن حديث ثوبان، لخلوّ إسناد أبي سعيد عن متكلم فيه، واشتمال حديث ابن جعفر على مصعب بن شيبة، وهو متكلم فيه، وهذا، وإن كان مندفعًا باحتجاج مسلم به، ولكن يظهر فائدته في الترجيح عند التعارض، كما صرّح به الشيخ أبو عمرو ابن الصلاح في كتابه «علوم الحديث».
وحديث ثوبان فيه إسماعيل بن عيّاش، وقد تُكُلِّم فيه كثيرًا، وقال فيه أبو إسحاق الفزاري: لا تأخذوا عن إسماعيل بن عيّاش شيئًا، لا ما روى عن المعروفين، ولا غيرهم، ثم لو قبلناه على قول أحمد والبخاري، فحديث أبي سعيد الخدري أصحّ منه.
ثم لحديث ثوبان علة أخرى غيرُ إسماعيل بن عيّاش، وهي أنه اختلف فيه عليه، فرواه هكذا عنه عمرو بن عثمان الحمصي وحده متصلًا، وخالفه عثمان بن أبي شيبة، وشُجاع بن مخلد، وأبو توبة الربيع بن نافع، فرووه عن إسماعيل بن عياش، عن عبيد الله بن عُبيد، عن زهير بن سالم، عن عبد الرحمن بن جُبير بن نفير، عن ثوبان،
ولم يقولوا فيه: «عن أبيه»، وعبد الرحمن بن جُبير لم يدرك ثوبان، فالراجح أنه منقطع، لقول الجماعة.
ولا يبقى النظر إلا في الترجيح بين حديث ابن مسعود، وحديث أبي سعيد الخدري - ﵄ -، وما تابعه في بعض طرق حديث أبي هريرة - ﵁ -.
وقد تقدم أن حديث ابن مسعود لم تتفق الروايات فيه على قوله: «ثم ليسلم، ثم ليسجد سجدتين»، ولكنها زيادة صحيحة.
وحديث أبي سعيد اتفقت الروايات فيه على تعيين السجود قبل التسليم، ففي تقديم أحدهما على الآخر نظر من حيث الإسناد، بل إن اتفق أمر خارجيٌّ رُجح به، وإلا فلا.
وأما حديث ابن بُحينة فقد أجاب عنه الطحاوي وغيره بأن حديث المغيرة بن شعبة قد عارضه، وفيه السجود بعد السلام في صورة النقص التي انتفت في حديث ابن بُحينة بعينها.
وتأول بعضهم حديث ابن بُحينة بأن المراد بالسجود هنا سجود الصلاة الذي من صُلب الركعة، أو بأن المراد بقوله: «قبل السلام» السلام الثاني.
وقال بعضهم: يَحتَملُ أن يكون النبي - ﷺ - سجد في قصة ابن بحينة قبل السلام سهوًا.
قال العلائي -﵀-: وهذه كلها خلاف الظاهر، أو باطلة، وكيف يُحمل السجود هنا على ركن الصلاة، وقد قال عبدُ الله ابن بحينة: فلمّا قضى الصلاة، وانتظرنا تسليمه سجد سجدتين، ثم سلّم؟!!
وكذلك حملُ السلام على التسليمة الثانية، فإن سجود السهو لا يكون إلا بعد التسليمتين اتفاقًا، وأما السهو فالأصل عدمه، وتطريقه إلى الأفعال الشرعية من غير دليل يدل على ذلك الفعل لا يجوز، ثم إنه مقابل بعكسه، فقد قال جماعة من أصحابنا: إن سجود النبي - ﷺ - في قصة ذي اليدين بعد السلام محمول على أنه أخّره سهوًا.
وفي كلام الشافعي إشارة إليه، بل هذا الاحتمال أولى، لأن نقل ما ليس من نفس الصلاة إليها بعيد، بخلاف سجود السهو من قبل السلام إلى ما بعده.
والحقّ أنه لا يُحمل شيء من هذين الفعلين على السهو، لمخالفته للأصل من غير دليل، وتطرق ذلك إلى ما لا يسوغ في الاستدلال بفعله - ﷺ -.
وأما معارضة حديث المغيرة بن شعبة لحديث ابن بُحينة - ﵄ -، فقد تقدم أن إسناد حديث المغيرة ليس بالقويّ، وأن حديث ابن بحينة أصح منه، وقد اعتضد بحديث معاوية - ﵁ -. وحكى أنه شاهد هذا من النبي - ﷺ -، ومعاوية متأخر الإسلام من مسلمة الفتح.
فالترجيح ظاهر لحديث ابن بحينة، ومن تابعه هذا فلا ريب فيه .
وحديث سعد بن أبي وقاص - ﵁ - يُمكن ردّه إلى حديث ابن بحينة كما تقدم.
قال ابن عبد البرّ -﵀-: ويكفي حجةً في ذلك أن الإمام أحمد من أكبر أئمة الحديث المعتبر قولهم المطلعين على جميع طرقه، قد قال بأنه في النهوض من الركعتين، والسهو عن التشهد الأول يسجد قبل السلام لا غير، فدلّ ذلك على ترجيحه حديث ابن بُحينة، وأنه لم يَعتبر حديث المغيرة بن شعبة.
واحتج الطحاوي بما رُوي عن عمر - ﵁ - أنه صلى صلاة المغرب، فلم يقرأ في الركعة الأولى شيئًا، فلمّا كان في الثانية قرأ فيها بفاتحة الكتاب، وسورة مرتين، فلما سلم سجد سجدتي السهو، وهو عنده من رواية شعبة، عن عكرمة بن عمّار، عن ضَمْضَم بن جَوْس، عن عبد الرحمن بن حنظلة بن الراهب، أن عمر - ﵁ -، فذكره.
وأشار بذلك إلى أن عمر - ﵁ - لم يسجد بعد السلام في النقص إلا وقد علم من النبي - ﷺ - أن فاعله في حديث ابن بُحينة قد نُسخ.
قال الحافظ العلائي -﵀-: وجواب هذا أنه لا يلزم منه النسخ، ولا يعارض فعل النبي - ﷺ - بفعل غيره، وما الذي يدلّ على أن عمر - ﵁ - اطلع على سجود النبي - ﷺ - يوم ابن بُحينة قبل السلام، ثم خالفه حتى تعذر اطلاعه على ناسخ؟
ثم روى عن جماعة من الصحابة أنهم قالوا: سجود السهو بعد التسليم، ولم يفرّقوا، منهم ابن مسعود، وابن عباس، وابن الزبير، وأنس بن مالك، وآخرون.
وجوابه ما تقدم أن فعل النبي - ﷺ -، وما ثبت عنه أمرًا وفعلًا لا يُعارضه غيره من عمل الصحابة، ولو قدر اطلاعهم على سجود النبي - ﷺ - قبل السلام، فما المانع من اعتقادهم تسويغ كل واحد من الأمرين.
وهذا هو الأولى كما سيأتي، إن شاء الله تعالى.
ويدلّ على ذلك اختلاف الرواية عنهم، فقد اختلف عن ابن عباس، وابن الزبير - ﵃ - كما تقدّم.
ثم قال الطحاوي: وأما من جهة النظر، فإنا رأينا سجود السهو يُؤخر عن موضع السهو بخلاف سجود التلاوة، ومن نسي سجدة من صلاته إلى آخر الصلاة، فإنه اختلف في تقديمه على السجود، أو تقديم السجود عليه، فكان النظر أن يكون حكمه في تقديمه على السجود حكم ما قبله من الصلاة المتفق على تقديمه عليه.
وجواب هذا أنه ليس بقياس صحيح، ولو كان قياسًا معتبرًا فهو في مقابلة النصوص الصحيحة، فلا يُقبل.
ثم هو معارض بقياس أقوى منه، وهو أن سجود السهو شُرع جبرًا لما وقع في الصلاة من الخلل، إما بزيادة، أو نقص، والأصل أن الجابر يقع في المجبور لينجبر باتصاله به، لأن الإصلاح والجبر بعد الانفصال عن الصلاة بعيد، فالقياس يقتضي أن يكون قبل السلام مطلقًا، وإذا كان لا بدّ من اعتبار القياس، فهذا أولى، والله أعلم.
وأما الشافعية على المشهور عندهم من أقوال الشافعي -﵀-، فإنهم رأوا أن تقديم حديث أبي سعيد الخدري - ﵁ - أولى من حديث ابن مسعود - ﵁ - من جهة اتفاق الرواة في الأول على التصريح بكون السجود قبل السلام، واختلافهم في ذلك في حديث ابن مسعود، كما تقدم، ومن جهة أن أبا سعيد الخدري - ﵁ - من أحداث الصحابة، فتشعر روايته بالتأخر بخلاف ابن مسعود، ومن جهة اعتضاد حديث أبي سعيد بما في حديث أبي هريرة - ﵁ - من التصريح بكونه قبل السلام، وهو متأخر الإسلام كما تقدّم.
قالوا: وحديث أبي سعيد الخدري - ﵁ - شمل القسمين الزيادة والنقص على كلا التقديرين، لقوله - ﷺ -: «فإن كان صلى خمسًا شفعن له صلاته، وإن كان صلى تمامًا لأربع كانت السجدتان ترغيمًا للشيطان»، وقال في كلّ منهما: «ثم يسجد قبل أن يسلم»، والزيادة المقدّرة كالمحققة، فكانت دلالة الحديث تقتضي أن السجود قبل السلام مطلقًا في حالتي السهو بالزيادة والنقص.
قالوا: وهذا أولى بالأخذ من أحاديث ذي اليدين، لأن دلالة حديث أبي سعيد قولية لا تحتمل تأويلًا، ودلالة حديث ذي اليدين فعلية تحتمل أنه كان عن سهو منه - ﷺأعني تأخير السجود إلى بعد السلام- وقد تقدم الاعتراض على تقدير السهو في تأخير السجود إلى بعد السلام في حديث ذي اليدين، إذ لا دليل عليه، بل كيف يقال ذلك، وقد تكرر هذا منه - ﷺ - غير مرة كما تقدم في أحاديث أبي هريرة، وعمران بن حصين، ومعاوية بن حُديج - ﵃ -، وأنها وقائع متعددة، فاحتمال السهو فيها بعيد، أو باطل لا وجه له.
وقد اعترض بعض المالكية على حديث أبي سعيد بالإرسال فيه، وتقدّم أن هذا اعتراض ضعيف، فالحديث صحيح لا ريب فيه.
ومنع بعضهم إلحاق الزيادة المتوَهَّمَة بالمتحققة، فقال: إنما نقول بسجود السهو بعد السلام حيث تتحقق الزيادة، كما في قصة ذي اليدين، وإذا كانت الزيادة متوهمة، فالسجود لها قبل السلام، وهذا إنما يتمشّى على القول الذي حكاه الداودي عن مالك:
أن السجود في صورة الشك يكون قبل السلام كما دل عليه حديث أبي سعيد، وليس هذا الراجح عند المالكية، بل الصحيح عندهم أن توهم الزيادة كتحققها في كونها تقتضي السجود بعد السلام.
ثم قال أصحاب الشافعي: أحاديث ذي اليدين على أن المراد بالسلام الذي وقع السجود بعده هو السلام على النبي - ﷺ - الذي في التشهد، وهذا تأويل بعيد، لأن السابق إلى الفهم عند إطلاق السلام في سياق ذكر الصلاة هو الذي به التحلل.
وأشار الشافعي في القديم إلى شيء آخر، فقال: أخبرنا مطرّف بن مازن، عن معمر، عن الزهري، قال: سجد رسول الله - ﷺ - سجدتي السهو قبل السلام وبعده، وآخر الأمرين قبل السلام.
فاعتمد كثير من الشافعية هذا، وقالوا: السجود بعد السلام منسوخ، وهذا فيه نظر من وجوه:
أحدها: من جهة مطرّف بن مازن، فقد ضعفه الجماعة كلهم، وقال فيه ابن معين: كذاب.
الثاني: أن هذا قول من الزهري غير مسند، بل مرسل، أو منقطع، فكيف يثبت بمثله النسخ؟!!
الثالث: أنه لو كان مسندًا صحيحًا لم يلزم منه النسخ لو جهين:
أحدهما: ما ذكره إمام الحرمين: أن فعل النبي - ﷺ - لا يتضمّن الإيجاب عند المحققين، ولكنه يتضمن الجواز والإجزاء، فلئن صحّ ما ذكره الزهري أنه سجد آخرًا فهذا لا يعين ذلك، ولا ينفي جواز ما تقدم.
الثاني: ما ذكره تقي الدين ابن دقيق العيد: أن شرط النسخ التعارض باتحاد المحلّ، ولم يقع ذلك مصرحًا به في رواية الزهريّ، فيحتمل أن يكون الأخير هو السجود قبل السلام، لكن في محلّ النقص، وإنما يقع التعارض المحوج إلى النسخ لو تبين أن المحلّ واحد، ولم يتبّين ذلك.
قال الحافظ العلائي: وهذا بخلاف قول جابر - ﵁ -: كان آخر الأمرين من رسول الله - ﷺ - ترك الوضوء مما مست النار، إذ هما متعارضان من كلّ وجه، لتحريم الصلاة بدون الوضوء إذا كان أكله ناقضًا للوضوء، فدلّ تركه، والصلاة بدونه على النسخ.
وسلك بعض أصحاب الشافعي في هذه الأحاديث مسلكًا آخر، وهو الترجيح، فجعله من جانب مَنْ قال بأنه على الإطلاق قبل السلام لكثرة الرواة، وهذا أيضًا فيه نظر من وجهين:
أحدهما: منع كثرة الرواة من هذا الجانب، بل الظاهر أن الأكثر رواةً هو ما يدلّ عن تأخره بعد السلام، بدليل أحاديث ذي اليدين المتقدمة، وتعدد طرقها وصحتها.
الثاني: أن الترجيح إنما يُصار إليه عند تعذر إمكان الجمع والتعارض في محلّ واحد، وذلك كله ممنوع هنا. فهذا ما يتعلق بهذه الطريق. والعلم عند الله ﷾.
وقد روى عبد الرزاق في «مصنفه»: أخبرنا معمر وابن عيينة، عن أيوب، عن ابن سيرين، عن عمران بن حصين - ﵁ -، عن النبي - ﷺ - قال: «التسليم بعد سجدتي السهو».
وهذا حديث غريب بهذا اللفظ، ويمكن حمله على السلام الذي بعد سجود السهو، لا على سلام التحلل من الصلاة. والله أعلم.
وأما الطريق الثاني: وهو الجمع بين الروايات، والعمل بها فقد تقدم أنها تشتمل على ثلاث مذاهب:
أحدها: قول مالك -﵀- المشهور عند أصحابه أن ما كان السهو فيه بزيادة، فمحلّ السجود له بعد السلام، وما كان بنقص، فمحله قبل السلام، وهو القول القديم للشافعي، واختيار المزني كما تقدم.
قال المالكية: وبهذا يحصل الجمع بين حديث ذي اليدين، وحديث ابن بُحينة، وأيدوا ذلك من حيث المعنى بأن السجود في النقصان لصلاح الصلاة وجبرها، والإصلاح والجر لا يكونان بعد الخروج من الصلاة، وأما السجود في الزيادة، فإنما هو ترغيم للشيطان، وذلك ينبغي أن يكون بعد الفراغ، هكذا قاله ابن عبد البرّ.
ولقائل أن يمنع أن السجود في سهو الزيادة ترغيم للشيطان، بل هو أيضًا جبر لما حصل في الصلاة من النقص والخلل بالزيادة فيها، فإنه نقص في المعنى، وخلل يحتاج إلى جبر، وإنما السجود الذي سماه النبي - ﷺ - ترغيمًا للشيطان هو السجود للشكّ إذا أخذ المصلي بالاحتياط، وبنى الأمر على اليقين، وهو الأقلّ، ثم كان الأمر كذلك في نفس الأمر، فإن صلاته، والحالة هذه تامّة، لا نقص فيها ولا زيادة، فأشار النبي - ﷺ - إلى أن السجود في هذه الصورة ترغيم للشيطان، لئلا يوسوس له أن في صلاته خللًا، فإنه حينئذ يخيّبه بأن الخلل قد انجبر بسجود السهو، وهذا ظاهر من لفظ الحديث في قوله - ﷺ -: «فإن كان صلى خمسًا شفعن له صلاته، وإن كان صلى تمامًا لأربع كانت السجدتان ترغيمًا للشيطان.
فيحتاج من يقول: إن سجود السهو في حال الزيادة ترغيم للشيطان إلى دليل على
ذلك، ثم إن المشهور من قول مالك -﵀- في صورة الشك أنه يسجد بعد السلام سواءٌ توهم الزيادة أو النقص كذلك قال القرطبي وغيره: إنه الصحيح من مذهبه.
فعلى هذا لم يحصل الجمع بين الأحاديث، لأنه ألغى حديث أبي سعيد بالكلية الذي صرّح فيه بالسجود قبل السلام، وهو ثابت مجمع على صحته كما تقدم، فلم يجمع مالك -﵀- إلا بين أحاديث ذي اليدين، وحديث ابن بُحينة فقط.
وطريق أحمد بن حنبل -﵀- في الجمع بين الأحاديث أقوى من جهة أنه جمع حديثي ابن مسعود وأبي سعيد الخدري، فقال: إذا شك في عدد الركعات فله حالتان:
إحداهما: أن يبني على اليقين، وهو الأقلّ، ويأتي بما بقي، فحينئذ يسجد قبل السلام، عملًا بحديث أبي سعيد الخدري.
والثانية: أن يتحرى، ويعمل بما غلب على ظنه أنه أقرب إلى الصواب، فحينئذ يسجد بعد السلام، عملًا بحديث ابن مسعود، وظاهر مذهبه أن المنفرد يبني على اليقين، والإمام يبني على غالب ظنه، كذلك قاله في «المقنع»، فكأنه حمل حديث أبي سعيد على المنفرد، وحديث ابن مسعود على الإمام، ورأى أن ذلك أولى من تعطيل أحدهما، وتقديم الآخر عليه.
وقال فيمن نسي التشهد الأول، ونهض من الركعتين: إنه يسجد قبل السلام، عملًا بحديث ابن بحينة، وتقديمًا له على غيره كما تقدم لصحته. وفيين سلّم من ركعتين، أو من ثلاث، وتكلم، أو مشى: يسجد بعد السلام، عملًا بأحاديث ذي اليدين، ثم قال فيما سوى ذلك من أنواع السهو: إنه يسجد له قبل السلام، لأن جبر الخلل الواقع في الصلاة إنما يكون في صلبها، لا خارجًا عنها، وقد تقدّم قوله: لولا ما روي عن النبي - ﷺ - لرأيت السجود كله قبل السلام.
وقد اعترض بعض الأئمة على هذا القول، وجعل اختصاص السجود بما بعد السلام بالمواضع التي وردت في حديث ذي اليدين، وما تابعه نوعَ ظاهرية.
وقال الشيخ تقي الدين ابن دقيق العيد -﵀-: يترجح قول مالك بأن تُذكر المناسبة في كون سجود السهو قبل السلام عند النقص، وبعده عند الزيادة، وإذا ظهرت المناسبة، وكان الحكم على وفقها كانت علة، وإذا كانت علةً عم الحكم جميع محالها، فلا يتخصص ذلك بمورد النصّ.
قال العلائي: ولقائل أن يقول: إن كانت المناسبة المشار إليها هي ما تقدم عن ابن عبد البرّ، ففي كونها مناسبة نظر، وقد مضى الكلام عليها، وإن كانت غيرَها فلتُبَيَّن، بل الذي تقتضيه المناسبة أن يكون سجود السهو قبل السلام مطلقًا كما تقدم.
وأما إسحاق بن راهويه فكأنه اعتبر هذه المناسبة، فقال بالأحاديث كلها على نحو مما قاله الإمام أحمد، ثم فرق فيما عداها بين الزيادة والنقص، فقال كقول الإمام مالك، ويرُدُّ عليهما جميعًا أن اختصاص الإمام بالتحرّي والاجتهاد في حالة الشكّ، واختصاص المنفرد بالبناء على اليقين يحتاج إلى دليل،، فإن كان ذلك للجمع بين الحديثين، فلم لا قيل العكس؟
فإن أبدوا مناسبة ذلك بأن المنفرد ليس له من يذكّره، فيحتاج إلى البناء على اليقين بخلاف الإمام، فإنه يتحرى لأنه يرجع إلى قول المأمومين، قلنا: لا نسلّم أن الإمام يلزمه الرجوع إلى قول المأمومين ما لم يتذكر، بل لا فرق بين الإمام والمنفرد، وقد قال الخطابي: إن حقيقة التحرّي هو طلب أحرى الأمرين، وأولاهما بالصواب، وأحراهما ما جاء في حديث أبي سعيد الخدري - ﵁ - من البناء على اليقين، لما فيه من كمال الصلاة، وللاحتياط لها، قال: ويدلّ على أن التحرّي قد يكون بمعنى اليقين قوله تعالى: ﴿فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولَئِكَ تَحَرَّوْا رَشَدًا﴾ [الجن: ١٤].
قال الحافظ العلائي رحمه الله تعالى: فهذا ما يتعلق بهذه الأقوال الخمسة في موضع سجود السهو.
والقول السادس لعله أقربها إلى الصواب، وهو ردّ الأمر إلى التخيير، واستواء الأمرين، لثبوت الأحاديث فيها من كل جهة، وبُعْد الجمع بينها على وجه يعم جميعها، وبُعْد المناسبة الفارقة بين الزيادة والنقصان، ولا ينافي القولُ بهذا القول بالأولوية في بعض الصور، إما قبل السلام أو بعده حسب ما ثبت في الأحاديث، وقد اختار هذا القول الشيخ أبو حامد الإسفرايني من أصحاب الشافعي. والله سبحانه أعلم.
قال الجامع عفا الله تعالى عنه: هذا الذي اختاره الحافظ العلائي -﵀-، وهو ردّ الأمر إلى التخيير فيما لا نص فيه هو الأرجح عندي.
وحاصله أن ما نُصّ فيه بأن النبي - ﷺ - سجد فيه قبل السلام فهو قبل السلام، وما كان فيه أنه سجد فيه بعد السلام فهو بعد السلام، وما ليس فيه نص فهو بالتخيير.
وقد اختار هذا القول العلامة الشوكاني -﵀- في «نيل الأوطار» جـ ٣ - ﷺ -، ١٣٤ وعبارته هناك: وأحسن ما يقال في المقام: إنه يعمل على ما تقتضيه أقواله وأفعاله - ﷺ - من السجود قبل السلام وبعده، فما كان من أسباب السجود مقيدًا بقبل السلام سجد له قبله، وما كان مقيّدًا ببعد السلام سجد له بعده، وما لم يرد تقييده بأحدهما كان مخيّرًا بين السجود قبل السلام وبعده من غير فرق بين الزيادة والنقص، لما أخرجه مسلم في «صحيحه» عن ابن مسعود - ﵁ - أن النبي - ﷺ - قال: «إذا زاد الرجل أو نقص، فليسجد
سجدتين». وجميع أسباب السجود لا تكون إلا زيادة أو نقصًا، أو مجموعهما. انتهى. والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
المسألة العاشرة: في اختلاف أهل العلم في حكم التشهد والسلام بعد سجدتي السهو:
(اعلم): أنهم اختلفلوا أيضا في سجود السهو، هل يعقبه تشهد وسلام، أم لا؟، أم أحدهما؟ وهل يحتاج إذا وقع بعد السلام إلى تكبيرة الإحرام، أم لا؟
فروى ابن أبي شيبة عن ابن مسعود - ﵁ - أنه يتشهد فيها، ويسلم. وعن حماد بن أبي سليمان، والحكم كذلك، وعن إبراهيم النخعي أيضًا، ورواه عبد الرزاق عن قتادة.
وقال آخرون: لا تشهد بعدها، ولا تسليم، روى ابن أبي شيبة ذلك عن أنس بن مالك، والحسن البصري، والشعبي، وعطاء بن أبي رباح على خلاف عنه.
وقال آخرون: يُسلّم بعدها، ولا يتشهد، روي هذا عن سعد بن أبي وقّاص، وعمّار بن ياسر، وعبد الرحمن بن أبي ليلى، وعن إبراهيم النخعي، والحسن البصري أيضًا، وحكاه ابن عبد البرّ عن ابن سيرين. وقد روى ابن أبي شيبة عن ابن سيرين أنه قال: أحبّ إلي أن يتشهد فيهما. وحكى ابن عبد البرّ أيضًا عن يزيد بن قُسيط أنه يتشهّد بعدهما، ولا يسلم، قال: وهو رواية أيضًا عن الحكم بن عُتيبة، وحماد، والنخعي. فهذه أقوال المتقدمين.
وأما الأئمة الأربعة، فقال القاضي عياض -﵀-: مذهب مالك -﵀- أنه إذا كانتا -يعني السجدتين- بعد السلام، فيتشهد لهما، ثم يسلم، ثم اختُلفَ عنه، هل يجهر بسلامهما الإمام كسائر الصلوات، أم يسرّ، ولا يجهر؟، واختُلف عنه، هل لهما تكبيرة إحرام أم لا؟، واختلف عنه، هل يتشهد لهما إذا كانتا قبل السلام أم لا؟.
وأشار القرطبي إلى ترجيح القول باشتراط تكبيرة الإحرام إذا كانتا بعد السلام، لكن قول مالك لم يختلف في وجوب السلام، وما يُتحلل منه بسلام لابدّ من تكبير يُتَحرّم به كسائر الصلوات.
ومذهب أبي حنيفة أنه يتشهد بعد سجدتي السهو، ثم يسلم، ولا يحتاج عندهم إلى تكبيرة إحرام، لأنه لم يخرج بالسلام الذي قبل سجود السهو من الصلاة أصلًا.
هذا قول محمد بن الحسن، حتى قال: يجوز للمقتدي أن يأتمّ به ابتداء بعد ما سلّم، ويكون كالمسبوق.
وقال أبو حنيفة وأبو يوسف: إن سجد للسهو بعد ما سلم لم يكن خارجًا من الصلاة بسلامه ذلك، وجاز أن يُؤتمّ به، وإن أعرض عن السجود، وكان بذلك السلام خارجًا
من الصلاة، فلم يجز ربط القدوة به. ويظهر فائدة الخلاف بينهم في انتقاض الطهارة بالقهقهة على أصلهم، واتفقوا على أنه لو سلّم يريد به قطع الصلاة لَغَت هذه الإرادة، وأتى بسجود السهو الذي عليه، لأن نيته تغيير للمشروع.
وقال أحمد -﵀-: متى سجد قبل السلام لم يَحتج إلى تشهد، وكان سلامه بعد السجود هو الذي يتحلل به من الصلاة، ليس معلقًا بسجود السهو، وأما إذا سجد بعد السلام، فإنه يتشهد بعده، ثم يسلّم، ولم يذكر تكبيرة إحرام.
وأما مذهب الشافعي، -﵀-، فإن سجد قبل السلام، فلا تشهد، ولا تسليم قطعًا، وإن سجد بعده ففيه تفاصيل لأصحابه قد ذكرها العلائي -﵀-، وتركتها اختصارًا، فراجعه ص ٣٤٧ - ٣٥٠.
وقد ذكر العلائي -﵀- أدلتهم بعد ذكر أقوالهم، فقال:
أما تكبيرة التحريم فلم يأت ذكرها في حديث صريحًا، إلا ما تقدم أن حمّاد بن زيد روى عن هشام بن حسان، عن ابن سيرين، عن أبي هريرة - ﵁ - في حديث ذي اليدين أن النبي - ﷺ - لمّا أتم الصلاة، وسلم منها كبّر، ثم كبّر، وسجد للسهو. أخرجه أبو داود، وقال: إنها تفرّد بها هشام بن حسان من رواية حماد بن زيد عنه، وقد رواه حماد ابن سلمة، وأبو بكر بن عياش، عن هشام بن حسان لم يذكروا هذه اللفظة- أعني قوله: «كبّر، ثم كبّر».
وكذلك رواه عن ابن سيرين جماعة كثيرون فوق العشرة بدونها.
فالحاصل: أن هذه الزيادة شاذّة، وإن كان راويها ثقةً، ولكنه خالف فيها جماعة حُفّاظًا أكثر عددا منه، فكانت مردودة.
والذي اعتمده القرطبي في اشتراط تكبيرة التحريم ما تكرر في روايات حديث ذي اليدين في «الصحيح» من قول أبي هريرة - ﵁ -: فصلى ركعتين، ثم كبر، ثم سجد، ثم كبر ورفع، ثم كبّر وسجد، ثم كبر فرفع.
قال: فعَطَفَ السجود على التكبير الأول بـ «ثم» التي تقتضي التراخي، ولو كان التكبير للسجود لكان معه مصاحبًا له، ولأتى الراوي به بالواو المتقتضية للجمع، كما فعل في بقية انتقالات السجود.
قال العلائي: وهذا الاستدلال ليس بالظاهري القويّ، بل هو مُحتمل، أو قريب من الظهور.
وأقوى ما يُستدَلُّ به لذلك ما ثبت عن النبي - ﷺ - من التسليم بعد سجود السهو الذي فعله بعد السلام، كما ثبت هذا من حديث عمران بن حُصين - ﵄ - عند مسلم.
والقاعدة تقتضي أن السلام لا يُتحلّل به إلا من عَقْد انعقد قبله بتحرّم، فهذا إذا انضمّ إلى ما قاله القرطبي أفاد قوّةً في تكبيرة الإحرام.
ولكن هذا إذا قلنا بأنه ليس في الصلاة الأولى، أما إذا جعلناه عائدًا إليها كأحد الوجهين لأصحاب الشافعي فيما إذا سلم ناسيًا سجود السهو، وكمذهب أبي حنيفة في أن السلام الأول لم يُخرج به من الصلاة، إذ كان عليه سجودُ سهو، فلا معنى هنا لتكببرة الإحرام، لكن القول بأنه لم يخرج من الصلاة بالتسليم الذي أَتَى به قصدًا بعيدٌ لا وجه له، وقد قال النبي - ﷺ -: «وتحليلها بالتسليم»، فيحتاج من يقول بأنه لا يخرج من الصلاة إذا تعمد التسليم إلى دليل.
وأما التشهد، فقد روى أبو داود، والترمذي، وابن ماجه جميعًا عن محمد بن يحيى الذهلي: حدثنا محمد بن عبد الله الأنصاري، أخبرني أشعث، عن ابن سيرين، عن خالد الحذّاء، عن أبى قلابة، عن أبي المهلب، عن عمران بن حصين - ﵄ -، أن النبي - ﷺ - صلى بهم، فسها، فسجد سجدتين، ثم تشهد، ثم سلّم. قال الترمذي: هذا حديث حسن غريب.
قال العلائي: أشعث هذا هو ابن عبد الملك الحُمراني، وثقه يحيى بن سعيد القطان، والنسائي وغيرهما. وقال أبو حاتم الرازي: لا بأس به، وقال يحيى بن معين: خرج حفص بن غياث إلى عَبّادان، فاجتمع إليه البصريون، فقالوا: لا تحدّثنا عن أشعث بن عبد الملك.
ولم يخرّج الشيخان له شيئا في كتابيهما، لكن البخاري ذكره تعليقًا، وقد ذكره ابن عديّ في كتابه «الكامل في الضعفاء»، لكنه لم يذكر شيئًا يدلّ على تليينه أكثر من قول أهل البصرة هذا، وفي كونه تضعيفًا نظر، لو انفرد، فكيف به مع توثيق يحيى بن سعيد القطان وغيره؟.
والذي اعتمده البيهقي في ردّ هذا الحديث أنه تفرّد به أشعث هذا، وقد رواه شعبة بن الحجاج، ووهيب بن خالد، وإسماعيل ابن عُلية، وحماد بن زيد، وهُشيم بن بَشير، ويزيد بن زريع، وعبد الوهاب الثقفي، كلهم عن خالد الحذّاء، من حديث عمران بن حُصين مطوّلًا ومختصرًا، ولم يذكر أحد منهم التشهّد بعد سجدتي السهو، فهذه الزيادة شاذّة مخالفة للثقات الحُفّاظ المتقنين، فكانت مردودة، هذا لو كان أشعث مقاومًا لمن ذكر، فكيف، وهو دونهم في الإتقان والحفظ بكثير؟، وقد مُسّ أيضًا، وهذا وحده كاف في ردّ زيادة التشهد.
ويدلّ عليه أيضًا ما ثبت من طُرُق عديدة عن ابن سيرين في حديث ذي اليدين بعد
سياقه حديث أبي هرير - ﵁ -، قال: ونُبِّئتُ عن عمران بن حصين أنه قال: ثم سلم.
فلم يذكر مع السلام تشهدًا، وهو هنا راوي هذا الحديث، فلو كان محفوظًا عنده لذكره ولو مرّةً واحدة.
وفي «صحيح البخاري» عن حماد بن زيد قال سلمة بن علقمة: قلت لمحمد -يعني ابن سيرين-: في سجدتي السهو تشهد؟ قال: ليس في حديث أبي هريرة. ولفظ الإسماعيلي: لم أحفظ فيه عن أبي هريرة شيئًا، وأحبّ إليّ أن يتشهد.
وفي سنن البيهقي من حديث محمد بن عمران بن أبي ليلى، حدثنا أبي، حدثنا ابن أبي ليلى، حدثني الشعبي، عن المغيرة بن شعبة: أن النبي - ﷺ - تشهّد بعد أن رفع رأسه من سجدتي السهو.
قال البيهقي: وهذا تفرّد به محمد بن عبد الرحمن بن أبي ليلى، عن الشعبي، ولا يُفرح بما تفرد به.
ثمّ روى من حديث محمد بن سلمة، عن خُصَيف، عن أبي عُبيدة، عن عبد الله بن مسعود - ﵁ -: أن رسول الله - ﷺ - قال: «إذا كنت في صلاة، فشككت في ثلاث، أو أربع، وأكثر ظنك على أربع تشهدت، ثم سجدت سجدتين، وأنت جالس قبل أن تسلّم، ثم تشهّدت أيضًا، ثم سلّمت».
ثم قال البيهقي: وهذا غير قويّ، ومختلف في رفعه ووقفه.
قال العلائي: خُصيف الجزري تقدم أن أحمد بن حنبل ضعّفه، وقال مرّةً: ليس بقويّ، وقال أبو حاتم: تُكُلّم في سوء حفظه.
وتقدّم أيضًا أن أبا عبيدة بن عبد الله بن مسعود لم يسمع من أبيه شيئًا، لأنه كان صغيرًا جدًا في حياته، قال عمرو بن مرّة: سألت أبا عُبيدة هل تذكر من عبد الله شيئًا؟، قال: لا.
وأما حديث المغيرة، ففيه ابن أبي ليلى، كما قال البيهقي، وهو القاضي الفقيه محمد بن عبد الرحمن كان يحيى بن سعيد يضعّفه، وقال فيه أحمد بن حنبل: سيء الحفظ مضطرب الحديث، وفقهه أحبّ إلينا من حديثه، وقال ابن معين: ليس بذاك، وقال النسائي: ليس بالقوي، وقال أبو حاتم: كان سيء الحفظ شُغل بالقضاء، فساء حفظه، ومع ذلك فقال فيه: محله الصدق، وكذلك قال فيه العجلي: كان صدوقًا جائز الحديث، وقد أثنى عليه جماعة.
قال العلائي: فقد يقال: إن هذه الأحاديث الثلاثة باجتماعها ترتقي إلى درجة الحسن، ويُحتجّ بها، وهذا ليس ببعيد، ولكن قال ابن عبد البرّ: أما التشهّد في سجدتي
السهو فلا أحفظه من وجه صحيح عن النبي - ﷺ -، وكذلك قال النووي: إنه لا يثبت في التشهد حديث. فالله أعلم. انتهى كلام العلائي رحمه الله تعالى.
قال الجامع عفا الله تعالى عنه: لي في تضعيف هذه الأحاديث نظر، ولا سيما رواية أشعث الحمراني، فقد قال ابن التركماني -﵀- تعال بعد ذكر من وثقه من أهل العلم: ما حاصله: وإذا كان كذلك، فلا يضرّه تفرّده بذلك، ولا يصير سكوت من سكت عن ذكره حجةً على من ذكره وحفظه، لأنه زيادة ثقة، كيف، وقد جاء له الشاهدان اللذان ذكرهما البيهقي. انتهى «الجوهر النقي» جـ ٢ ص ٣٥٥. والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
المسألة الحادية عشرة: في اختلاف أهل العلم في حكم سجود السهو:
(اعلم): أنهم اختلفوا في سجود السهو، هل هو واجب لابدّ منه، أو سنة؟:
فمذهب الشافعي -﵀-، وكافة أصحابه أنه سنة، وحكاه الشيخ أبو حامد عن جمهور العلماء.
وقال القاضي عبد الوهّاب المالكي: الذي يقتضيه مذهبنا أنه واجب في سهو النقصان.
وقال القرطبي: من أصحابنا من قال: سجود السهو مندوب، وقال بعض أصحابنا: السجود للنقص واجب، وللزيادة فضيلة، ئم اختلفوا هل ذلك في كلّ نقص، أو يختص الوجوب بما كان المسقط فعلًا، ولم يكن قولًا روايتان.
والصحيح من مذهب الحنفية: أن سجود السهو واجب كذلك، قاله في «الهداية»، وكذلك حكاه الشيخ أبو حامد الاسفرايني وغيره عنهم أنه واجب يأثم بتركه، وليس بشرط لصحّة الصلاة، وهو اختيار الكرخي منهم، وبعض أصحابهم قال: إنه سنة كمذهب الشافعي.
وأما مذهب أحمد -﵀-، فأفعال الصلاة منقسمة عندهم على ثلائة أنواع:
أحدها: أركان يُبطل الصلاةَ الإخلال بها عمدًا، ويجب تداركها إذا تركت سهوًا، كتكبيرة الإحرام، وقراءة الفاتحة، والركوع والسجود ونحوها.
وثانيها: واجبات، من ترك منها شيئًا عمدًا بطلت صلاته، ومن تركه سهوا لم تبطل، ولم يتداركه، بل يسجد للسهو، كتكبيرات الانتقالات، والتشهد الأول، والجلوس له، والتسبيح في الركوع، وفي السجود وأشباهها.
وثالثها: سننٌ قوليةٌ، كالاستفتاح، والتعوذ، والتأمين، وقراءة السورة، والجهر، والإسرار، ونحو ذلك، فهل يُشرَع سجود السهو لتداركها؟ فيه روايتان، وليس سجود
السهو واجبًا في هذا القسم الأخير قطعًا.
وأما في الثاني: فسجود السهو له واجب قطعًا، وكذلك هو أيضًا واجب إذا سها بزيادة فعل في الصلاة، يُبطلها عمدُهُ، كالكلام والسلام، ونحو ذلك، فإن تعمّد ترك سجود عن واجب محله قبل السلام بطلت صلاته عندهم، وإن ترك المشروع بعد السلام لم تبطل، وإذا شكّ في ترك واجب، فهل يلزمه السجود؟ فعلى وجهين، وإن شكّ في زيادة لم يسجد.
واحتجّ أصحاب الشافعي -﵀- على أن سجود السهو سنة، وليس بواجب بما روى أبو داود في «سننه» من حديث ابن عجلان، عن زيد بن أسلم، عن عطاء بن يسار، عن أبي سعيد الخُدري - ﵁ -، قال: قال رسول الله - ﷺ -: «إذا شكّ أحدكم في صلاته فليُلق الشكّ، وليبن على اليقين، فإن استيقن التمام سجد سجدتين، فإن كانت صلاته تامّةً كانت الركعة نافلة، والسجدتان، وإن كانت ناقصة كانت الركعة تمامًا لصلاته، وكانت السجدتان مُرغمتي الشيطان».
قالوا: فهذا الحديث يدلّ على أن السجدتين نافلة، والحديث حسن، لأن ابن عجلان روى عنه مالك، وشعبة، ووثقه الجمهور، وأخرج له مسلم في مواضع من كتابه، لكن يَردُ على هذا أن الحديث رواه جماعة عن زيد بن أسلم، لم يذكروا هذه الزيادة، وقد تقدم ذلك، وابن عجلان متكلّم في حفظه، وقد أدخله البخاريّ في «كتاب الضعفاء»، فعلى تقدير قبوله إذا خالف من هو أوثق منه، وأحفظ، وأكثر عددًا في قبوله نظر.
وأما القائلون بوجوب سجود السهو، فلهم ثلاث مسالك:
الأول: الأمر بذلك في قوله - ﷺ -: «ثم ليسجد سجدتين»، وهو صحيح ثابت في حديث ابن مسعود، وأبي سعيد الخدري، وغيرهما - ﵃ -.
والثاني: التمسك بفعله - ﷺ -، وسجوده له كما ثبت في أحاديث ذي اليدين، وحديث ابن بُحينة.
قال العلائي -﵀-: وهذا إما على القول بأن فعله - ﷺ - يدلّ على الوجوب فيما ظهر فيه قصد القربة، وإما على القول بأن فعله - ﷺ - وقع هنا بيانًا لأفعال الصلاة الواجبة، لأنها مُجملة فيما يتعلق بالسهو فيها أيضًا، لم يتبين ذلك إلا بفعله - ﷺ -، وبيان الواجب واجب، وهذا فيما إذا كان قبل السلام واضح.
وأما فيما إذا كان بعد السلام فهو على قول من يقول: إن هذا السلام يحصل به التحلل من الصلاة، كالحنفية، وبعض المالكية.
وأما على طريق الجمع بأن يُضمّ إلى سجوده - ﷺ - قوله: «صلّوا كما رأيتموني أصلي»، وهو كالذي قبله فيما كان منه قبل السلام أو بعده.
والمسلك الثالث: اعتبار سجود السهو بالمقتضي له الذي يُجبر به.
وقد ناقش هذه المسالك الحافظ العلائي، فانظر كلامه في «نظم الفرائد» ص ٣٦٤ - ٣٦٥.
قال الجامع عفا الله تعالى عنه: عندي أن قول من قال بالوجوب هو الراجح؛ لوروده بصيغة الأمر، كما مر بيانه والأمر للوجوب إلا إذا وُجد ما يصرفه، ولم يذكروا هنا ذلك. والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
المسألة الثانية عشرة: في اختلاف أهل العلم في تدارك سجود السهو:
روى ابن أبي شيبة عن سلمة بن نُبيط، قال: قلت للضحّاك بن مُزاحم: إني سهوت، ولم أسجد، قال: ها هنا فاسجد، وعن وضّاح، قال: سألت قتادة؟ فقال: يُعيد سجدتي السهو. وعن الحسن، وابن سيرين قالا: إذا صرف وجهه عن القبلة لم يسجد سجدتي السهو. وعن إبراهيم النخعي، قال: هما عليه حتى يخرج، أو يتكلّم. وعن حماد بن أبي سليمان في رجل نسي سجدتي السهو حتى يخرج من المسجد قال: لا يعيد. وقال ابن شُبرُمة: يعيد الصلاة. وعن الحكم أنه لقي ذلك، فأعاد الصلاة.
وروى عبد الرزاق عن الحسن في رجل نسي سجدتي السهو، قال: إذا لم يذكرهما حتى ينصرف لم يسجدهما، وقد مضت صلاته على الصحّة، وإن ذكرهما وهو قاعد لم يقم سَجَدَهما.
وعن ابن جريج قال: قلت لعطاء: نسيت سجدتي السهو، فتحدثتُ أو تكلمت، ولم أقم؟ قال: فاسجدهما، قلت: فإن قمتُ حين فرغت، ولم أتكلم، ثم ذكرت؟ قال: فاجلس فاسجدهما.
وعن علقمة أنه صلى، فسها، ثم انفتل عن القبلة، فقال له رجل: إنك لم تسجد سجدتي السهو، فقال: كذلك؟ قال: نعم، فانحرف إلى القبلة، فسجدهما.
وأما الأئمة الأربعة ففي مذاهبهم تفاصيل قد استوعبها العلائي -﵀- في كتابه المذكور ص ٣٦٧ - ٣٧٠.
قال الجامع عفا الله تعالى عنه: الذي يترجح عندي أن المصلي يَتدارَك سجود السهو، وإن انحرف عن القبلة، أو تكلم، أو خرج من المسجد، ناسيًا؛ لأنه ثبت عن النبي - ﷺ - أنه سجد للسهو بعد ما انحرف عن القبلة، وتكلم، ودخل حجرته. والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
المسألة الثالثة عشرة:
تضمنت هذه الأحاديث أن الأفعال المنافية للعبادات التي تقتضي بُطلانها إذا وقعت سهوًا ونسيانًا لا تبطلها، فيؤخذ من ذلك مسألة أصولية، وهي أن المقتضي، وهو اللفظ الذي لابد فيه من أحد تقديرات ليستقيم الكلام، هل له عموم في جميعها أم لا؟، ويُمثّل ذلك بقوله تعالى: ﴿حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ﴾ [المائدة: ٣] فإن التحريم لا يضاف إلى الأعيان، فلا بُد من محذوف مقدر، يتم به الكلام.
فيَحتَمل أن يكون المقدّر: حرم عليكم أكل الميتة، وأن يكون بيع الميتة إلى غير ذلك، فهل يضمر جميع هذه المقدرات أم لا؟
الذي اختاره الإمام فخر الدين أنه لا يقدّر الكلِّ، للاستغناء عنه، وكثرة مخالفته للأصل، إذ الضرورة تندفع بواحد، ثم أورد على ذلك أنه ليس إضمار أحد الحكمين أولى من الآخر، فإما أن لا يضمر شيء أصلا، وهو باطل، أو يضمر الكلّ، وهو المطلوب.
وتوقف الآمدي في المسألة لتعارض المحذورين، أحدهما تكثير الإضمار إذا قيل بالتعميم، والآخر الإجمال إذا قيل بإضمار حكم مّا.
واختار ابن الحاجب عدم التعميم، ورأى أن التزام الإجمال أقرب من مخالفة الأصل بتكثير الإضمار، وهذا بعينه اختيار الكرخي في مثل قوله تعالى: ﴿حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ﴾ أي تكون مجملة.
قال العلائي -﵀-: والراجح من جهة الدليل القولُ بالتعميم، وأن التزام تكثير الإضمار أولى من التزام الإجمال، لأن المحذور فيه أقوى من الإضمار، لكثرة وجود الإضمار في اللغة، وقلّة المجمل، وللإجماع على التزام الإضمار في مواضع، والاختلاف في وجود المجمل، ولقوله - ﷺ -: «لعن الله اليهود، حرّمت عليهم الشحوم، فباعوها، وأكلوا أثمانها». متفق عليه.
وهو يدلّ على إضمار جميع التصرفات المتعلقة بالشحوم في التحريم، وإلا لما لزمهم الذمّ ببيعها.
وفي كلام الشافعي - ﵁ - ما يقتضي اختلاف قول في أن المقتضي له عموم أو لا؟، فقد حكى صاحب «الحاوي» عنه أنه قال في «الأم» في قوله تعالى: ﴿فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ بِهِ أَذًى مِنْ رَأْسِهِ﴾ [البقرة: ١٩٦] أن يقدر الآية: فمن كان منكم مريضًا، فتطيب، أو لبس، أو أخذ ظفره لأجل مرضه، أو به أذى من رأسه، فحلقه، ففدية من صيام. فقدّر جميع ما يضمر في الآية مما يصح الكلام بإضمار واحد منها.
وقال في «الإملاء»: ليس هذا كله مضمرًا في الآية، وإنما الذي تضمنته حلق الرأس، والبقية مقيس عليه.
والذي يتعلق بهذه المسألة في هذا الحديث الكلامُ في قوله - ﷺ -: «إن الله تجاوز لي عن أمتي الخطأ، والنسيان، وما استكرهوا عليه». أخرجه ابن ماجه، والبيهقي في «سننهما» من حديث بشر بن بكر التنيسي، عن الأوزاعي، عن عطاء بن أبي رَباح، عن عبيد بن عُمير، عن ابن عباس - ﵄ -، عنه - ﷺ -. وقال فيه البيهقي: إسناده مستقيم، ورواته ثقات.
قال العلائي رحمه الله تعالى: وهذا الإسناد على شرط «الصحيحين» سوى بشر بن بكر، فإنه من أفراد البخاري، والحديث أخرجه الحاكم في «المستدرك» مصححًا له.
وذكر ابن أبي حاتم في «كتاب العلل» عن أبيه أن محمد بن المصفّى رواه عن الوليد ابن مسلم، عن الأوزاعي، عن عطاء، عن ابن عباس من غير ذكر عُبيد بن عُمير، ثم ذكر له طرقًا أُخَرَ وضعفها.
ولفظه عند ابن أبي حاتم: «إن الله وضع عن أمتي الخطأ، والنسيان».
فاختلف العلماء في هذا الحديث، هل المقدر فيه حكم الخطإ، أو إثمه، أو كلّ منهما جميعًا.
فأبو حنيفة -﵀- قدّر المضمر الإثم فقط لمّا ذهب إلى أن الكلام ناسيًا في الصلاة يُبطلها.
والشافعي -﵀- قدر المجموع من الإثم والحكم، ورأى أن الكلام ناسيًا لا يبطل الصلاة، وكذلك سلام التحلّل، ونية الخروج منها، وكذلك الأكل في الصوم ناسيًا.
فيؤخذ من أحاديث ذي اليدين هذه صحة ما ذهب إليه الشافعي -﵀- من تقدير الجميع، لأن النبي - ﷺ - بني على صلاته غير مرّة بعد ما. سلّم منها، وتكلم، وفعل أفعالًا ناسيًا في ذلك كله، فدلّ على أن المقدّر حكم الخطإ والنسيان وإثمهما أيضًا، إذ لا خلاف في رفع الإثم، لأن فائدة التكليف، وغايته تَمَيُّزُ المطيع عن العاصي ليهلك من هلك عن بينة، ويحيى من حيّ عن بينة.
والطاعة والمعصية تستدعيان قصدًا وإرادةً لإيقاعهما، وعليه يترتب الثواب والعقاب، والمخطىء والناسي لا قصدَ لهما، وكذلك المكره أيضًا، لأنه كالآلة لمن أكرهه.
ثم هنا تفصيل حسن لأقسام المنسي ينبغي ذكره لما فيه من الفائدة، وهو أن الشيء المنسي على أقسام:
الأول: نسيان العبادات المأمور بها رأسًا، وذلك على ضربين:
أحدهما: أن تفوت المصلحة التي شُرعت لها العبادةُ، ولا تَقبَلُ التدارك، كالجهاد، والجمعات، وصلاة الكسوف، وصلاة الجنازة في بعض الصور، فهذه وأمثالها تسقط بالفوات، ولا يشرع تداركها.
وثانيهما: ما يَقبل التدارك لأن غرض الشرع تحصيل مصلحته، كمن نسي صلاة أو صومًا أو حجًا أو عمرة أو نذرًا أو كفارة، فيجب عليه تداركها، قال رسول الله - ﷺ -: «من نام عن صلاة، أو نسيها، فليصلها إذا ذكرها». وهذا لا خلاف فيه بين الأمة.
القسم الثاني: نسيان المنهيات عنها لذواتها إذا فعلت على وجه النسيان، وهو على ضربين أيضًا:
أحدها: ما لا يتضمن إتلاف حقّ للغير، كمن نسي نجاسة الطعام فأكله، أو كون هذا الشراب خمرًا فشربه، ونحو ذلك، فلا شكّ أنه لا يتعلق هنا إثم ولا حدّ، ولا تعزير لنسيانه، ولا تدارك هنا، لأن المنهي إذا وقع، وتحققت مفسدته لم يمكن رفعها، وما شرع في معاملته من الحدّ أو التعزير إنما شُرع زاجرًا عن المعاودة، وذلك إنما يكون في حالة الذكر دون النسيان.
والضرب الثاني: ما يتضمن إتلافًا لملك الغير، كمن باع طعامًا، ثم نسي أنه باعه، فأكله، فلا إثم عليه في ذلك، ولكنه يلزمه ضمانه، إما بالمثل، أو بالقيمة لمالكه، لأن الضمان من الجوابر، والجوابر لا تسقط بالنسيان.
وينشأ من هذين الضربين ما كان من المنهيات له جهتان، ويتعلق به حقٌّ لله، وحقٌّ للعباد، كالقتل والزنا، فإذا قتل خطأ فهو كالنسيان، فلا إثم، والقصاص الذي هو زاجر سقط لنسيانه، والضمان بالدية لا يسقط، فإنها كبدل المتلف الذي فوّته، وهو حقّ للآدمي، وكذلك الكفّارة لا تسقط لأنها شرعت جابرة لعدم التحفظ، لا مكفّرة للإثم، إذ لا إثم هنا.
ومثل هذا الزنا، فإذا أبان زوجته، ثم نسي طلاقها، فوطئها، أو باع جاريته، أو أعتقها، ثم نسي ذلك فوطئها، فلا إثم لنسيانه، ولا حدّ أيضًا لما تقدّم أن الزجر إنما يصلح للذكر، ولكن يلزمه ضمان ما أتلف من البضع بمهر المثل، لأنه حق للآدمي جابر لما أتلفه، ولا يسقط بالنسيان.
القسم الثالث: نسيان الشروط المصححة للعبادة بالترك، أو المفسدة لها بالفعل، وهذا أيضًا على ضربين:
أحدهما: نسيان المأمورات التي وجودها شرط في صحة العبادة، كالوضوء مثلًا،
فالذي يُسقطه النسيان هنا الإثم، والعقوبة في الإقدام على العبادة من غير شرطها، ويجب عليه إعادة الصلاة تداركًا للمأمور، لأن الغرض من تحصيل مصلحته لم يوجد.
وثانيهما: نسيان المنهيات المنافية، كالكلام في الصلاة، والأكل والأفعال فيها، والأكل في الصوم، وغير ذلك من منافيات العبادات، فلا يبطلها الإتيان بهذه الأشياء على وجه النسيان، لأنه لم يقصد إفسادها، وبالأدلة الدّالّة على مفردات ذلك، لقوله - ﷺ -: «من نسي، وهو صائم، فأكل أو شرب، فليتمّ صومه، فإنما أطعمه الله وسقاه»، وقوله - ﷺ -: «رفع عن أمتي الخطأ والنسيان»، على ما تقدّم من تعميم الإضمار المقدّر، وبنائه - ﷺ - في أحاديث ذي اليدين هذه على صلاته، مع كلامه وأفعاله المنافية على وجه النسيان، هذا إذا لم يكثر ذلك، فإن كثر ففيه خلاف يأتي ذكره فيما بعد، إن شاء الله تعالى.
أما إذا كان ذلك من قببل الإتلاف، كقتل الصيد في الإحرام، وحلق الشعر، وتقليم الأظفار، فلا تسقط كفّارته، لما تقدمت الإشارة إليه أنها جابرة، والجوابر لا تسقط مع النسيان. ولو صلّى ناسيا لنجاسة لا يعفى عن مثلها في حال الاختيار، ففي بطلان صلاته قولان للعلماء، مأخذهما أن الطهارة عن النجس، هل هي من قبيل المأمورات كالطهارة عن الحدث، أو أن استصحاب النجاسة في الصلاة من قبيل المنهيات؟
والجديد من قولي الشافعي هو القول الأول، والقديم هو الثاني، وهو مذهب مالك -﵀-.
فإن قيل: هذا التفصيل يُنافي القول المتقدّم في تعميم الإضمارات المقدّرة في قوله - ﷺ -: «إن الله تجاوز لي عن أمتي الخطأ والنسيان» لإيجاب التدارك في صور كثيرة من نسيان المأمورات، وكذلك إيجاب ضمان المتلفات من الأبضاع والأموال، وكذلك إيجاب الكفّارات، فكلّ هذا ينافي القول بإضمار حكم الخطأ والنسيان، فيتعين إضمار الإثم في الحديث ليعمّ جميع الصور، ولا تختلف.
قلنا: ليس كذلك، فإن الحكم المتعلق بالمأمورات إذا تركت عمدًا هو المؤخذة والعقاب المترتّب عليها، إما حدًا، كقتل تارك الصلاة، أو تعزيرًا كتأديب تارك الصوم ونحوه، وكلّ ذلك ساقط مع النسيان، ولا يترتّب إلا في حال تعمّد الترك، وأما التدارك وإيجاب القضاء، فغير مأخوذ من النسيان، بل من أمر آخر، وهو تدارك المصلحة التي شُرع لها ذلك الفعل، وكذلك ضمان الإتلافات، إما بالغرامات، أو بالمهر، أو بالدية، ونحو ذلك لأمر خارجيّ، لا تعلق له بالنسيان، بل هو من خطاب الوضع، وربط الحكم بالأسباب، بدليل وجوب ذلك في مال الصبي والمجنون الذين هما غير
مكلفين.
فثبت أن الأحكام المتعلقة بترك الفعل في حال العمدية مرفوعة حالة النسيان. والله سبحانه أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
المسألة الرابعة عشرة:
في الكلام على عصمة الأنبياء عليهم الصلاة والسلام، وهو يتضمن بحثين:
أحدهما: جواز السهو عليهم في الأفعال الدينية.
والثاني: ما يتعلق بالأقوال، والعصمة فيها.
والمذكور في هذه المسألة هو البحث الأول:
قال الإمام أبو محمد ابن حزم رحمه الله تعالى في كتابه «الفصل» جـ ٤ ص ٢ - ٣: ذهب جميع أهل الإسلام من أهل السنة، والمعتزلة، والنجارية، والخوارج، والشيعة إلى أنه لا يجوز البتة أن يقع من نبي أصلًا معصيةٌ بعمد، لا صغيرة، ولا كبيرة، وهو قول ابن مجاهد الأشعري شيخ ابن فورك والباقلاّني.
وهذا القول الذي ندين الله تعالى به، ولا يحلّ لأحد أن يدين الله بسواه، ونقول: إنه يقع من الأنبياء السهو عن غير قصد، ويقع منهم أيضًا قصد الشيء يريدون وجه الله تعالى، والتقرّب منه، فيوافق خلاف مراد الله تعالى، إلا أنه تعالى لا يُقرّهم على شيء من هذين الوجهين أصلًا، بل ينبههم على ذلك، ولا يكثر وقوعه منهم، وُيظهر ﷿ ذلك لعباده، ويبين لهم، كما فعل نبيه - ﷺ - في سلامه من اثنتين، وقيامه من اثنتين، وربما عاتبهم على ذلك بالكلام، كما فعل بنبيه - ﵇ - في أمر زينب أم المؤمنين، وطلاق زيد لها - ﵄ -، وفي قصة ابن أم مكتوم - ﵁ -. انتهى كلام أبي محمد رحمه الله تعالى.
وقال الحافظ العلائي رحمه الله تعالى:
اتفق جميع أهل الملل والشرائع على وجوب عصمة الأنبياء عليهم الصلاة والسلام عن تعمد الكذب فيما دلت المعجزة القاطعة على صدقهم فيه، وذلك مما طريقه التبليغ عن الله ﷾ من دعوى الرسالة، وما يُنَزَّل عليهم من الكتب الإلهية، إذ لو جاز خلاف ذلك لأدَّى إلى إبطال دلالة المعجزة، وهو محال.
وأما السهو والنسيان، فقال سيف الدين الآمديّ: اختلف الناس فيه، فذهب الأستاذ أبو إسحاق الإسفرايني وكثير من الأئمة إلى امتناعه.
وذهب القاضي أبو بكر الباقلّاني إلى جوازه، وادعى الإمام فخر الدين الرازي في بعض كتبه الإجماع على امتناعه، ونقل الخلاف فيه في بعضها.
وحاصل الخلاف: يرجع إلى أن ذلك، هل هو داخل تحت دلالة المعجزة على التصديق؟ فمن جعله غير داخل فيها جوّزه لعدم انتقاض الدلالة.
وفي كلام إمام الحرمين -﵀- أن ذلك فيما يتعلق ببيان الشرائع، سواءٌ كان قولًا أو فعلًا نازلًا منزلة قول في اقتضاء البيان.
وميل كلامه إلى جواز السهو في ذلك، واحتجّ عليه بقصة ذي اليدين.
قال العلائي: وقال شيخنا إمام الأئمة أبو المعالي ابن الزملكاني -﵀-: الذي يظهر أن ما طريقه التبليغ فيه ما يُقطع بدخوله تحت دلالة المعجزة على الصدق، فهذا لا نزاع في أنه لا يجوز فيه التحريف، ولا الخيانة، ولا الكذب، ولا السهو، وما لا يكون كذلك، وهو مما طريقه التبليغ والبيان للشرائع، فهل يجوز فيه النسيان؟ هذا محلّ الخلاف.
ويُحمل إطلاق فخر الديق الإجماع في بعض كتبه على القسم الأول، وذكره الخلاف في بعض كتبه على القسم الثاني، فإنه والآمديّ نَقَلا الخلاف مطلقًا، وهو محمول على التفصيل الذي أشار إليه إمام الحرمين.
وقد قال القاضي أبو بكر الباقلّاني في كتابه «الانتصار»: المعجزة تدلّ على صدق النبي فيما هو متفكر فيه عامد له، وذهول النفس، وطريان النسيان، وبوادر اللسان لا تدخل تحت الصدق المقصود الذي هو مدلول المعجزة.
قال: وأما من زعم أن في تجويز ذلك القدحَ في الثقة بتبليغ الأنبياء، فهو قول عري عن التحصيل، وإنما يلزم هذا إذا جوّز تقريرهم عليه معنى، وذلك ممتنع.
ثم قال: وأما الحديث المشهور في تحللَّه عن اثنتين، فالنسيان فيه ظاهر، وهو حكمة من الله تعالى لظهور السنة فيه.
وأما القاضي عياض -﵀-، فإنه نقل الإجماع على عدم جواز السهو والنسيان في الأقوال البلاغية، كما سيأتي ذكره، وخصّ الخلاف بالأفعال.
وحاصل الخلاف يرجع إلى اندراجها تحت دلالة المعجزة، كما ذكرناه.
قال القاضي عياض: ذهب الأكثرون من الفقهاء والمتكلمين إلى أن المخالفة في الأفعال البلاغية والأحكام الشرعية سهوًا، وعن غير قصد منه جائز عليه - ﷺ - كما تقرر من أحاديث السهو في الصلاة، وفرقوا بين ذلك، وبين الأقوال البلاغية بقيام دلالة المعجزة على الصدق في القول، ومخالفةُ ذلك يُناقضها.
وأما السهو في الأفعال فغير مناقض لها، ولا قادح في النبوّة، بل غلطات الفعل، وغفلات القلب من سمات البشر، كما قال - ﷺ -: «إنما أنا بشر أنسى كما تنسون، فإذا
نسيت، فذكروني»، نعم، بل حالة النسيان والسهو هنا في حقه - ﷺ - لإفادة علم، وتقرير شرع، وهي زيادة له في التبليغ، وتمام عليه في النعمة، بعيدة عن سمات النقص، وأغراض الطعن، إذ البلاغ بالفعل أجلى منه بالقول، وأرفع للاحتمال.
ثم حكى عن طائفة أنهم قالوا: كان النبي - ﷺ - يسهو في الصلاة، ولا ينسى، لأن النسيان ذهول وغفلة وآفة، والنبي - ﷺ - منزّه عنها، والسهو شغلٌ، فكان يسهو في الصلاة، ويَشغله عن حركتها ما في الصلاة شغلًا بها، لا غفلة عنها.
ثم نقل القاضي عياض عن الإمام أبي المظفّر الإسفرايني وغيره أنهم قالوا: لا يجوز عليه - ﷺ - السهو أصلًا، وحملوا جميع أحاديث السهو على أنه - ﷺ - تعمّد ذلك ليقع البيان فيه بالفعل.
وهذا قول ضعيف، بل باطل لوجوه:
أحدها: أنه - ﷺ - صرّح عن نفسه بالنسيان، فقال في حديث ابن مسعود - ﵁ - المتفق عليه: «إنما أنا بشر أنسى كما تنسون، فإذا نسيتُ فذكّروني».
وثانيها: أن الأفعال العمدية تبطل الصلاة.
وثالثها: أن صورة الفعل العمدي والنسياني سواء، وإنما يتميز للغير بالإخبار بذلك.
ورابعها: أن البيان كاف بالقول، فلا ضرورة إلى تعمّد الفعل.
فالحاصل أن الراجح الذي ذهب إليه جمهور العلماء جواز السهو والنسيان على الأنبياء صلوات الله عليهم في الأفعال، كما دلت عليه هذه الأحاديث، ولكن شرط ذلك بالاتفاق أن لا يقرّ عليه فيما طريقه البلاغ، لما يؤدي ذلك إليه من فوات المقصود بالتشريع.
نعم اختلفوا في أنه هل يُشترط التنبيه على ذلك متصلًا بالفعل، أو لا يشترط ذلك، بل يجوز التراخي إلى أن تنقطع مدة التبليغ، وهو العمر؟ على قولين، ليس هذا موضع بسطهما.
والجمهور شرطوا أن يتصل التنبيه بالواقعة، وميل إمام الحرمين إلى جواز التأخير، ولا شكّ أن أحاديث السهو كلها قد وقع فيها البيان على الاتصال.
قال القاضي عياض -﵀-: وأما ما ليس طريقه البلاغ، ولا بيان الأحكام من أفعاله - ﷺ -، وما يختصّ به من أمور دينه، وأذكار قلبه، مما لم يفعله ليُتَّبَعَ فيه، فالأكثر من طبقات علماء الأمة على جواز السهو والغلط عليه في ذلك، لما كُلَّفَه من مقاسات الخلق، وسياسات الأمة، ولكن يكون ذلك على سبيل الندور، لا على سبيل التكرار.
ثم حكى عن طائفة أنهم ذهبوا إلى منع السهو والنسيان، والغفلات في هذا أيضًا جملة.
وذكر الشيخ تقي الدين ابن دقيق العيد -﵀- أن بعض العلماء خالف القاضي عياضًا في تقسيمه الفعل إلى ما طريقه البلاغ، وما ليس طريقه البلاغ، وقال: إن أقوال الرسول - ﷺ - وأفعاله، وتقريراته كلها بلاغ، واستنتج بذلك العصمة في الكلِّ، بناءً على أن المعجزة تدلّ على العصمة فيما طريقه البلاغ، وهذه كلها بلاغ، فهذه كلها تتعلق بها العصمة، أعني القول والفعل والتقرير.
قال الشيخ تقي الدين: ولم يُصرّح في ذلك بالفرق بين عمد وسهو، فإن كان يقول: إن العمد والسهو سواءٌ في الأفعال، فهذا الحديث يردّ عليه. والله تعالى أعلم. انتهى كلام العلائي رحمه الله تعالى.
قال الجامع عفا الله تعالى عنه: تلخص مما ذكر أن الراجح هو ما عليه جمهور أهل العلم من جواز السهو والنسيان على الأنبياء عليهم الصلاة والسلام في الأفعال، لوضوح الأدلة وصراحتها في ذلك. والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
المسألة الخامسة عشرة:
في الكلام على البحث الثاني، وهو ما يتعلق بأقواله - ﷺ -.
قال القاضي عياض رحمه الله تعالى: وأما أقواله - ﷺ -، فقامت الدلائل الواضحة بصحة المعجزة على صدقه، وأجمعت الأمة فيما كان طريقه البلاغ أنه معصوم فيه من الإخبار عن شيء منها بخلاف ما هو به، لا قصدًا، وعمدًا، ولا سهوًا وغلطًا.
أما تعمّد الخُلْف في ذلك فمنتف، بدليل المعجزة القائمة مقام قول الله تعالى: صدقت، اتفاقًا بإطباق أهل الملّة إجماعًا.
وأما وقوعه على جهة الغلط فى ذلك فبهذه السبيل عند الأستاذ أبي إسحاق الإسفرايني، ومن قال بقوله، ومن جهة الإجماع فقط، وورود الشرع بانتفاء ذلك، عصمة النبي - ﷺ -، لا من مقتضى المعجزة نفسها عند القاضي أبي بكر الباقلّاني، ومن وافقه لاختلاف بينهم في مقتضى دليل المعجزة.
فلنعتمد على ما وقع عليه إجماع المسلمين أنه لا يجوز عليه خلف في القول في إبلاغ الشريعة، والإعلام بما أخبر عن ربه، وما أوحاه إليه من وحيه، لا على وجه العمد، ولا غير وجه العمد، ولا في حال الرضا والسخط، والصحة والمرض.
ثم احتجّ على ذلك بقول عبد الله بن عمرو بن العاص - ﵄ -: يا رسول الله أكتب كل ما أسمع منك؟ قال: «نعم»، قال: في الرضا والغضب؟ قال: «نعم»، فإني لا
أقول إلا حقّا .
ثم قرّر أن المعجزة دالّة على صدقه - ﷺ - فيما يدّعيه، ويبلّغه عن الله تعالى، وأنه لا يقول إلا حقّا، وأن المعجزة قائمة مقام قول الله تعالى له: «صدقت»، فلو جوّزنا عليه الغلط والسهو فيما يبلغه عن الله لاختلط الحق بالباطل، وحصل ضد المقصود من البعثة الذي دلّت عليه المعجزة، فتنزيه النبي - ﷺ - عن ذلك كله واجب شرعًا، وإجماعًا، كما قال الأستاذ.
قال العلائي -﵀-: وفي كلام إمام الحرمين ما يشعر بخلاف في ذلك، وهو مؤول على إرادة القسم الثاني الذي ليس طريقه البلاغ، كما سيأتي.
وكذلك قال فخر الدين في «تفسيره»: أما ما يتعلق بالتبليغ فقد أجمعت الأمة على عصمتهم فيه عن الكذب والتحريف، لا عمدًا ولا سهوًا، ومن الناس من جوّز ذلك سهوًا.
قال العلائي: وهذا كلام متناقض كما تراه، لأن هذا القائل إن كان ممن يعتدّ بخلافه، فكيف يكون إجماعًا؟، وإن لم يُعتدّ بخلافه، فلا أثر لقوله، وهو محجوج بالإجماع، فالصواب ما قاله القاضي عياض -﵀-.
ثم قال القاضي عياض بعد ذلك: أما ما ليس سبيله سبيل البلاغ من الأخبار التي لا مستند لها إلى الأحكام، ولا أخبار المعاد، ولا تضاف إلى وحي، بل في أمور الدنيا، وأحوال نفسه، فالذي يجب اعتقاده تنزيه النبي - ﷺ - عن أن يقع خبره في شيء من ذلك بخلاف مُخْبَره، لا عمدًا ولا سهوًا، ولا غلطًا، وإنه - ﷺ - معصوم من ذلك في حال رضاه وغضبه، وجدّه ومزاحه.
ودليل ذلك اتفاق المسلمين، وإجماعهم عليه، وذلك أنا نعلم من دين الصحابة وعادتهم مبادرتهم إلى تصديق جميع أحواله، والثقة بجميع أخباره في أي باب كانت، وعن أي شيء وقعت، وأنه لم يكن لهم توقف، ولا تردد في شيء منها، ولا استثبات عن حالة ما، هل وقع فيها سهو، أم لا؟.
وأيضًا فإن أخباره - ﷺ -، وآثاره، وسيره، وشمائله معتنى بها، مستقصّى تفاصيلها، ولم يرد أصلًا في شيء منها استدراكه ﵊ لغلط في قول قاله، ولا اعترافه بوهم في شيء أخبر به، ولو كان ذلك لنُقل كما نقل من قصته ﵇ في رجوعه عما كان أشار به في تلقيح النخل، وكان ذلك رأيًا دنيويًا، لا خبرًا، ولا تشريعًا،
وكذلك قوله - ﷺ -: «لا أحلف على يمين، فأرى غيرها خيرًا منها إلا كفّرت عن يميني، وفعلت الذي هو خير».
وأيضًا فإن الكذب متى عُرف من أحد في شيء من الأخبار حصلت الريبة به، واتهم في حديثه، ولم يقع قوله في النفوس موقعًا، ولهذا ما ترك المحدثون الحديث عمن عرف بالوهم والغفلة، وسوء الحفظ، وكثرة الغلط مع ثقته في التعمد.
وأيضًا فإن تعمّد الكذب في أمور الدنيا معصية، والإكثار منه كبيرة بإجماع، مسقط للمروءة، وكلّ هذا مما يُنزّه عنه منصب النبوّة، وأما المرّة الواحدة منه فما كانت شنيعةً يُستبشع صاحبها، وتُخلّ به، فهي كذلك أيضًا، وما لا تقع هذا الموقع، فإن عددناها من الصغائر فهل تجري على حكمها من الخلاف؟ هذا مختلف فيه.
ثم قال رحمه الله تعالى: والصواب تنزيه النبوّة عن قليله وكثيره، سهوه وعمده، إذ عمدة النبوّة الإبلاغ، والإعلام، والتبيين، وتصديق ما جاء به، وتجويز شيء من هذا قادح في ذلك، ومشكك فيه، ومناقض للمعجزة، فلنقطع عن يقين بأنه لا يجوز على الأنبياء عليهم الصلاة والسلام خلف في القول في وجه من الوجوه، لا بقصد، ولا بغير قصد، ولا نتسامح مع من تسامح في تجويز ذلك عليهم في حال السهو فيما ليس طريقه البلاغ.
هذا كله كلام القاضي عياض. قال العلائي: وهو الصواب الحقّ، إن شاء الله تعالى.
وحينئذ فيشكل على ذلك حديث ذي اليدين هذا، وقوله - ﷺ - له: «كل ذلك لم يكن» نافيًا لما كان قد وقع، وقد ذكر الأئمة عن هذا أجوبةً كثيرةً.
أحدها: التزام تجويز السهو والنسيان فيما ليس طريقه الإبلاع من الأقوال، وهو القول الذي أشار إليه القاضي عياض وضعفه، فلا تفريع عليه.
ثانيها: أن المراد أن القصر والنسيان لم يكونا معًا، بل كان أحدهما، فيكون النفي للمجموع، لا للأفراد، أو لا يلزم من نفي الكلية نفي كلّ جزء من أجزائها. وهذا حكاه النووي -﵀- عن جماعة من الشافعية، وهو ضعيف لوجهين:
أحدهما: القاعدة المستقرّة عند أرباب المعاني والبيان أن «كلًّا» إذا تقدمت، وخرجت من حيّز النفي، ثم كان بعدها، فإنها تقتضي نفي كلّ فرد فرد، لا نفي المجموع، ويدل عليه جواب ذي اليدين - ﵁ - بقوله: قد كان بعض ذلك. فدلّ على أن النبي - ﷺ - نفى كل فرد، لا الكلية.
وثانيهما: أن قوله - ﷺ - في الرواية: «لم أنس، ولم تقصر» يبطل هذا الوجه، فإنه
صريح في نفي كلّ منهما، وهو صحيح ثابت كما تقدّم.
ثالثها: أن قوله - ﷺ -: «لم أنس» راجع إلى السلام، أي سلّمت قصدًا، وسهوت عن العدد، فكأنه نفى السهو فى نفس السلام، لا في غيره. ولا شكّ أن هذا كلام صحيح، وهذا وجه محتمل، ولكنه بعيد من جهة أن مقتضاه أن النبي - ﷺ - حين قال: هذا مُريدًا لهذا المعنى كان عالمًا بسهوه في العدد، ولو كان كذلك لم يسأل القوم الحاضرين مُستثبتًا منهم، هل سها، أم لا؟.
رابعها: الفرق بين السهو والنسيان، وأن النبي - ﷺ - كان يسهو، ولا ينسى، ولذلك نفى عن نفسه النسيان، وقد سبقت الإشارة إلى هذا القول، وأن الفرق بين السهو والنسيان من حيث اللغة بعيد.
وحاصل ما يقول هذا القائل أن النسيان عدم الذكر لأمر لا يتعلق بالصلاة، والسهو عدم الذكر لأمر يتعلق بها، أو نقول: النسيان الإعراض عن تفقد أمور الصلاة حتى يحصل عدم الذكر، والسهو عدم الذكر لا لأجل الإعراض.
وكل من هذين تخصيص للّفظ بلا دليل، ثم إنه يبطل من أصله بما ثبت عنه - ﷺ -، أنه قال: «إنما أنا بشر أنسى كما تنسون، فإذا نسيت، فذكّروني».
خامسها: ذكره القاضي عياض، وقال: ويظهر لي أنه أقرب من هذه الوجوه أن قوله - ﷺ -: «لم أنس» إنكار منه للّفظ الذي نفاه عن نفسه، وأنكره على غيره بقوله: «بئسما لأحدهم أن يقول: نسيت آية كيت وكيت، بل هو أُنسي»، فلمّا قال له السائل: أقصرت الصلاةُ أم نسيتَ؟ «أنكر قصرها كما كان، ونسيانه هو من قبل نفسه، وإنه وإن كان جرى شيء من ذلك، فقد نُسّي، حتى سأل غيره، فتحقق أنه نُسّي، فكأنه قال: لم أنس حقيقةً، ولكن الله نَسّانِي لأَسُنَّ.
وأيد هذا القول بما رُوي أنه - ﷺ - قال:«لستُ أنسى، ولكن أُنَسّى لأسنّ».
فقوله - ﷺ - هنا:«كلُّ ذلك لم يكن»، أو«لم أنس، ولم تقصر»حقٌّ وصدقٌ، لا خلف فيه أصلًا، فإن الصلاة لم تقصر حقيقة، ولم ينس هو - ﷺ- حقيقة، ولكنه نسي.
وهذا الوجه أيضًا فيه نظر من وجوه:
أحدها: ما ثبت من قوله - ﷺ -:«إنما أنا بشر أنسى كما تنسون، فإذا نسيتُ، فذكّروني»، فقد أضاف هنا النسيان إلى نفسه.
وثانيهما: أن هذا القول لم يصدر من النبي - ﷺ - على جهة الزجر والإنكار، بل على جهة النفي لما قال ذو اليدين، ولذلك سأل الصحابة - ﵃ -، واستثبت منهم، ولو كان هذا الكلام منه على جهة الزجر عن إضافة النسيان إليه، أو الإنكار لذلك لم يكن ذلك
جوابًا لذي اليدين.
وثالثها: أن الذي ذمّه النبي - ﷺ - في قوله:«بئسما لأحدهم» ونهى عنه هو إضافة نسيان الآية من القرآن إلى نفسه، وليس يلزم من النهي عن إضافة النسيان للآية إلى نفسه النهي عن إضافته إلى كلّ شيء، فإن الآية من كلام الله المعظم، ويقبُحُ بالمرء أن يضيف نسيان كلام الله تعالى إلى نفسه، ولا يلزم من ذلك تعديه إلى غير كلام الله، لأنه لا يلزم من النهي عن الخاصّ النهي عن العامّ مع قيام الفرق بينهما، لأن إضافة نسيان الآية إلى نفسه يُشعر بتهاونه في استذكاره وبحفظه، ولذلك أتبع النبي - ﷺ - قوله: «بئسما لأحدهم أن يقول: نسيتُ آية كيتَ وكَيتَ، بل هو نُسي» بقوله: «استذكروا القرآن، فو الذي نفسي بيده، لهو أشدُّ تفلُّتًا من صدور الرجال من النَّعَم من عُقُلها».
فلا يلتحق غير القرآن به في كراهة إضافة النسيان إليه.
وسادسها: وهو الأصح الذي اختاره المحققون: أن نفيه - ﷺ - إنما كان بناءً على ما في اعتقاده وظنه، وهو أنه لم يفعل شيئًا من ذلك، فأخبر بحقّ، إذ خبره موافق لما في نفسه - ﷺ -، وكأنّ النطق مقدّر بذلك، وإن كان محذوفًا، لأنه لو صرّح به، وقال: لم تقصر الصلاة، وليس في ظني أني نسيتُ، ثمّ تبين أنه كان في خلافه في نفس الأمر كان إخباره صدقًا، ولم يقتض ذلك أن يكون خلافه في ظنه، فكذلك إذا كان مقدّرًا مُرادًا ليس فيه خُلف ولا كذبٌ.
وهذا أولى الأوجه بالصواب، وأحسنها، وهو خارج على مذهب من يقول: إن مدلول اللفظ الخَبَريّ هو الأمور الذهنية، فإنه وإن لم يُذكر في اللفظ، فهو الثابت في نفس الأمر.
ولهذا ذهب أكثر العلماء إلى عدم تحنيث الجاهل، ومن جملة صوره أن يحلف على شيء يعتقده، فيظهر أنه بخلاف ما حلف عليه، فتلك اليمين لا غية لا حنث فيها، لأنه لم يقصد انتهاك الاسم المعظم بالمخالفة مع القسم به، وهي التي لم يُضفها الله إلى كسب القلب، حيث قال: ﴿وَلَكِنْ يُؤَاخِذُكُمْ بِمَا كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ﴾ الآية [البقرة: ٢٢٥] .
قال الجامع عفا الله تعالى عنه: إنما أطلت الكلام في هذا الحديث، لكثرة فوائده، وغزارة عوائده، ولقد أحسن من قال، وأجاد فى المقال: [من البسيط]
لَقَدْ أَطَالَ ثَنَائِي طُولُ لَابِسِهِ … إِنَّ الثنَاءَ عَلَى التِّنْبَالِ تِنْبَالُ
والتنبال بالكسر: القصير. والله ﷾ أعلم بالصواب، وإليه المرجع

Передатчики этого иснада: пятеро, и все они уже упоминались в предыдущем иснаде, кроме:
1 — (Аль-Лейс) ибн Са‘д, имам, хафиз, довод [7], упоминался 31/35.
2 — (Яхья ибн Са‘ид) аль-Ансари аль-Мадани, судья, надёжный (сика), твёрдый (сабт) [5], упоминался 22/23.
Хадис согласован (аль-Бухари и Муслим), и полное исследование по нему уже приводилось в предыдущем. И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и обращение.
«Я не хотел ничего, кроме исправления, насколько мог, и помощь моя только от Аллаха, на Него я уповаю, и к Нему обращаюсь».
…
22 — (Что делает тот, кто по забвению произнёс приветствие после двух рак‘атов и заговорил)
Составитель, да простит его Аллах Всевышний, говорит: в некоторых списках выпало выражение «что делает».
То есть эта глава — упоминание хадисов, указывающих на то действие, которое совершает человек, произнёсший приветствие в конце двух рак‘атов четырёхрак‘атной или трёхрак‘атной молитвы и заговоривший по забвению.
«Ма» здесь — относительное местоимение, но возможно, что оно вопросительное, то есть: что делает тот, кто произнёс приветствие после двух рак‘атов и заговорил по забвению?
«По забвению» — обстоятельство образа действия (хал), относящееся к субъекту действия «произнёс приветствие», а его аналог при слове «заговорил» опущен. И Аллах Всевышний лучше знает истину.
1224 — (Сообщил нам Хумайд ибн Мас‘ада, сказав: рассказал нам Язид — он же Ибн Зурай‘ — сказав: рассказал нам Ибн Аун, от Мухаммада ибн Сирина, который сказал: сказал Абу Хурайра: совершил с нами Пророк ﷺ одну из двух послеполуденных молитв. Сказал: сказал Абу Хурайра: но я забыл. Он сказал: и совершил с нами два рак‘ата, затем произнёс приветствие, затем направился к бревну, положенному поперёк в мечети, и положил на него руку, будто разгневанный, и вышли поспешившие из дверей мечети, и они сказали: молитва была сокращена. А среди людей были Абу Бакр и Умар (да будет доволен ими обоими Аллах), и они оба остереглись говорить с ним. А среди людей был человек с длинными руками, которого называли Зу-ль-Йадайн. Он сказал: о посланник Аллаха, ты забыл, или молитва была сокращена? Он сказал: «Я не забыл, и молитва не была сокращена». Он сказал: и сказал: «Так ли сказал Зу-ль-Йадайн?» Они сказали: да. И он подошёл, и совершил то, что было им оставлено, затем произнёс приветствие, затем произнёс возвеличивание (такбир), и совершил земной поклон подобный своему обычному поклону или длиннее, затем поднял голову и произнёс такбир, затем совершил земной поклон подобный своему обычному поклону или длиннее, затем поднял голову, затем произнёс такбир).
Передатчики этого иснада: пятеро:
1 — (Хумайд ибн Мас‘ада) ибн аль-Мубарак ас-Сами аль-Бахили аль-Басри, правдивый (садук) [10], упоминался 5/5.
2 — (Язид ибн Зурай‘) Абу Му‘авия аль-Басри, надёжный, твёрдый [8], упоминался 5/5.
3 — (Ибн Аун) — это Абдуллах ибн Аун ибн Артабан, Абу Аун аль-Басри, надёжный, твёрдый, добродетельный, из ровесников Айюба по знанию, деяниям и возрасту [5], упоминался 29/33.
4 — (Мухаммад ибн Сирин) Абу Бакр ибн Абу Амра аль-Ансари, вольноотпущенник их, аль-Басри, надёжный, твёрдый, великий подвижник, высокого достоинства [3], упоминался 46/57.
5 — (Абу Хурайра) (да будет доволен им Аллах), упоминался 1/1. И Аллах Всевышний лучше знает.
Тонкости этого иснада:
Среди них: то, что это один из пятизвенных иснадов составителя, да помилует его Аллах Всевышний.
Среди них: то, что все его передатчики надёжны и твёрды, кроме его шейха, который правдив (садук).
Среди них: то, что они входят в число передатчиков «группы» (аль-джама‘а), кроме его шейха, у которого не приводил аль-Бухари.
Среди них: то, что он последовательно передан басрийцами, кроме сподвижника, который мединец.
Среди них: то, что в нём — передача одного последователя (таби‘и) от другого последователя.
Среди них: то, что его сподвижник — самый многохадисный из сподвижников, передал (5374) хадиса. И Аллах Всевышний лучше знает.
Разъяснение хадиса
(Сказал Абу Хурайра), да будет доволен им Аллах Всевышний, (совершил с нами Пророк ﷺ) — а в другом списке «совершил с нами посланник Аллаха ﷺ».
Сказано в «Фатхе»: явно, что Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах) присутствовал при этом случае, но ат-Тахави отнёс это к переносному значению, сказав: имеется в виду, что он совершил молитву с мусульманами, и причина этого — слова аз-Зухри о том, что герой этого случая был убит в битве при Бадре, из чего следует, что случай произошёл до Бадра, то есть более чем за пять лет до принятия ислама Абу Хурайрой. Однако имамы хадиса — как передал это Ибн Абд аль-Барр и другие — согласились, что аз-Зухри ошибся в этом, и причина в том, что он приписал этот случай Зу-ш-Шималайну, а Зу-ш-Шималайн — это тот, кто был убит при Бадре, он из хузаитов, и имя его Умайр ибн Абд Амр ибн Надля. А что касается Зу-ль-Йадайна,
то он жил после Пророка ﷺ ещё некоторое время, ибо он рассказывал этот хадис после Пророка ﷺ, как это привёл ат-Табарани и другие, и он из племени сулайм, имя его аль-Хирбак, о чём будет исследование далее.
У Муслима встречается по пути передачи Абу Салямы от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах): «встал человек из бану сулайм», а когда у аз-Зухри это встретилось в выражении «встал Зу-ш-Шималайн», и он знал, что тот был убит при Бадре, он сказал по этой причине, что случай произошёл до Бадра.
Некоторые имамы допустили, что этот случай произошёл и с Зу-ш-Шималайном, и с Зу-ль-Йадайном, и что Абу Хурайра передал оба хадиса, один из которых он передал в форме «мурсаль» — это случай Зу-ш-Шималайна, а другой он видел сам — это случай Зу-ль-Йадайна. Это возможно с точки зрения примирения (джам‘).
И сказано: следует понимать так, что Зу-ш-Шималайна также называли Зу-ль-Йадайном, и наоборот, и это стало причиной путаницы.
Переносное толкование, которое допустил ат-Тахави, отвергается тем, что передали Муслим, Ахмад и другие по пути Яхьи ибн Абу Касира от Абу Салямы в этом хадисе от Абу Хурайры со словами: «Пока я молился с посланником Аллаха ﷺ».
Большинство знатоков хадиса из составителей и других согласились, что Зу-ш-Шималайн — не то же лицо, что Зу-ль-Йадайн, и на это прямо указал аш-Шафи‘и, да помилует его Аллах, в «Разногласии хадисов».
(Одну из двух послеполуденных молитв) — «аль-‘аши» — с фатхой над «айн», кясрой над «син» и удвоением «я»; исходно от «аль-‘аша» — темноты. Разошлись во мнениях об определении времени «аль-‘аши»: аль-Азхари выбрал, что это от зенита солнца до его захода; сказано также: от молитвы магриб до наступления полной темноты (‘атама); Ибн аль-Асир сказал: то, что после зенита до магриба, — это «аль-‘аши»; и сказано: «аль-‘аши» — от зенита солнца до утра. Хафиз аль-‘Алаи выбрал это последнее мнение, сказав: этим достигается примирение всех мнений.
(Сказал) Ибн Сирин (сказал Абу Хурайра) (да будет доволен им Аллах) (но я забыл) — то есть уточнение, о какой именно молитве речь, и это явно указывает, что сомнение исходило от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах). Однако у аль-Бухари встречается выражение: «одна из двух послеполуденных молитв», сказал Ибн Сирин: назвал её Абу Хурайра, но я забыл — это прямо указывает, что забывший — это Ибн Сирин. А в грядущем риваяте 1226 — по пути Абу Суфьяна, вольноотпущенника Ибн Абу Ахмада, от Абу Хурайры — «молитва аср» без сомнения, и в риваяте Абу Салямы — 1227 — от него «молитва аср» также без сомнения, а в риваяте аль-Бухари — «зухр или аср»
с сомнением, а в другом его риваяте сказал Мухаммад: «и, по моему более сильному предположению, это аср». А у Муслима: «одна из двух послеполуденных молитв, либо зухр, либо аср».
Сказал хафиз, да помилует его Аллах Всевышний: явно, что разногласие в этом исходит от передатчиков, и далее пошёл тот, кто сказал: следует понимать так, что случай произошёл дважды; но явно, что Абу Хурайра часто передавал его с сомнением, и иногда у него преобладало предположение, что это зухр, и он утверждал это определённо, а иногда преобладало предположение, что это аср, и он утверждал это определённо, и сомнение в определении также возникло у Ибн Сирина, и причина этого — внимание к тем шариатским положениям, которые содержатся в этом случае. А передатчики хадиса Имрана о случае аль-Хирбака не разошлись во мнении, что это аср; и если мы скажем, что это один и тот же случай, то предпочтение отдаётся риваяту того, кто определил это как аср в хадисе Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах). Конец.
(Сказал) Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах): «Затем он совершил с нами два рак‘ата, потом произнёс таслим, после чего направился» — то есть пошёл — «к бревну, положенному поперёк мечети», то есть уложенному в поперечном направлении. В риваяте аль-Бухари сказано: «затем он встал к бревну в передней части мечети», а у Муслима по пути Ибн ‘Уяйны от Айюба: «затем он подошёл к пальмовому стволу в стороне киблы мечети и оперся на него, разгневанный».

Хафиз (да будет милостив к нему Аллах) сказал: между этими риваятами нет противоречия, ибо их следует понимать так, что этот ствол до устройства минбара лежал поперёк, и, по-видимому, это тот самый ствол, на который Пророк ﷺ опирался до устройства минбара. Об этом определённо высказались некоторые из шархов. Конец цитаты.

(Он оперся рукой на него) то есть он опёрся своей рукой на это бревно. Здесь глагол «сказал» употреблён в значении действия, ибо арабы используют корень «каль» в разных значениях. Ибн аль-Анбари (да будет милостив к нему Аллах) сказал: «каля» приходит в значении «говорить», «бить», «одолевать», «умирать», «склоняться», «отдыхать», «подходить», а также ею выражают приготовление к действию и готовность к нему; говорят: «каля, затем поел», «каля, затем ударил», «каля, затем заговорил» и подобное этому. Упомянул это лексиколог аль-Маджд (да будет милостив к нему Аллах) в разделе «каф». И я сложил об этом стихи:

Приходит «каля» для явленных значений —
говорить, отдыхать, умирать, подходить,
склоняться вместе с бить, затем одолевать,
и для готовности к действию, избираемой.
Итак, всех значений — скажи — восемь,
запомни их, ибо они — значения высокие.

(Как будто он гневался) то есть Пророк ﷺ в том состоянии был подобен состоянию того, кто разгневан из-за чего-то, что он увидел или услышал.

Хафиз Ибн Раджаб (да будет милостив к нему Аллах) сказал: и, по-видимому, Пророк ﷺ во время молитвы был озабочен неким делом, вызвавшим у него этот гнев, и это же побудило его совершить два рак‘ата и произнести таслим, не заметив этого. Конец цитаты.

(И вышли сар‘ан) — это первые из людей, вышедшие из мечети, а они, как правило, люди, имеющие нужды.

Ибн аль-Асир сказал: это первые из людей, которые спешат к чему-либо и устремляются к нему быстро.

Хафиз Ибн Раджаб сказал: сар‘ан людей — это те, кто поспешил выйти из мечети, посчитав, что молитва была сокращена, и заговорили об этом, а это указывает на то, что это не осталось скрытым от большинства или всех, кто был в мечети. Конец цитаты.

Кади Ияд сказал: мы передаём это слово с фатхой на «син» и «ра» от точных наших шейхов, и это мнение аль-Кисаи и других, а иные ставят «ра» с сукуном.

Аль-Хаттаби сказал: их называют также «сир‘ан» — с кясрой на «син» и сукуном на «ра», и это множественное число от «сари‘» (быстрый), подобно тому как говорят «ра‘иль» и «ра‘лян».

Ияд сказал: мы передаём это в «Сахихе» аль-Бухари по пути аль-Асили с даммой на «син» и сукуном на «ра», и так я нашёл это его почерком в его оригинале. Обоснование этого — что это множественное число от «сари‘», подобно «кафиз» — «куфзан», «касиб» — «кусбан».

Хафиз аль-‘Аляи сказал: то, что сказало большинство знатоков языка, — это первое мнение, с фатхой на «син» и «ра» одновременно. Однако Абу аль-Аббас аль-Мубаррад различил, сказав: если «сар‘ан» относится к людям, то говорится с фатхой на «ра» или с сукуном, а если к чему-то иному, то фатха более изящна, но допустим и сукун.

(И они сказали: сократилась ли молитва?) с вопросительным «алифом», а в некоторых списках — «сократилась молитва?» без «алифа», то есть он подразумевается.

В этом — доказательство их благочестия, ибо они не стали утверждать наверняка о происшествии чего-либо без знания и остереглись спрашивать самого Пророка ﷺ, а лишь задали вопрос друг другу, поскольку то было время ниспослания отмены предписаний.

Слово «кусират» — с даммой на «каф» и кясрой на «син» — построено для страдательного залога, то есть: Аллах её сократил,

а с фатхой, затем даммой — построено для действительного залога, то есть: она стала короткой. Ан-Навави (да будет милостив к нему Аллах) сказал: это более распространённое и предпочтительное чтение. Конец цитаты.

Хафиз аль-‘Аляи сказал: относительно его слов «сократилась ли молитва» есть два риваята: один — с даммой на «каф» и кясрой на «сад», построенный для того, чей деятель не назван. Второй — с фатхой на «каф» и даммой на «сад», причём глагол бывает как непереходным, так и переходным: непереходный имеет дамма на «сад», которая является средней буквой корня, поскольку это относится к врождённым качествам, подобно «хасуна» и «кабуха»; а переходный — с фатхой на «сад», отсюда «касара ас-салята» и «каскараха», и «аксараха» — равнозначны. Передал это аль-Азхари.

И не следует говорить, что «касара», если он в облегчённой форме, становится переходным только через предлог, как в словах Всевышнего: «чтобы вы сократили из молитвы» (сура «ан-Ниса», 101), — ибо мы отвечаем, что его переходность без предлога подтверждена и передана; передал это также аль-Джаухари и другие.

А что касается «мин» в аяте, то оно избыточное по мнению аль-Ахфаша, и является определением к опущенному слову по мнению Сибавейха, подразумевается: «нечто из молитвы». Конец цитаты с некоторым изменением.

(А среди людей были Абу Бакр и Умар, да будет доволен ими обоими Аллах) то есть среди людей, которые молились с Пророком ﷺ, были Абу Бакр ас-Сиддик и Умар ибн аль-Хаттаб (да будет доволен ими обоими Аллах). (И они устрашились обратиться к нему) в некоторых списках — «фахаба» без опущенного местоимения в винительном падеже.

«Хайба» (трепет) — это почтение и страх, порождённые благоговением.

Смысл в том, что обоих охватило уважение и почитание его, [удержавшее их] от возражения ему, а что касается Зу-ль-Ядайна, то над ним преобладало его усердие в изучении знания.

Хафиз Ибн Раджаб (да будет милостив к нему Аллах) сказал: а что касается трепета Абу Бакра и Умара перед обращением к нему, несмотря на их близость к нему и особую связь с ним, то это из-за глубины их знания о его величии и его правах, а сила знания порождает трепет, подобно тому как наиболее знающие из людей об Аллахе наиболее богобоязненны перед Ним, трепетны и почтительны к Нему, как и был таков Пророк ﷺ. Конец цитаты.

Хафиз аль-‘Аляи (да будет милостив к нему Аллах) сказал: смысл хадиса в том, что Абу Бакра и Умара (да будет доволен ими обоими Аллах), когда над ними преобладало почтение к Пророку ﷺ, его почитание и величание его благородного положения, удержало от обращения к нему.

Это вместе с тем, что передал ат-Тирмизи в своём «Джами‘» с хорошим иснадом от Анаса (да будет доволен им Аллах), который сказал: Пророк ﷺ выходил к своим сподвижникам, и никто не смотрел на него, кроме Абу Бакра и Умара (да будет доволен ими обоими Аллах), ибо они смотрели на него, а он смотрел на них, и они улыбались ему, а он улыбался им.

В этой ситуации над ними преобладал трепет перед ним ﷺ, несмотря на их знание, что дело того, что произошло, вскоре прояснится.

А что касается решимости Зу-ль-Ядайна задать вопрос и разобраться с самого начала, то это из-за его сильного усердия в изучении знания и его заботы о деле молитвы. Конец цитаты.

Его слова «обратиться к нему» стоят в винительном падеже как замена скрытому местоимению «ху» в слове «хабаху», замена явного скрытым, и это замена включения, подразумевается: «они устрашились его — обращения к нему», а смысл: «они устрашились обращения к нему», ибо замена — это то, что подразумевается по отношению. На это указал аль-‘Аляи (да будет милостив к нему Аллах).

(А среди людей был человек) подлежащее и сказуемое (в руках которого была длина) также подлежащее и сказуемое, и это предложение находится в положении определения к слову «человек», в именительном падеже, либо в положении обстоятельства от него в винительном падеже, хотя оно неопределённое, из-за того что сказуемое — предложный оборот — предшествует ему.

Смысл: среди людей был человек, отличавшийся длинными руками. Это понимается буквально, но возможно, что это иносказание об их «длине» через дела или через щедрость. Так сказал аль-Куртуби. Ибн Кутайба определённо сказал, что он работал обеими руками. А передано от одного из толкователей «ат-Танбих», что он сказал: у него были короткие руки, и, видимо, он предположил, что это Хумайд ат-Тавиль (Хумайд Длинный), а именно относительно него есть разногласие.
Правильным является различение между Зу-ль-Йадайном и Зу-ш-Шималяйном. Большинство склонилось к тому, что имя Зу-ль-Йадайна — аль-Хирбак (с кясрой на «х», сукуном на «р», после — «б», в конце — «к»), основываясь на том, что встречается в хадисе Имрана ибн Хусайна (да будет доволен им Аллах) у Муслима, где сказано: «И поднялся человек, которого называли аль-Хирбак, и руки его были длинными». Так поступают те, кто объединяет хадис Абу Хурайры с хадисом Имрана. Хафиз сказал: и это на мой взгляд предпочтительнее, хотя Ибн Хузайма и его последователи склонились к тому, что это два разных случая. Побудили их к этому расхождения, встречающиеся в этих двух версиях: в хадисе Абу Хурайры говорится, что приветствие (салям) произошло после двух ракаатов, и что он ﷺ поднялся к бревну в мечети, а в хадисе Имрана говорится, что он произнёс приветствие после трёх ракаатов, и что он вошёл в свой дом, когда закончил молитву.

Что касается первого, то аль-Алаи передал, что некоторые из его шейхов истолковали это в том смысле, что имеется в виду, что он произнёс приветствие в начале третьего ракаата, и посчитал это отдалённым толкованием. Однако путь совмещения довольствуется малейшим соответствием, и это не более отдалённо, чем утверждение о множественности случая, ибо из этого следует, что Зу-ль-Йадайн каждый раз спрашивал Пророка ﷺ об этом, а Пророк ﷺ каждый раз спрашивал сподвижников о правильности его слов.

Что касается второго, то, возможно, передатчик, увидев, что он передвинулся со своего места в сторону бревна, решил, что он вошёл в свой дом, поскольку бревно находилось в стороне его дома. Если это так, то [тогда одно можно объяснить], а если нет, то версия Абу Хурайры предпочтительнее ввиду того, что Ибн Умар согласуется с ним в его изложении, как это передали аш-Шафии, Абу Дауд, Ибн Маджа и Ибн Хузайма, и ввиду того, что сам Зу-ль-Йадайн согласуется с ним в его изложении, как это передали Абу Бакр аль-Асрам, Абдуллах ибн Ахмад в дополнениях к «Мусанду» и Абу Бакр ибн Абу Хайсама и другие.

Пришло указание на то, что Мухаммад ибн Сирин, передавший хадис от Абу Хурайры, считал, что оба хадиса представляют одно и то же событие, ибо он сказал в конце хадиса Абу Хурайры: «Мне сообщили, что Имран ибн Хусайн сказал: затем он произнёс приветствие». Здесь заканчиваются слова хафиза (да будет милостив к нему Аллах Всевышний) с некоторой обработкой.

Составитель, да простит его Аллах Всевышний, говорит: то, что предпочёл хафиз (да будет милостив к нему Аллах Всевышний), утверждая об объединении хадиса Абу Хурайры и хадиса Имрана ибн Хусайна (да будет доволен ими обоими Аллах), вызывает возражение, и то, что он привёл в качестве способа совмещения, явно натянуто. Представляется, что то, что предпочли Ибн Хузайма и его последователи, является верным, поскольку в этом нет натянутости. Вдумайся. Полное изложение этого вопроса придёт при упоминании слов хафиза аль-Алаи (да будет милостив к нему Аллах Всевышний) в разделе вопросов, если пожелает Аллах Всевышний.

Слово Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах Всевышний) — «его называли Зу-ль-Йадайн» — указывает на то, что человека допустимо называть не тем именем, [которое у него от рождения], особенно если это не относится к предосудительным прозвищам, и, возможно, его называли так в шутку и в качестве забавы, подобно тому, как Пророк ﷺ сказал одному человеку: «О обладатель двух ушей», как об этом сказал хафиз Ибн Раджаб (да будет милостив к нему Аллах Всевышний).

«Он сказал: о Посланник Аллаха, ты забыл или молитва была сокращена?» — это вопрос о причине того, что он произнёс приветствие после двух ракаатов.

Его слово ﷺ («я не забыл, и молитва не была сокращена») — сказано в «Фатхе»: так это передано в большинстве риваятов, и это прямое отрицание как забывчивости, так и сокращения молитвы. В этом содержится разъяснение того, что подразумевалось в риваяте Абу Суфьяна от Абу Хурайры: «ничего из этого не было», и подтверждение того, что сказали знатоки смыслов: слово «все» (كل), если оно предшествует, а после него следует отрицание, означает отрицание каждого отдельного случая, а не совокупности, в отличие от случая, когда оно стоит после, как если сказать: «не было всего этого». Поэтому Зу-ль-Йадайн в риваяте Абу Суфьяна ответил словами: «часть из этого была», а в другом риваяте ответил словами: «нет, ты забыл», поскольку, когда он отрицал оба обстоятельства, а среди сподвижников было утверждено, что забывчивость невозможна для него в делах, связанных с доведением [шариата], он был убеждён в том, что произошло забывание, а не сокращение.

Это является доводом для тех, кто говорит, что забывчивость допустима для пророков в том, что касается пути установления шариата, хотя аль-Ияд передал единогласие [учёных] о недопустимости проникновения забывчивости в слова, связанные с доведением [откровения], и ограничил разногласие делами, однако его в этом поправили.

Действительно, те, кто допускает это, согласны в том, что это [ошибочное состояние] за ним не остаётся закреплённым, но напротив, происходит разъяснение этого, либо сразу же после действия, либо позже, как это произошло в данном хадисе в его словах: «я не забыл, и не было сокращения», после чего выяснилось, что он забыл.

Смысл его слов «я не забыл» таков: по моему убеждению, а не в действительности. Из этого извлекается польза, что убеждение при отсутствии достоверного знания занимает место достоверного знания. А польза допустимости забывчивости в подобном случае — разъяснение шариатского положения, если подобное происходит с кем-то другим.

Что же касается тех, кто отрицает забывчивость безусловно, то они дали на этот хадис несколько ответов:

Было сказано: его слово «я не забыл» — отрицание забывчивости (насьян), из чего не обязательно следует отрицание невнимательности (сахв). Это мнение тех, кто различает между ними, но оно отвергается, и достаточно для его отвержения его же слова в хадисе: «нет, ты забыл», и он это подтвердил.

Было сказано: его слово «я не забыл» следует понимать буквально, в его истинном смысле, и он намеренно допускал подобное, чтобы установление шариата происходило через действие, поскольку это более действенно, чем слово. Однако это было поправлено хадисом Ибн Масуда (да будет доволен им Аллах), который приводится далее у ан-Насаи (26/1256), где сказано: «Поистине, я лишь человек, я забываю, как забываете вы», — установив причину прежде положения, и ограничив положение своим словом «поистине, я лишь человек», не удовлетворившись установлением качества забывчивости, пока не отвёл слова того, кто мог бы сказать: его забывчивость не подобна нашей забывчивости, сказав: «как забываете вы».

Этим хадисом также отвергается мнение того, кто сказал: смысл его слов «я не забыл» — отрицание выражения, которое он отрицал за собой, где он сказал: «поистине, я не забываю, но мне дают забыть», и отрицание выражения, которое он осудил в отношении других, где он сказал: «плохо, если кто-то из вас говорит: я забыл такой-то аят».

Это также было поправлено тем, что хадис «поистине, я не забываю» не имеет основы, ибо он относится к передачам Малика без иснада (балягат), которые не были найдены с непрерывным иснадом после самого тщательного поиска. А что касается второго, то из осуждения приписывания забывания аята не следует осуждение приписывания забывания всего прочего, ведь различие между ними совершенно очевидно.

Было сказано: слово «я не забыл» относится к приветствию (саляму), то есть: я произнёс приветствие намеренно, основываясь на своём убеждении, что я совершил четыре ракаата. И это хорошее толкование. И, как будто, Зу-ль-Йадайн понял это в общем смысле, поэтому сказал: «нет, ты забыл», и, как будто, это высказывание вызвало сомнение, из-за которого потребовалось удостоверение у присутствующих.

Этим объяснением снимается затруднение того, кто считал сомнительным то, что Зу-ль-Йадайн был справедливым (адль), а его сообщение одного само по себе не было принято, ибо причина сомнения в этом заключалась в том, что он сообщил о деле, связанном с действием того, кого спрашивали, что противоречило его убеждению.

Этим также отвечается тому, кто сказал: тот, кто сообщает о чувственном деле в присутствии группы людей, от которых это не может быть скрыто, и для которых недопустим сговор, и у которых нет причин молчать об этом, а затем они не назвали его лжецом, — [значит], что его правдивость не является доказанной с полной определённостью, ибо причина отсутствия определённости заключается в том, что его сообщение противопоставлено убеждению того, кого спрашивали, которое противоречило тому, о чём он сообщил.

Его слово (то есть Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах)) — «и сказал» (то есть Пророк ﷺ) — «неужели так, как сказал Зу-ль-Йадайн?» — «алиф» здесь — вопросительная частица, то есть: действительно ли дело так, как сказал Зу-ль-Йадайн, о произошедшем упущении в этой молитве? «Они сказали: да» — а в риваяте Абу Дауда сказано: он сказал: «правду ли говорит Зу-ль-Йадайн?», и они кивнули, то есть [подтвердили] «да». А в риваяте Муслима: он ﷺ посмотрел вправо и влево и сказал: «что говорит Зу-ль-Йадайн?», они сказали: «он сказал правду, ты совершил только два ракаата».

Было сказано: между этими риваятами нет противоречия, ибо возможно их совмещение таким образом, что некоторые передатчики объединили жест и слово, некоторые ограничились жестом, а некоторые — словом.

«И он ﷺ пришёл» — от поперечного бревна к своему месту молитвы — «и совершил то, что было им оставлено» — а в риваяте Абу Дауда сказано: «и вернулся Посланник Аллаха ﷺ на своё место и совершил оставшиеся два ракаата».

«Затем произнёс приветствие» — хафиз аль-Алаи (да помилует его Аллах) сказал: во всех его риваятах и путях передачи ни один из них не противоречит тому, что земной поклон (для устранения забывчивости) совершается после приветствия. Так это в комментарии Ибн Руслана к «Сунан» Абу Дауда, и это разрушает правило маликитов и тех, кто с ними согласен, что если невнимательность связана с недостачей, то земной поклон совершается до приветствия.

«Затем произнёс такбир» — то есть после приветствия для совершения земного поклона. Сказано в «Фатхе»: разошлись во мнениях относительно земного поклона забывчивости после приветствия — требуется ли для него такбир вхождения в молитву (тахрима), или достаточно такбира земного поклона? Большинство считает достаточным [такбир земного поклона], и это очевидно из большинства хадисов.
Аль-Куртуби передал, что слова Малика не разошлись в обязательности произнесения приветствия после двух земных поклонов забывчивости. Он сказал: то, из чего выходят посредством приветствия, обязательно требует такбира вступления. Это подтверждается тем, что передал Абу Дауд через Хаммада ибн Зейда, от Хишама ибн Хассана, от Ибн Сирина в этом хадисе, где сказано: «Затем произнёс такбир, затем произнёс такбир и совершил земной поклон забывчивости». Абу Дауд сказал: никто не сказал «затем произнёс такбир, затем произнёс такбир», кроме Хаммада ибн Зейда, — указав тем самым на редкость (шудуз) этого добавления.

Аль-Куртуби также сказал: его слово — то есть в риваяте Малика — «затем совершил молитву в два ракята, затем произнёс приветствие, затем произнёс такбир, затем совершил земной поклон» указывает на такбир вступления, поскольку он употребил «затем» (ثمّ), которое подразумевает отсрочку; если бы такбир относился к земному поклону, он был бы одновременен с ним.

На это возразили, что это относится к оборотам выражения передатчиков, ведь Ибн Аун передал от Ибн Сирина словами: «Затем совершил то, что оставил, затем произнёс приветствие, затем произнёс такбир и совершил земной поклон», употребив соединительный союз «и» (واو المصاحبة), который подразумевает одновременность. И Аллах знает лучше. Конец.

Собиратель, да простит его Аллах Всевышний, говорит: наиболее весомым у меня является мнение большинства, а именно что не требуется такбир вступления, но такбир произносится только для земного поклона, исходя из явного смысла этих достоверных хадисов. И Аллах Всевышний знает лучше.

Его слово («и совершил земной поклон») — то есть земной поклон забывчивости, («подобный своему земному поклону») который он совершает для молитвы, («или дольше») чем он, («затем поднял голову и произнёс такбир») то есть для подъёма из земного поклона, («затем произнёс такбир») то есть для второго земного поклона, («затем совершил земной поклон») второй раз, («подобный своему земному поклону») первому, или подобный своему земному поклону в молитве — первое ближе по выражению, а второе по смыслу, («или дольше») чем он, («затем поднял голову») то есть после второго земного поклона, («затем произнёс такбир») — «затем» здесь в значении союза «и», а в «Кубре» — «и произнёс такбир» с буквой «фа», а в риваяте аль-Бухари — «и произнёс такбир» с союзом «и».

В риваяте обоих шейхов: и иногда его — то есть Ибн Сирина — спрашивали: «затем произнёс приветствие»? Он сказал: мне сообщили от Имрана ибн Хусайна, что он сказал: «и произнёс приветствие».

Аль-Бухари передал от Саламы ибн Алькамы, который сказал: я спросил Мухаммада — то есть Ибн Сирина — о двух земных поклонах забывчивости: есть ли в них ташаххуд? Он ответил: этого нет в хадисе Абу Хурайры.

В «Фатхе» сказано: из его слов «этого нет в хадисе Абу Хурайры» можно понять, что это упомянуто в хадисе кого-то другого, и это действительно так, ведь это передали Абу Дауд, ат-Тирмизи, Ибн Хиббан и аль-Хаким через Ашаса ибн Абд аль-Малика, от Мухаммада ибн Сирина, от Халида аль-Хаззы, от Абу Кыляба, от Абу аль-Мухалляба, от Имрана ибн Хусайна: «что Пророк ﷺ совершил с ними молитву и допустил ошибку, и совершил два земных поклона, затем произнёс ташаххуд, затем произнёс приветствие». Ат-Тирмизи сказал: хороший, редкий (хасан гариб) хадис, а аль-Хаким признал его достоверным по условию обоих шейхов, тогда как аль-Байхаки, Ибн Абд аль-Барр и другие сочли его слабым. Полное рассмотрение этого вопроса будет приведено далее в словах хафиза аль-Аляи, если пожелает Аллах Всевышний. И Аллах Всевышний лучше знает истину, к Нему возвращение и прибежище, Он — та, у Кого просят помощи, и на Него упование.

Вопросы, связанные с этим хадисом:

Первый вопрос: о его степени.

Этот хадис Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах Всевышний) — согласованный (муттафак алейхи).

Второй вопрос: о разъяснении мест, где составитель его упомянул.

Он привёл его здесь — 22/1224 — и в «Кубре» — 1147 — от Хумейда ибн Масъады, от Язида ибн Зурейя, от Абдуллаха ибн Ауна, от Мухаммада ибн Сирина, от него. И в 1225 и «Кубре» 1148 — от Мухаммада ибн Саламы, от Абд ар-Рахмана ибн аль-Касима, от Малика, от Аюба, от Ибн Сирина, от него. И в 1226, «Кубре» 1149 — от Кутайбы, от Малика, от Давуда ибн аль-Хусайна, от Абу Суфьяна, вольноотпущенника Ибн Абу Ахмада, от него. И в 1227 и «Кубре» 560 и 1150 — от Сулеймана ибн Убайдуллаха, от Бахза ибн Асада, от Шубы, от Саада ибн Ибрахима, от Абу Салямы, от него.

В «Кубре» добавлено: сказал Абу Абд ар-Рахман: не знаю, чтобы кто-либо, кроме Саада, передал от Абу Салямы в этом хадисе «затем совершил два земных поклона».

И в 1228 и «Кубре» 561 и 1151 — от Исы ибн Хаммада, от аль-Лейса ибн Саада, от Язида ибн Абу Хабиба, от Имрана ибн Абу Анаса, от Абу Салямы, от него. И в 1229 и «Кубре» 564 и 1152 — от Харуна ибн Мусы аль-Фарауи, от Абу Дамры Анаса ибн Ияда, от Юнуса, от Ибн Шихаба, от Абу Салямы, от него. И в 1230 и «Кубре» 565 и 1153 — от Мухаммада ибн Рафи’, от Абд ар-Раззака, от Мамара, от аз-Зухри, от Абу Салямы и Абу Бакра ибн Сулеймана ибн Абу Хасамы, оба от него. И в 1231 и «Кубре» 566 и 1154 — от Абу Дауда аль-Харрани, от Якуба ибн Ибрахима ибн Саада, от его отца, от Салиха ибн Кайсана, от Абу Бакра ибн Сулеймана ибн Абу Хасамы, что до него дошло, и он передал в форме мурсаль. И в 23/1232 и «Кубре» 568 и 1155 — от Мухаммада ибн Абдуллаха ибн Абд аль-Хакама, от Шуайба ибн аль-Лейса, от аль-Лейса ибн Саада, от Укайля, от Ибн Шихаба, от Саида, Абу Салямы, Абу Бакра ибн Абд ар-Рахмана и Абу Бакра ибн Абу Хасамы, все от него. И в 1233 и «Кубре» 571 и 1156 — от Амра ибн Саввада, от Абдуллаха ибн Вахба, от аль-Лейса, от Язида ибн Абу Хабиба, от Джафара ибн Рабиа, от Ирака ибн Малика, от него. И в 1234 и «Кубре» 572 и 1157 — от Амра ибн Саввада, от Ибн Вахба, от Амра ибн аль-Хариса, от Катады, от Мухаммада ибн Сирина, от него. И в 1235 и «Кубре» 1158 — от Амра ибн Усмана ибн Саида, от Бакыйи ибн аль-Валида, от Шубы, от Ибн Ауна и Халида аль-Хаззы, оба от Ибн Сирина, от него. И в «Кубре» 114/562 — от Ибрахима ибн Якуба, от аль-Хасана ибн Мусы, от Шайбана, от Яхьи ибн Абу Касира, от Абу Салямы, от него. И в 563 из «Кубры» — от Ахмада ибн Саида, от Хаббана ибн Хиляля, от Абана ибн Язида аль-Аттара, от Яхьи ибн Абу Касира с этим текстом. И в 76/1330 и «Кубре» 569 — от Суваида ибн Насра, от Ибн аль-Мубарака, от Икримы ибн Аммара, от Дамдама ибн Джауса, от него. И Аллах Всевышний знает лучше.

Третий вопрос: о том, кто передал его вместе с ним.

Передал аль-Бухари 1/183 от Абдуллаха ибн Масламы, от Малика, с этим текстом. И 1/129 — от Исхака, от ан-Надра ибн Шумайля, от Ибн Ауна, с этим текстом. И 2/86 — от Исмаила, от Малика, с этим текстом. И 8/20 — от Хафса ибн Умара, от Язида ибн Ибрахима, от Ибн Сирина, с этим текстом. И 2/86 — от Сулеймана ибн Харба, от Хаммада ибн Зейда, от Саламы ибн Алькамы, который сказал: я спросил Мухаммада: есть ли ташаххуд в двух земных поклонах забывчивости? Он ответил: этого нет в хадисе Абу Хурайры. И 1/183 — от Абу аль-Валида, от Шубы, от Саада ибн Ибрахима, с этим текстом. И 2/85 — от Адама, от Шубы, с этим текстом.

Муслим 2/86 — от Амра ан-Накида и Зухайра ибн Харба, оба от Ибн Уяйны — (а также) от Абу ар-Рабиа аз-Зухрани, от Хаммада ибн Зейда — оба от Аюба, с этим текстом. И 2/87 — от Кутайбы, от Малика, с этим текстом. И от Хаджжаджа ибн аш-Шаира, от Харуна ибн Исмаила аль-Хаззаза, от Али ибн аль-Мубарака — (а также) от Исхака ибн Мансура, от Убайдуллаха ибн Мусы, от Шайбана — оба от Яхьи ибн Абу Касира, с этим текстом.

Абу Дауд под номером 1008 — от Мухаммада ибн Убайда, от Хаммада ибн Зейда. 1009 — от Абдуллаха ибн Масламы, от Малика — оба от Аюба, с этим текстом. И 1010 — от Мусаддада, от Бишра ибн аль-Мудаффаля, от Саламы ибн Алькамы, с этим текстом. И 1011 — от Али ибн Насра, от Сулеймана ибн Харба, от Хаммада ибн Зейда, от Аюба, Хишама, Яхьи ибн Атика и Ибн Ауна, все от Ибн Сирина, с этим текстом. И 1012 — от Мухаммада ибн Яхьи ибн Фариса, от Мухаммада ибн Касира, от аль-Аузаи, от аз-Зухри, от Ибн аль-Мусаййиба, Абу Салямы и Убайдуллаха ибн Абдуллаха, все от него.

И 1013 — от Хаджжаджа ибн Абу Якуба, от Якуба ибн Ибрахима, с этим текстом. И 1014 — от Ибн Муаза, от его отца, от Шубы, с этим текстом. И 1015 — от Исмаила ибн Асада, от Шабабы, от Ибн Абу Зиба, от Саида аль-Макбури, с этим текстом. И 1016 — от Харуна ибн Абдуллаха, от Хашима ибн аль-Касима, от Икримы ибн Аммара, с этим текстом.

Ат-Тирмизи под номером 399 — от Исхака ибн Мусы аль-Ансари, от Мана ибн Исы, от Малика, с этим текстом.

Ибн Маджа под номером 1214 — от Али ибн Мухаммада, от Абу Усамы, от Ибн Ауна, с этим текстом.
Привёл его хадис Малик в «Аль-Муватта» (с. 79–80), (аль-Хумайди) под номерами 983 и 984, (Ахмад) 2/247, 2/284, 2/234, 2/447, 2/459, 2/532, 2/386, 2/423, 2/271, 2/468, 2/423, (ад-Дарими) под номерами 1504 и 1505, (Ибн Хузайма) под номерами 860, 1035, 1036, 1038, 1042, 1043, 1051, 1046, 1040, 1044, 1045, 1047, 1048, 1049, 1041. Аллах Всевышний знает лучше.

Вопрос четвёртый: об упоминании пользы из хадиса, хотя часть из них уже была упомянута ранее, однако собрать их в одном месте полезнее:

Из них: то, для чего составитель озаглавил главу, а именно разъяснение того, что должен делать тот, кто дал таслим после двух ракаатов и заговорил по забывчивости — а именно, что он завершает оставшуюся часть своей молитвы, а затем совершает два земных поклона по причине своей забывчивости.

Из них: что если надёжный передатчик один сообщает добавление к известию, при этом собрание было единым, и обычай не допускает их невнимательности к этому, то его известие не принимается, потому что Пророк ﷺ не принял известие Зу-ль-Йадайна, а спросил сподвижников: «Правду ли сказал Зу-ль-Йадайн?» — и когда они подтвердили его слова, он вернулся к их мнению.

Из них: применение принципа истисхаб (сохранения прежнего положения по умолчанию), потому что Зу-ль-Йадайн сохранял в силе положение о завершённости молитвы, поэтому и спросил, при том что действия Пророка ﷺ носят характер установления шариата, а изначальное положение — отсутствие забывчивости, и время допускало возможность отмены (насх) прежнего постановления. Остальные сподвижники колебались между сохранением прежнего положения и допущением отмены, поэтому промолчали, а те, кто поспешил (ас-сир'ан), — это те, кто основывался на предположении об отмене, и они уверенно заявили, что молитва была сокращена. Отсюда извлекается допустимость иджтихада в вопросах шариатских постановлений.

Из них: допустимость продолжения молитвы для того, кто по забывчивости совершил нечто, нарушающее её. Сахнун сказал: продолжает молитву лишь тот, кто дал таслим после двух ракаатов, как в истории с Зу-ль-Йадайном, потому что это произошло в противоречии с общим правилом (кыяс), поэтому ограничиваются рамками того, на что указывает текст, и обязывают ограничить это одной из двух послеполуденных молитв, запрещая, например, применять это к утренней молитве. А те, кто сказал, что продолжение молитвы допустимо в общем случае, обусловили это тем, что перерыв не был долгим, но разошлись в определении меры долготы: аш-Шафии (да помилует его Аллах) в «Аль-Умм» определил её через обычай (урф), а в «Аль-Бувайти» — мерой одного ракаата; а от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) передаётся мера времени той молитвы, в которой произошла забывчивость.

Из них: что продолжающий молитву не нуждается в такбире вступления в молитву (такбират аль-ихрам), и что таслим и намерение выйти из молитвы по забывчивости не прерывают молитву.

Из них: что земной поклон за забывчивость совершается после таслима — об этом подробнее речь пойдёт далее, если пожелает Аллах Всевышний.

Из них: что земной поклон за забывчивость состоит из двух поклонов, подобно двум поклонам молитвы, между которыми есть разделяющее сидение, и это вопрос, по которому есть единогласие.

Из них: что земной поклон за забывчивость совершается только в конце молитвы, потому что Пророк ﷺ совершил его лишь в конце неё. Было сказано: мудрость в этом состоит в том, что он был установлен как восполнение того недочёта, что случается в молитве, будь то добавление или упущение, и мудрость требовала, чтобы это было в конце, чтобы восполнить весь предшествующий недочёт, ибо если бы это совершалось в середине, возможно, после этого случилась бы новая забывчивость, что потребовало бы повторения земного поклона за забывчивость, тогда как было установлено лишь два поклона, даже если забывчивость повторилась несколько раз. Аллах Всевышний знает лучше.

Из них: установление такбира для земного поклона за забывчивость при опускании и при поднятии из него, как и в поклоне молитвы.

Из них: установление произнесения вслух такбира земного поклона за забывчивость, чтобы молящиеся позади знали о переходах имама и следовали за ним.

Из них: что речь, произнесённая по забывчивости, не делает молитву недействительной, в противоречие мнению ханафитов.

Хафиз (да помилует его Аллах Всевышний) сказал: а что касается слов некоторых, что история Зу-ль-Йадайна произошла до отмены разговора в молитве, то это слабое мнение, потому что оно опирается на слова аз-Зухри о том, что это было до битвы при Бадре, а мы уже отметили ранее, что это либо ошибка аз-Зухри в этом, либо история повторилась дважды: с Зу-ш-Шималем, убитым при Бадре, и с Зу-ль-Йадайном, чья смерть наступила позже, после Пророка ﷺ. Ведь установлено присутствие Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) при этой истории, как было отмечено ранее, а также присутствовал при ней Имран ибн Хусайн, чьё принятие ислама тоже было позднее. И передал Муавия ибн Худайдж (через «х» неточечную и «джим» в уменьшительной форме) другую историю о забывчивости, в которой имела место речь, а затем продолжение молитвы; её привели Абу Дауд, Ибн Хузайма и другие, а его принятие ислама было за два месяца до смерти Пророка ﷺ.

Ибн Баттал (да помилует его Аллах Всевышний) сказал: возможно, что слова Зайда ибн Аркама (да будет доволен им Аллах): «И нам было запрещено разговаривать» означают — кроме случаев, когда это происходит по забывчивости, или намеренно ради пользы молитвы, и тогда это не противоречит истории с Зу-ль-Йадайном. Конец цитаты.

Из них: что этим доказывается, что подразумевается в хадисе «С моей общины снято упущение по ошибке и по забывчивости», то есть снят их грех и их (юридическое) постановление, в противоречие тому, кто ограничивает это лишь грехом.

Из них: что этим доказывали те, кто говорил, что речь ради пользы молитвы не делает её недействительной, но на это возразили, что Пророк ﷺ говорил только по забывчивости, а что касается слов Зу-ль-Йадайна ему: «Да, ты забыл», и слов сподвижников ему: «Зу-ль-Йадайн сказал правду», то они говорили, полагая, что произошла отмена (насх) в такое время, когда это могло произойти, и говорили, думая, что они не находятся в молитве. Так было сказано, но это несостоятельно, потому что они заговорили с ним после его слов ﷺ: «Молитва не была сокращена».

И был дан ответ, что они не произносили слов, а лишь делали знаки, как это передано у Абу Дауда в одном из риваятов, чей иснад привёл Муслим; на это опирался аль-Хаттаби, сказав: понимание слов как указывающих на знак в переносном смысле допустимо, в отличие от обратного, поэтому следует свести те риваяты, в которых прямо говорится о произнесении слов, к этому пониманию.

Хафиз сказал: это сильное мнение, и оно сильнее мнения других, которые говорят, что следует понимать так, что одни из них говорили словами, а другие — знаками; но остаётся слова Зу-ль-Йадайна: «Да, ты забыл», и на это, а также на остальное, при предпочтении мнения, что они говорили словами, отвечают тем, что их речь была ответом Пророку ﷺ, а ответ ему не прерывает молитву, как было отмечено ранее в хадисе Абу Саида ибн аль-Муалля (да будет доволен им Аллах), 26/913.

И на это было возражено, что из обязательности ответа не следует отсутствие прерывания молитвы.

И был дан ответ, что установлено обращение к нему ﷺ в ташаххуде, когда он был жив, их словами: «Мир тебе, о Пророк», и молитва при этом не была испорчена. И, по всей видимости, это относится к его особым отличительным качествам.

Можно также предположить, что до тех пор, пока Пророк ﷺ обращается к молящемуся с вопросом, ему допустимо отвечать ему, пока обращение не завершится, и тогда допустимость не ограничивается только ответом, ссылаясь на слова Зу-ль-Йадайна: «Да, ты забыл», после чего его молитва не была признана недействительной. Аллах Всевышний знает лучше.

Из них: что земной поклон за забывчивость не повторяется при повторении забывчивости, даже если её виды различны, в противоречие мнению аль-Аузаи. Ибн Абу Шейба передал от ан-Нахаи, что за каждую забывчивость полагается два поклона, и в соответствии с этим передан хадис Саубана (да будет доволен им Аллах) у Ахмада, иснад которого прерван, и его понимают в том смысле, что тому, кто допустил забывчивость любого вида, установлен земной поклон, то есть это не ограничивается тем случаем, в котором совершил поклон сам Законодатель. Аль-Байхаки передал от Аиши (да будет доволен ею Аллах): «Два поклона за забывчивость покрывают любое добавление и упущение». Но в этом риваяте передатчиком, единолично его приведшим, является Хаким ибн Нафи ар-Раккы, которого Ибн Маин признал надёжным, тогда как Абу Зур‘а сказал: «Он не значит ничего». Аль-Алаи сказал: это резко отклоняющийся (шазз) риваят по причине того, что Хаким единолично передал его среди всех учеников Хишама ибн Урвы, и от него не может быть принято подобное единоличное сообщение. Конец цитаты.

Из них: что нет различия между обязательной и добровольной молитвой в отношении земного поклона за забывчивость, потому что то восполнение, в котором нуждается обязательная молитва, нужно и добровольной молитве, и это мнение большинства учёных. А Ибн Сирин и Катада считали, что в добровольной молитве не совершается земной поклон за забывчивость. И мнение Атаа ибн Абу Рабаха по этому вопросу разошлось; и это передал ряд шафиитов как старое мнение аш-Шафии.

Из них: что молящийся позади имама обязан совершить земной поклон вместе с имамом по причине забывчивости имама, даже если сам он не допустил забывчивости, потому что Пророк ﷺ допустил забывчивость и совершил поклон, и люди совершили поклон вместе с ним. Это мнение всех учёных, кроме Ибн Сирина, от которого передаётся, что он сказал: «Он не совершает поклон вместе с ним». А также передаётся от него, что если молящийся позади застал лишь часть молитвы имама, а затем имам допустил забывчивость и совершил земной поклон за неё, то молящемуся не обязательно следовать за ним, потому что это не то место, где полагается земной поклон молящемуся позади.

Из них: что определённое знание не оставляется, кроме как ради другого определённого знания, потому что Зу-ль-Йадайн был убеждён, что их обязательная молитва состоит из четырёх ракаатов, и когда в ней ограничились двумя, он спросил об этом, и ему не было сделано замечания за его вопрос.

Из них: что предположение может превратиться в определённое знание благодаря сообщению правдивых людей, и это основывается на том, что Пророк ﷺ вернулся к сообщению группы людей.

Так считал Малик, Ахмад и другие, а некоторые из них обусловили это тем, что имам допускает возможность произошедшего...
забвение произошло с ним, в отличие от того случая, когда достоверно известно противоположное — исходя из того, что он ﷺ не вернулся к завершению молитвы по слову Зу-ль-Йадайна [сразу], но вернулся к нему после подтверждения сподвижников. Их доводом служит его слово в хадисе Ибн Мас‘уда (да будет доволен им Аллах): «Если я забуду, то напомните мне».

Аш-Шафи‘и (да помилует его Аллах) сказал: смысл его слова «напомните мне» — то есть чтобы я вспомнил, а не то, что он обязательно должен вернуться лишь по одному их сообщению; и не исключено, что он вспомнил в момент их сообщения — это предположение не отвергается.

Некоторые маликиты и шафииты различали между случаем, когда сообщающие относятся к тем, чьё сообщение даёт знание [достоверное], — тогда оно принимается и предпочитается предположению имама о том, что он завершил молитву полностью, — и случаем, когда сообщающие не таковы.

Собиратель (да простит его Аллах Всевышний) говорит: мне представляется предпочтительным то, к чему склонились Малик и Ахмад (да помилует их Аллах обоих), а именно — возвращение имама к слову молящихся за ним безусловно, даже если он сам не вспомнил, — исходя из явного смысла хадиса главы и отсутствия указания на условие припоминания. Это же мазхаб имама аль-Бухари (да помилует его Аллах) в его «Сахихе». А Аллах Всевышний знает лучше.

Среди прочего: некоторые учёные, придерживающиеся мнения о возвращении к слову молящихся за имамом, извлекли из этого условие о числе [свидетелей] в подобном случае и приравняли это к свидетельству, выведя отсюда, что если судья забыл своё решение, а два свидетеля засвидетельствовали о нём, то он опирается на их свидетельство.

Среди прочего: ханафиты приводили этот хадис в качестве довода на то, что новолуние не принимается по свидетельству одиночных [передатчиков], если небо ясное, но необходимо число, дающее широкую известность.

На это возразили тем, что причина требования подтверждения [здесь] заключалась в том, что речь шла о сообщении о действии Пророка ﷺ, в отличие от наблюдения новолуния, ибо зрение людей в этом отношении не равно, а различается несомненно.

Среди прочего: тот, кто завершил молитву, будучи убеждён, что совершил её полностью, а затем у него возникло сомнение — довершил он её или нет, — довольствуется своим первоначальным убеждением, и не обязан брать за основу достоверное знание. Обоснование этого в том, что когда Зу-ль-Йадайн сообщил, его сообщение вызвало сомнение, и тем не менее Пророк ﷺ не вернулся [к завершению молитвы], пока не получил подтверждения.

Среди прочего: аль-Бухари (да помилует его Аллах) привёл этот хадис как довод на дозволенность сплетения пальцев в мечети, на то, что имам возвращается к слову молящихся за ним при сомнении, на дозволенность называть человека по прозвищу, и на предпочтение по большему числу передатчиков.

Ибн Дакык аль-‘Ид возразил ему, что цель [в хадисе] заключалась в подтверждении спрашиваемого вопроса, а не в предпочтении одного сообщения над другим.

Среди прочего: его слово «как говорит Зу-ль-Йадайн» — в нём дозволенность называть прозвищем, если под ним не подразумевается позор и порок.

Хафиз аль-‘Алаи (да помилует его Аллах Всевышний) сказал: имам аль-Бухари (да помилует его Аллах) сказал в своём «Сахихе»:
«Глава о том, что дозволено из упоминания людей, подобно словам: длинный и короткий; и сказал Пророк ﷺ: «Что говорит Зу-ль-Йадайн?», и то, чем не подразумевается позор человека», — затем привёл хадис Зу-ль-Йадайна с его иснадом, указывая тем самым, что подобные прозвища и характеристики, которыми не подразумевается описание человека тем, в чём для него недостаток, и от чего он не страдает, — дозволены, и что слово Всевышнего «И не обзывайте друг друга прозвищами» [Сура «аль-Худжурат», 11] является общим, но ограниченным тем, от чего прозываемый не страдает, как в этом хадисе, и подобно его слову ﷺ Али (да будет доволен им Аллах): «Встань, Абу Тураб», и тому подобному; либо оно является общим, но подразумевается под ним частный смысл, на что указывает слово Всевышнего, следующее сразу за этим: «Плохо имя нечестия после веры» [аят] [«аль-Худжурат», 11].

В аяте есть указание на то, что запрещённым является называние прозвищем нечестия и подобным ему. Так же сказали Катада и Икрима в толковании аята: это когда человек говорит другому человеку: «О нечестивец, о лицемер, о неверный».

Аль-Хасан сказал: иудей и христианин принимали ислам, и после этого им говорили: «О иудей, о христианин», и им было запрещено это делать.

От Ибн Аббаса (да будет доволен Аллах ими обоими) передаётся: обзывание прозвищами — это когда человек совершал дурные поступки, затем покаялся в них и вернулся к истине, а Аллах Всевышний запретил укорять его за то, что было в прошлом из его поступков.

Все эти толкования сводятся к тому, на что указывает окончание аята полностью.

Имам ат-Тирмизи (да помилует его Аллах) передал в своём «Джами‘» от Абу Джубайры ибн ад-Даххака аль-Ансари (да будет доволен им Аллах), который сказал: у некоторых из нас было два или три имени, и когда человека звали одним из них, ему это могло не понравиться, поэтому был ниспослан этот аят: «И не обзывайте друг друга прозвищами».

Итог: прозвища бывают трёх видов:

Вид, не содержащий ни осуждения, ни недостатка, и его носитель не испытывает неприязни к тому, что его так называют, — в дозволенности этого нет сомнения, как в словах Пророка ﷺ: «Правду ли говорит Зу-ль-Йадайн?». Ранее было указано, что у этого сподвижника (да будет доволен им Аллах) были длинные руки, и возможно, что это было иносказанием об их щедрости и деятельности в добрых делах; и в любом случае, это не подразумевает ни осуждения, ни недостатка.

Второй вид: указывает на унижение и осуждение того, кто так называется, и это не является врождённым признаком, — в запретности этого нет сомнения, в силу указания благородного аята, и запретность не отменяется согласием названного на это, как не отменяется запретность клеветы и лжи согласием того, о ком это сказано, и его просьбой к говорящему об этом.

Третий вид: то, что указывает на врождённый признак, как «косоглазый», «хромой», «глухой», «паралитик», «беззубый» и подобное этому; то, что стало настолько неотделимо от своего носителя, что стало для него как бы собственным именем, так что при употреблении в этом обычно отсутствует намерение унизить, — не запрещено. Возможно, единодержавие древних и современных хадисоведов в использовании подобного [указывает на это], и не вредит то, что названный это не любит, поскольку говорящий не намеревался его унизить, а лишь намеревался обозначить его; это допускается по нужде, подобно тому как допускается дискредитация передатчиков и упоминание их недостатков по нужде в этом. А то, что не стало преобладающим признаком его носителя, и не подразумевается этим обозначение и указание на него, — не называется прозвищем, но если известно, что названный согласен с этим, и не подразумевается унижение этим описанием, то это не запрещено. А если наличествует одно из этих двух [условий запретности], то это запрещено. А Аллах Всевышний знает лучше. Конец слов аль-‘Алаи (да помилует его Аллах Всевышний). А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.

Пятый вопрос: разъяснение того, что относится к Зу-ль-Йадайну:

Прекрасно исследовал этот вопрос хафиз Абу Са‘ид Салах ад-Дин Халиль ибн Кайкалди аль-‘Алаи (664–763 г.х.) в сочинении, не имеющем себе подобных в этой области, которое он назвал «Низм аль-фараид лима таданнмахо хадис зи-ль-йадайн миналь-фаваид» («Нить жемчужин из пользы, содержащейся в хадисе Зу-ль-Йадайна»), где он привёл удивительнейшие вещи; поэтому я хотел привести это исследование из того, что он написал (да помилует его Аллах), в дополнение пользы и для распространения плода [этого труда]. Он (да помилует его Аллах Всевышний) сказал:

У людей по этому вопросу есть разногласие в двух моментах:

Первый: является ли он Зу-ш-Шималайном или иным лицом.

Второй: является ли Зу-ль-Йадайн тем же самым, что аль-Хирбак, упомянутый в хадисе Имрана ибн Хусайна, или это два разных человека?

Что касается первого, то большинство учёных считают, что Зу-ль-Йадайн, упомянутый в этом хадисе о забвении в риваяте Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), — иное лицо, чем Зу-ш-Шималайн, и это правильное, предпочтительное мнение, если Аллах пожелает.

Доводом этому служит то, что достоверно установлено через многочисленные пути передачи, что Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах) присутствовал при этой истории в тот день позади Посланника Аллаха ﷺ.

Так передал Хаммад ибн Зайд от Аюба ас-Сахтияни от Ибн Сирина от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), который сказал: «Посланник Аллаха ﷺ совершил с нами одну из двух дневных молитв». Привёл этот хадис Муслим.

Так же передал Суфьян ибн ‘Уяйна от Аюба. Привёл его Ибн аль-Джаруд в «аль-Мунтака».

Так же передал Ибн ‘Аун от Мухаммада ибн Сирина этим же текстом. Привели этот хадис ан-Насаи и Ибн Хузайма в своём «Сахихе».

Так же передал Хишам ибн Хассан от Ибн Сирина. Привёл его аль-Асрам в своём «Сунане» от ‘Абдуллаха ибн Бакра ас-Сахми от него.

Привели этот хадис также Ибн Хузайма и Абу Дауд подобным же образом через Салама ибн ‘Алкаму от Ибн Сирина.

Привёл Малик в «аль-Муватта» от Давуда ибн аль-Хусайна от Абу Суфьяна, вольноотпущенника Ибн Абу Ахмада, который сказал: я слышал, как Абу Хурайра говорил: «Посланник Аллаха ﷺ совершил с нами послеполуденную молитву, и произнёс приветствие после двух ракаатов, тогда встал Зу-ль-Йадайн и сказал: «О Посланник Аллаха, была ли молитва сокращена, или ты забыл?»…» — и далее приведён хадис.

Этот путь привели Муслим и ан-Насаи этим же текстом.

Привёл Муслим также хадис Шайбана от Йахйи ибн Абу Касира от Абу Салямы от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), который сказал: «Пока я молился с Посланником Аллаха ﷺ послеполуденную молитву, Посланник Аллаха ﷺ произнёс приветствие после двух ракаатов, и тогда встал человек из бану Сулайм…» — и далее приведён хадис.
Этот хадис привёл аль-Бухари в своём «Сахихе» через шуабу, от Саада ибн Ибрахима, от Абу Салямы «от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), который сказал: «Посланник Аллаха ﷺ совершил с нами молитву зухр или аср, затем произнёс таслим, и тогда Зу-ль-Йадайн сказал…» — и далее приводится хадис.

Икрима ибн Аммар и Яхья ибн Абу Касир передали от Дамдама ибн Джауса, что он слышал, как Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах) говорил: «Посланник Аллаха ﷺ совершил с нами одну из двух дневных молитв…» — и далее приводится хадис.

Его привёл Ибн Абд аль-Барр в «ат-Тамхиде».

Затем он сказал: и так же передали аль-Аля ибн Абд ар-Рахман от своего отца от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), и Ибн Абу Зиб от аль-Макбури от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) этот хадис: «Совершил с нами молитву Посланник ﷺ».

Хафиз аль-Аляи (да помилует его Аллах) сказал: это достоверные, твёрдо установленные пути передачи, совокупность которых даёт умозрительное знание того, что Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах) присутствовал при этом случае в тот день.

Нет разногласия в том, что его принятие ислама произошло в седьмом году, во дни Хайбара, а также нет разногласия среди знатоков жизнеописания в том, что Зу-ш-Шималяйн погиб мучеником в день Бадра во втором году (да будет доволен им Аллах). Так же сказали Саид ибн аль-Мусаййиб, Урва ибн аз-Зубайр, Муса ибн Укба, Ибн Исхак и другие.

Ибн Исхак сказал: Зу-ш-Шималяйн — это Умайр ибн Абд Амр ибн Надля ибн Амр ибн Габшан ибн Сулайм ибн Малик ибн Афса ибн Хузаа, союзник (хилиф) бану Зухра.

Абу Бакр аль-Асрам сказал: я слышал, как Мусаддад ибн Мусархад говорил: тот, кто был убит при Бадре — это Зу-ш-Шималяйн ибн Абд Амр, союзник бану Зухра, а Зу-ль-Йадайн — человек из арабов, который жил в пустыне (бадийа) и приходил, чтобы молиться с Пророком ﷺ.

Абу Умар ибн Абд аль-Барр сказал: это слово Мусаддада — это мнение имамов хадиса и жизнеописания, а также знатоков и людей понимания среди людей хадиса и фикха.

Аль-Аляи (да помилует его Аллах) сказал: также установлено от Абу Хурайры по разным путям передачи в хадисе: «И встал человек из бану Сулайм, называемый Зу-ль-Йадайн». А Зу-ш-Шималяйн — хузаит, как сказал Ибн Исхак.

Кроме того, пришло указание на то, что кончина Зу-ль-Йадайна была позднее, и что он сам передавал этот случай.

Абу Бакр аль-Асрам сказал: сообщили мне Зухайр (примечание: возможно, это Ахмад ибн Зухайр, см. что написал издатель «Назм аль-фараид», с. 67) и аль-Хасан ибн Али ибн Бахр вместе, сказали: рассказал нам Али ибн Бахр ибн Бурри, отец аль-Хасана, сказал: рассказал нам Мадиий ибн Сулейман ас-Саади аль-Басри, рассказал мне Шуайс ибн Мутайр — а Мутайр присутствовал и подтверждал его слова — сказал: «О отец мой, ты рассказал мне, что Зу-ль-Йадайн встретил тебя в Зу-Хушуб (название долины на расстоянии одной ночи пути от Медины, как сказано в «Муджам аль-булдан», т. 2, с. 372), и сказал: Посланник Аллаха ﷺ совершил с ними одну из двух дневных молитв, а это была молитва аср, и совершил два ракята, затем произнёс таслим. Тогда Посланник Аллаха ﷺ встал, и за ним последовали Абу Бакр и Умар, и поспешно вышла часть людей (сурган ан-нас). Тогда Зу-ль-Йадайн настиг его и сказал: О Посланник Аллаха, сокращена ли молитва, или ты забыл? Он сказал: «Не сокращена молитва, и я не забыл». Затем Посланник Аллаха ﷺ обратился к Абу Бакру и Умару и сказал: «Что говорит Зу-ль-Йадайн?» Они сказали: он сказал правду, о Посланник Аллаха. Тогда Посланник Аллаха ﷺ вернулся, и люди вернулись (саба ан-нас), и он совершил два ракята, затем произнёс таслим, затем совершил два поклона забвения (саджда ас-сахв)».

Ему последовали (в передаче) Мухаммад ибн Башшар Бундар и аль-Аббас ибн Язид аль-Басри, от Мадиия ибн Сулеймана.

Этот Мадиий — хозяин пищи (сахиб ат-таам), басриец, по кунье Абу Сулейман, от него также передавали Наср ибн Али аль-Джахдами и Абу Муса Мухаммад ибн аль-Мусанна. Сулейман аш-Шазакуни сказал о нём: он был из лучших людей и считался одним из абдалей.

Его посчитали слабым (даиф) Абу Зура и Абу Хатим ар-Разиты, а также Абу Хатим Ибн Хиббан.

Мутайр ибн Сулайм — из жителей Вади аль-Кура. Ибн Абд аль-Барр сказал: он передавал от Зу-ль-Йадайна, Зу-з-Заваида, Абу аш-Шамуса аль-Балави и других, а от него передавали два его сына: Шуайс и Сулайм. Он известен среди учёных, и никто не упомянул его с порицанием.

Аль-Аляи сказал: упомянул его Ибн Хиббан в книге «ас-Сикат» («Надёжные»). Таким образом, этот иснад — хороший (хасан), не вызывающий сомнений, и он подтверждает более позднюю кончину Зу-ль-Йадайна, героя случая, и что он не является Зу-ш-Шималяйном, убитым в день Бадра. В словах аль-Байхаки есть указание на то, что хафиз аль-Хаким Абу Абдаллах признал этот хадис достоверным в передаче от Зу-ль-Йадайна и приводил его как доказательство.

Собиратель (да простит его Аллах Всевышний) сказал: в признании этого иснада хорошим (хасан) или в признании этого хадиса достоверным (сахих) есть очевидное сомнение, ибо об этом Мутайре в «ат-Тахзибе» сказано: «неизвестного положения» (маджхуль аль-халь). А аз-Захаби (да помилует его Аллах) в «аль-Кашифе» (т. 3, с. 151) сказал: его хадис не является достоверным. А Ибн ат-Туркумани (да помилует его Аллах) сказал: и о Шуайсе я не нашёл сведений о его положении. Конец цитаты. И Аллах Всевышний знает лучше.

Аль-Аляи сказал: ат-Тирмизи в своём «Джами» после приведения упомянутого выше хадиса Абу Хурайры сказал: и в этой главе есть также (передачи) от Ибн Умара, Муавии ибн Худайджа и Зу-ль-Йадайна.

Ибн Абд аль-Барр (да помилует его Аллах) сказал: и было сказано, что Зу-ль-Йадайн дожил до правления Муавии и что он скончался в Зу-Хушуб. И Аллах знает лучше.

Что же касается риваята аз-Зухри этого хадиса, в котором он назвал (упомянутого человека) Зу-ш-Шималяйн ибн Абд Амр, то у учёных здесь два подхода:

Первый: признание того, что аз-Зухри допустил ошибку в этом, поскольку он проявлял большую непоследовательность (идтираб) в передаче этого хадиса. Так, Мамар передал от аз-Зухри, от Абу Салямы ибн Абд ар-Рахмана и Абу Бакра ибн Сулеймана ибн Абу Хасма, от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), который сказал: «Посланник Аллаха ﷺ совершил молитву зухр или аср, и допустил забвение (саха) в двух ракятах, и завершил молитву. Тогда ему сказал Зу-ш-Шималяйн ибн Абд Амр, который был союзником бану Зухра: сокращена ли молитва, или ты забыл? Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Что говорит Зу-ль-Йадайн?» Они сказали: он сказал правду, о Пророк Аллаха. Тогда он довершил с ними два ракята, которые были упущены».

Аз-Зухри сказал: это было до Бадра, а затем дела устоялись (упрочились). Это передал Абд ар-Раззак в своём «Джами» от Мамара. Имам Ахмад привёл это в своём «Мусанаде» от Абд ар-Раззака без слов аз-Зухри, которые в конце.

Аль-Авзаи передал от аз-Зухри, от Саида ибн аль-Мусаййиба, Абу Салямы ибн Абд ар-Рахмана и Убайдуллы ибн Абдаллы, от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), который сказал: «Посланник Аллаха ﷺ произнёс таслим после двух ракятов. Тогда ему сказал Зу-ш-Шималяйн из Хузаа, союзник бану Зухра: сократилась ли молитва…?» — и приводит его подобным образом.

И в конце: «и он не совершил два поклона забвения, когда люди убедили его в правильности (яккана-ху ан-нас)». Это привёл Ибн Хузайма таким образом через хадис Мухаммада ибн Юсуфа аль-Фирьяби, от аль-Авзаи, от аз-Зухри, от Саида ибн аль-Мусаййиба, Абу Салямы и Убайдуллы ибн Абдаллы, с этим случаем в форме мурсаль, и в конце его нет отрицания поклона забвения.

Также передал его Абд аль-Хамид ибн Хабиб от аль-Авзаи тоже как мурсаль. Упомянул это Ибн Абд аль-Барр в «ат-Тамхиде».

Малик привёл его в «аль-Муватта» от Ибн Шихаба, от Абу Бакра ибн Сулеймана ибн Абу Хасма, который сказал: «дошло до меня, что Посланник Аллаха ﷺ совершил два ракята из одной из двух дневных молитв, зухра или асра, и произнёс таслим после двух (ракятов). Тогда ему сказал Зу-ш-Шималяйн, человек из бану Зухра ибн Килаб: сократилась ли молитва?» — и приводит хадис.

Затем Малик также передал от Ибн Шихаба, от Саида ибн аль-Мусаййиба и Абу Салямы ибн Абд ар-Рахмана то же самое как мурсаль.

Это привёл Ибн Хузайма в своём «Сахихе» через хадис Шуайба ибн Абу Хамзы и Салиха ибн Кайсана, от Ибн Шихаба, от Абу Бакра ибн Сулеймана ибн Абу Хасма, от Пророка ﷺ как мурсаль, подобно передаче Малика.

Также передали его Абу Дауд и ан-Насаи через хадис Салиха ибн Кайсана, и оба добавили в конце: «сказал Ибн Шихаб: сообщил мне это известие Саид ибн аль-Мусаййиб, от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах). Он сказал: и сообщили мне Абу Саляма ибн Абд ар-Рахман, Абу Бакр ибн Абд ар-Рахман ибн аль-Харис ибн Хишам и Убайдулла ибн Абдалла, не добавив к этому ничего», так что это как бы мурсаль.

Абу Дауд сказал: и передал его аз-Зубайди от аз-Зухри, от Абу Бакра ибн Сулеймана ибн Абу Хасма, от Пророка ﷺ.
Аль-Алаи сказал: этот хадис передал также Юнус ибн Йазид от аз-Зухри, от Саида, Абу Салямы, Абу Бакра ибн Абд ар-Рахмана и Убайдуллаха ибн Абдуллаха, что Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах) сказал: «Посланник Аллаха ﷺ совершил молитву...» — и привёл хадис, и в нём: «Тогда сказал ему Зу-ш-Шималяйн ибн Абд Амр ибн Надля аль-Хузаи, союзник бану Зухра: «Молитва сократилась или ты забыл?»...» — хадис [далее]. И в конце его: аз-Зухри сказал: «Никто из них не передавал мне, что Посланник Аллаха ﷺ совершил два земных поклона сидя в этой молитве, и это, как мы полагаем, — а Аллах знает лучше, — потому что люди убеждали Посланника Аллаха ﷺ, пока он не удостоверился окончательно». Этот хадис передал также Ибн Хузайма.

Его передал и Ибн Исхак от аз-Зухри, от Саида ибн аль-Мусайиба, Урвы ибн аз-Зубайра и Абу Бакра ибн Сулеймана ибн Абу Хусмы — каждый из них рассказал мне об этом, — они сказали: «Посланник Аллаха ﷺ совершил молитву...» — и привёл хадис подобно риваяту Юнуса, с тем же, что в его конце. Это упомянул Ибн Абд аль-Барр.

А в «Джами» Абд ар-Раззака от Ибн Джурайджа: рассказал мне Ибн Шихаб от Абу Бакра ибн Сулеймана ибн Абу Хусмы и Абу Салямы ибн Абд ар-Рахмана, от тех, чьими сообщениями они удовлетворялись, что Пророк ﷺ... — и привёл хадис.

Все эти риваяты указывают на серьёзную непоследовательность аз-Зухри в этом хадисе и на то, что он не сохранил его точно.

Ибн Абд аль-Барр сказал: я не знаю никого из знатоков хадиса, писавших о нём, кто опирался бы на хадис Ибн Шихаба в истории Зу-л-Йадайн — все они оставили его из-за непоследовательности в нём, и того, что он не выстроил ни иснад, ни матн правильно. От ошибки не избавлен никто, совершенство не присуще творению, и от слова каждого человека что-то берётся, а что-то оставляется, кроме слова Пророка ﷺ. Поэтому слова Ибн Шихаба о том, что это тот, кто был убит в день Бадра, не являются доводом, ибо его ошибка в этом уже установлена.

Аль-Алаи сказал: Ибн Хузайма привёл в своём «Сахихе» от Мухаммада ибн Йахьи аз-Зухли: рассказал нам Абу Саид аль-Джуфи: рассказал нам Ибн Вахб: сообщил мне Юнус от Ибн Шихаба: рассказал мне Саид ибн аль-Мусайиб, Убайдуллах ибн Абдуллах, Абу Саляма ибн Абд ар-Рахман и Абу Бакр ибн Абд ар-Рахман, что Абу Хурайра сказал: «Посланник Аллаха ﷺ совершил с нами молитву зухр или аср...» — и привёл хадис.

Так же передал его аль-Байхаки от аль-Хакима Абу Абдуллаха, от аль-Хасана ибн Суфьяна, от Харматы, от Ибн Вахба.

Как же можно совместить слова аз-Зухри о том, что эта история произошла до Бадра, и что Зу-ш-Шималяйн, который напомнил Пророку ﷺ о забывчивости, был убит в день Бадра, — с присутствием Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) при этом, как он сам упомянул в этом риваяте, тогда как принятие ислама Абу Хурайрой произошло спустя пять лет после Бадра или около того?!

Если скажут: аз-Зухри не единственный, кто назвал его Зу-ш-Шималяйн, ведь это передал и другой.

Абд ар-Раззак привёл в своём «Джами» от Мамара, от Аюба, от Ибн Сирина, от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), что он сказал: «Посланник Аллаха ﷺ совершил молитву зухр или аср и произнёс таслим после двух ракатов, затем удалился, и вышли скорые из людей, и сказали: молитва сократилась. Тогда Зу-ш-Шималяйн сказал: «О Посланник Аллаха, молитва сокращена или ты забыл?»» — и привёл остальное.

Это передал Ахмад ибн Ханбаль в «Мусанаде» от Абд ар-Раззака таким же образом.

Ан-Насаи привёл в своих «Сунан» из хадиса аль-Лейса ибн Саада, от Йазида ибн Абу Хабиба, от Имрана ибн Абу Анаса, от Абу Салямы, от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), что Посланник Аллаха ﷺ однажды совершил молитву и произнёс таслим после двух ракатов, и его застал Зу-ш-Шималяйн, и сказал: «О Посланник Аллаха, молитва уменьшена или ты забыл?»... — хадис.

Я говорю [аль-Алаи]: эти риваяты — ошибка, а Аллах знает лучше, — из-за множества передатчиков-хафизов, которые передали этот хадис по многочисленным путям, и все они говорят в нём: Зу-л-Йадайн. Похоже, что Мамару смешалась риваят Аюба с риваятом аз-Зухри, поскольку он передавал хадис от них обоих вместе, а в хадисе аз-Зухри — Зу-ш-Шималяйн, как было указано выше, и Мамар перенёс это на риваят Аюба, особенно риваят Суфьяна ибн Хусайна, ибо он часто ошибался и путал, и на его противоречие не следует обращать внимания.

На это указывает и то, что в каждом из этих двух риваятов — то есть хадисе Мамара от Аюба и хадисе Имрана ибн Абу Анаса от Абу Салямы — Пророк ﷺ сказал: «Правду говорит Зу-л-Йадайн?» — то есть он вернулся к правильному называнию в самом же хадисе. А Аллах Всевышний знает лучше.

Второй путь:

Совмещение всех этих риваятов путём признания двух случаев:

Один из них — до Бадра, и говорившим в нём был Зу-ш-Шималяйн, и Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах) не присутствовал при нём, а передал его как мурсаль.

Второй — при котором он присутствовал, и говорившим в тот день был Зу-л-Йадайн. Этот путь передал кади Ийад (да помилует его Аллах) в «аль-Икмаль» и выбрал его, поскольку в нём совмещаются все риваяты и с достойного учёного, подобного аз-Зухри, снимается обвинение в ошибке и путанице. Но в обоих случаях есть затруднение, исходя из того, что было указано выше в риваяте Юнуса от Ибн Шихаба: «Посланник Аллаха ﷺ совершил с нами молитву», и там сказано: «сказал Зу-ш-Шималяйн», — ибо невозможно совместить эти два выражения, как было указано выше о гибели Зу-ш-Шималяйна в Бадре и принятии Абу Хурайрой ислама спустя много лет после этого. Разве что ошибка в этом риваяте произошла в словах «совершил с нами молитву» у некоторых передатчиков.

В любом случае, Зу-л-Йадайн, который присутствовал вместе с Абу Хурайрой при истории о забывчивости, — это несомненно не тот Зу-ш-Шималяйн. Остаётся вопрос: является ли он Хирбаком, говорившим в хадисе Имрана ибн Хусайна, или это другой человек?

Кади Ийад, Ибн аль-Асир в «Шарх Муснад аш-Шафии» и шейх Мухьи ад-Дин в нескольких местах выбрали мнение, что это один и тот же человек.

Что касается Абу Хатима Ибн Хиббана, то он считал их двумя разными людьми, и сказал в «Муджам ас-сахаба» из своей книги «ас-Сикат»: «Хирбак совершал молитву с Пророком ﷺ, когда тот забыл, и он — не Зу-л-Йадайн», а после этого сказал: «Зу-л-Йадайн совершал молитву с Пророком ﷺ, когда тот забыл», — и не добавил больше.

А Ибн Абд аль-Барр сказал в двух своих книгах: «Возможно, что Хирбак — это Зу-л-Йадайн, а возможно, что это другой человек, и тогда они — двое». Так же сказал Абу аль-Аббас аль-Куртуби и другие. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и место прибежища.

Шестой вопрос:

Разъяснение путей передачи этого хадиса и содержащихся в нём выражений, разъяснение того, кто следовал за Абу Хурайрой и Имраном ибн Хусайном (да будет доволен ими обоими Аллах) в этой истории, а также разъяснение её множественности и того, что это, по преобладающему мнению, не один-единственный случай.

Прекрасно исследовал этот вопрос вышеупомянутый хафиз аль-Алаи (да помилует его Аллах Всевышний) в своём упомянутом сочинении, где он сказал:

Хадис Зу-л-Йадайн — очень известный, особенно риваят Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах).

Имам Абу Умар ибн Абд аль-Барр сказал: «Среди хадисов ахад нет более многочисленного по путям передачи, чем этот хадис Зу-л-Йадайн, — за исключением немногих». И это так, как он сказал.

Затем он изложил его пути в кратком виде и сказал: его передал Малик в «аль-Муватта» от Аюба ас-Сахтияни, от Мухаммада ибн Сирина, от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах). От него привели аль-Бухари, Абу Дауд, ат-Тирмизи и ан-Насаи.

От Аюба ас-Сахтияни его передали также Суфьян ибн Уяйна и Хаммад ибн Зайд. Муслим привёл его по обоим этим путям. Абу Дауд также привёл его из хадиса Хаммада ибн Зайда, и он есть в «Джами» Абд ар-Раззака от Мамара, от Аюба.

Аль-Баззар привёл его в своём «Мусанаде» из хадиса Абд аль-Ваххаба ас-Сакафи от Аюба, и из хадиса Хаммада ибн Салямы от него же, как будет упомянуто далее.

Аюбу в его передаче от Ибн Сирина последовала большая группа [передатчиков], среди них Йазид ибн Ибрахим ат-Тустари, — от него привёл аль-Бухари, — а также Ибн Аун, Хишам ибн Хассан и Йахья ибн Атик, — их привёл Абу Дауд из хадиса Хаммада ибн Зайда от них. Аль-Бухари привёл из хадиса ан-Надра ибн Шумайля, а Ибн Маджа — из хадиса Абу Усамы, оба от Ибн Ауна.

Затем Абу Дауд упомянул, что Хишам ибн Хассан добавил в нём, что Пророк ﷺ произнёс такбир, потом ещё такбир, и совершил земной поклон, — то есть поклон забывчивости. Потом Абу Дауд сказал: «Этот хадис от Мухаммада ибн Сирина также передали Хабиб ибн аш-Шахид, Хумайд — то есть ат-Тавиль, — Юнус — то есть ибн Убайд, — и Асим аль-Ахваль, и никто из них не упомянул того, что упомянул Хаммад ибн Зайд от Хишама, — что он произнёс такбир, потом ещё такбир». Он сказал: «Хаммад ибн Саляма и Абу Бакр ибн Айяш передали этот хадис от Хишама — то есть ибн Хассана, — и не упомянули от него того, что упомянул Хаммад ибн Зайд о том, что он произнёс такбир, потом ещё такбир».
Сказал аль-Алаи: «Его также передали от Ибн Сирина Салама ибн Алькама и Катада ибн Дуама — от них обоих привёл этот хадис Ибн Хузайма в своём «Сахихе». Аль-Баззар передал его через хадис Хаммада ибн Салямы от Юнуса, Хишама и Айюба, а также через хадис Асима аль-Ахваля от Ибн Сирина в похожем изложении».

(1) «Аль-Истизкар», т. 2, с. 231.

Итак, эти десять из числа надёжных хафизов последовали за Айюбом ас-Сахтияни в его риваяте от Ибн Сирина.

Аль-Баззар передал его также через хадис Саида ибн Абу Аруба от Мухаммада ибн Сирина с тем же текстом, через хадис Суфьяна ибн Хусайна от Ибн Сирина также, и через хадис Аш‘аса ибн Саввара и Курры ибн Халида от Ибн Сирина также.

За Мухаммадом ибн Сирином в его риваяте от Абу Хурайры последовала и другая группа передатчиков, среди них: Абу Суфьян, вольноотпущенник Ибн Абу Ахмада. Передал его Малик в «Муватта» от Дауда ибн аль-Хусайна от него. А от Малика его передали Муслим, Абу Дауд и ан-Насаи.

И Абу Салама ибн Абд ар-Рахман — его привели аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд и ан-Насаи разными путями от него.

И Саид ибн аль-Мусаййаб, Убайдуллах ибн Абдуллах ибн Утба, Абу Бакр ибн Сулейман ибн Абу Хасма, Абу Бакр ибн Абд ар-Рахман ибн аль-Харис ибн Хишам, Урва ибн аз-Зубайр — через риваят аз-Зухри от них.

И Саид аль-Макбури, и Дамдам ибн Джаус — их хадис передал Абу Дауд через них обоих.

И Абд ар-Рахман ибн Якуб, вольноотпущенник аль-Хурака. Упомянул его Ибн Абд аль-Барр.

Итак, эти десять — другие из крупных надёжных передатчиков, передавших этот хадис от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), помимо Мухаммада ибн Сирина, при том различии, что есть между ними в формулировках.

Что касается путей передачи аз-Зухри, то в них он разошёлся с остальными передатчиками в двух местах:
Первое: в том, что он назвал его Зу-ш-Шималайн.
Второе: в том, что Пророк ﷺ в тот день не совершил двух поклонов забвения, и в этом все имамы также признали его ошибку. Далее последует то, что относится к этому вопросу, если пожелает Всевышний Аллах.

В хадисе Абу Суфьяна, вольноотпущенника Ибн Абу Ахмада, у Малика и Муслима: «Посланник Аллаха ﷺ совершил с нами молитву и произнёс приветствие после двух ракаатов. Тогда встал Зу-ль-Йадайн и сказал: «Молитва была сокращена, о Посланник Аллаха, или ты забыл?» Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Ничего из этого не было». Тот сказал: «Кое-что из этого действительно было, о Посланник Аллаха». Посланник Аллаха ﷺ обратился к людям и сказал: «Правду говорит Зу-ль-Йадайн?» Они ответили: «Да, о Посланник Аллаха». Тогда Посланник Аллаха ﷺ довершил оставшуюся часть молитвы, а затем совершил два поклона, сидя, после приветствия». Это формулировка Муслима.

В хадисе Абу Саламы от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), у Муслима: «Посланник ﷺ совершил два ракаата из молитвы аз-Зухр, затем произнёс приветствие. Тогда встал человек из бану Сулайм» — и далее приводится хадис. Так же передал его через хадис Яхьи ибн Абу Касира от Абу Саламы.

Аль-Бухари привёл его через хадис Саада ибн Ибрахима от Абу Саламы, и вот его формулировка: он сказал: «Посланник Аллаха ﷺ совершил с нами молитву аз-Зухр, или аль-Аср, и произнёс приветствие. Тогда Зу-ль-Йадайн сказал ему: «Молитва, о Посланник Аллаха, была сокращена?» Пророк ﷺ сказал своим сподвижникам: «Правду ли он говорит?» Они ответили: «Да». Тогда он совершил ещё два ракаата, затем совершил два поклона».

У Муслима через путь Суфьяна ибн Уяйны от Айюба: «Встал Зу-ль-Йадайн и сказал: «О Посланник Аллаха, молитва была сокращена, или ты забыл?» Пророк ﷺ посмотрел вправо и влево и сказал: «Что говорит Зу-ль-Йадайн?» Они ответили: «Он прав, ты совершил только два ракаата». Тогда он совершил два ракаата» — и далее приводится остальная часть хадиса.

У Абу Дауда в хадисе Хаммада ибн Зейда от Айюба: «Встал человек, которого Посланник Аллаха ﷺ называл «Зу-ль-Йадайн», и сказал: «О Посланник Аллаха! Ты забыл, или молитва была сокращена?» Он ответил: «Я не забыл, и молитва не была сокращена». Тот сказал: «Нет, ты действительно забыл, о Посланник Аллаха!» Тогда Посланник Аллаха ﷺ обратился к людям и сказал: «Правду говорит Зу-ль-Йадайн?» Они кивнули, то есть «да». Тогда Посланник Аллаха ﷺ вернулся на своё место, совершил оставшиеся два ракаата, затем произнёс приветствие» — и упомянул два поклона забвения.

Муслим передал его через хадис Хаммада ибн Зейда, но не привёл его текст полностью, а сослался на хадис Суфьяна ибн Уяйны, сказав: «В том же смысле». Абу Дауд сказал: «Слово «они кивнули» упомянул в этом хадисе только Хаммад ибн Зейд».

В хадисе Дамдама ибн Джауса от Абу Хурайры: «Когда он завершил молитву, совершил два поклона, затем произнёс приветствие». Так же привёл его аль-Баззар через хадис Али ибн аль-Мубарака от Яхьи ибн Абу Касира от него, а затем назвал его редким. В хадисе Хаммада ибн Салямы у него сказано: он ответил: «Молитва не была сокращена, и я не забыл», тот сказал: «Ты произнёс приветствие после двух ракаатов». Так же это передано у него через риваят от Хабиба ибн аш-Шахида, Хумайда, Юнуса, Хишама и Айюба — все они от Ибн Сирина. Так же это есть у Ибн Маджи через хадис Абу Усамы от Ибн Авна от Ибн Сирина. А Аллах знает лучше.

За Абу Хурайрой (да будет доволен им Аллах) в передаче этой истории последовали также Имран ибн Хусайн, Абдуллах ибн Умар, Муавия ибн Худайдж, Ибн Масада, предводитель войск, Абу аль-Ариян — сказано, что это Абу Хурайра, — Зу-ль-Йадайн и Ибн Аббас (да будет доволен ими Аллах).

Что касается хадиса Имрана ибн Хусайна, то его привели Муслим, Ахмад в своём «Муснаде», Абу Дауд, ан-Насаи и Ибн Маджа — все через путь Абу Килябы аль-Джарми от его дяди Абу аль-Мухалляба, от Имрана (да будет доволен им Аллах). А в некоторых путях в «Сунан» встречается дополнение о ташаххуде после двух поклонов забвения.

(1) Абу Килябу звали Абдуллах ибн Зейд, а Абу аль-Мухалляба звали Муавия ибн Амр, хотя говорят и иначе.

Далее последует речь об этом, если пожелает Всевышний Аллах.

Что касается хадиса Ибн Умара (да будет доволен Аллах ими обоими), то его передали имам аш-Шафии в своём «Муснаде» и Ибн Абу Шейба в своём «Мусаннафе», оба сказали: «Передал нам Абу Усама».

Ибн Хузайма сказал в своём «Сахихе»: «Передали нам Абу Курайб аль-Хамдани и Бишр ибн Халид аль-Аскари — и это хадис Абу Курайба — оба сказали: «Передал нам Абу Усама от Убайдуллаха ибн Умара от Нафи‘а от Ибн Умара (да будет доволен Аллах ими обоими): Пророк ﷺ совершил молитву, ошибся и произнёс приветствие после двух ракаатов. Тогда Зу-ль-Йадайн сказал ему: «Молитва была сокращена, или ты забыл?» Он ответил: «Молитва не была сокращена, и я не забыл». Тогда он сказал: «Так ли, как говорит Зу-ль-Йадайн?» Тогда он встал, совершил молитву, затем совершил два поклона». Это формулировка Ибн Хузаймы.

Абу Дауд передал его в своём «Сунане» от Ахмада ибн Мухаммада ибн Сабита, а Ибн Маджа — от Али ибн Мухаммада, Абу Курайба и Ахмада ибн Синана, все они от Абу Усамы с тем же текстом.

Формулировка Ибн Маджи: «Посланник Аллаха ﷺ ошибся и произнёс приветствие после двух ракаатов. Тогда ему сказал человек, которого звали Зу-ль-Йадайн: «О Посланник Аллаха! Молитва была сокращена, или ты забыл?!» Он ответил: «Не была сокращена, и я не забыл». Тот сказал: «Ты совершил только два ракаата». Он сказал: «Так ли, как говорит Зу-ль-Йадайн?» Они ответили: «Да». Тогда он вышел вперёд, совершил два ракаата, затем произнёс приветствие, затем совершил два поклона забвения».

Аль-Байхаки сказал: «Единолично передал его Абу Усама Хаммад ибн Усама».

Сказал аль-Алаи: «Я говорю: он относится к передатчикам «двух Сахихов» и к тем хафизам, чьи единоличные передачи принимаются как довод и признаются достоверными, а остальная часть иснада также соответствует условиям «двух Сахихов»».

Что касается хадиса Муавии ибн Худайджа, то его передали Абу Дауд и аль-Байхаки в своих «Сунанах», Ибн Абу Шейба в своём «Мусаннафе» и другие через хадис аль-Лейса ибн Сада от Язида ибн Абу Хабиба, что Сувайд ибн Кайс сообщил ему от Муавии ибн Худайджа (да будет доволен им Аллах): «Посланник Аллаха ﷺ однажды совершил молитву и удалился, а от молитвы оставался один ракаат. Тогда его догнал человек и сказал: «Ты забыл один ракаат из молитвы». Тогда он вернулся, вошёл в мечеть, велел Билялю возвестить начало молитвы, и совершил с людьми один ракаат. И было сообщено...

(1) Муавия ибн Худайдж — «Худайдж» (حُدَيج) с даммой над «ха» (без точки), фатхой над «даль» и покоем «я» в конце, после которой «джим», — ибн Хафна ибн Катир — «Катир» (قَتِير) с фатхой над «каф», касрой над «та», после которой покоящаяся «я», затем «ра» с фатхой, — ибн Хариса аль-Кинди ат-Туджиби. Его кунья — Абу Абд ар-Рахман, а также Абу Нуайм. Его сподвижничество достоверно установлено — так сказал аль-Бухари и другие, а некоторые причислили его к таби‘инам, но это неверно; он относится к египтянам. Абу Бакр аль-Хумайди сказал: «Он принял ислам за два месяца до смерти Пророка ﷺ». Ибн Юнус сказал: «Он прибыл к Пророку ﷺ, участвовал во взятии Египта, прибыл к Умару (да будет доволен им Аллах), возвещая радостную весть о взятии Александрии, и неоднократно возглавлял походы на Магриб. Умер он в 52 году хиджры. Его хадисы приведены в «Сунан» Абу Дауда, ан-Насаи, Ибн Маджи, а также в «Китаб аль-адаб» аль-Бухари»....об этом людям, и они сказали: а ты знаешь этого человека? я сказал: нет, но узнаю его, если увижу. и тут он прошёл мимо меня, и я сказал: вот он. они сказали: это тальха ибн убайдуллах (да будет доволен им аллах).

передал этот хадис аш-шафии в своей «старой книге» от одного из своих товарищей, от аль-лейса ибн саада. привёл его ибн хузайма в своём «сахихе» с этим путём передачи. затем он передал его через джарира ибн хазима, от яхьи ибн айюба аль-мисри, от язида ибн абу хабиба, и вот его текст: я молился с посланником аллаха ﷺ вечернюю молитву (магриб), и он забыл, и произнёс приветствие (таслим) после двух рак'атов, затем удалился... и привёл хадис, и сказал в нём: и я спросил людей о человеке, который сказал: о посланник аллаха! ты забыл, — мне сказали: ты его знаешь? я сказал: нет, но узнаю его, если увижу. тут прошёл мимо меня человек, и я сказал: вот он. они сказали: это тальха ибн убайдуллах.

передал его аль-хаким в «мустадраке», также признав его достоверным, с этим путём передачи.

что касается хадиса ибн мас'ады, то привёл его ибн абд аль-барр в «ат-тамхиде», сказав: передал его абд ар-раззак, сказав: рассказал нам ибн джурайдж, от усмана ибн абу сулеймана, от ибн мас'ады — предводителя войск — что пророк ﷺ совершил молитву зухр или аср и произнёс приветствие после двух рак'атов, и сказал ему зу-ль-йадайн: сокращена ли молитва, о посланник аллаха, или ты забыл? пророк ﷺ сказал: «что говорит зу-ль-йадайн?» они сказали: он сказал правду, о посланник аллаха. и он довершил им два рак'ата, затем совершил два земных поклона забвения, сидя, после того как произнёс приветствие.

затем сказал ибн абд аль-барр: и этот ибн мас'ада, имя его абдуллах, известен среди сподвижников, передавал от пророка ﷺ, что он слышал его говорящим: «я состарился (или отяжелел), так пусть тот, кто пропустит мой поклон, застанет меня в медлительности моего вставания». он передал хадис зу-ль-йадайн и числится среди мекканцев.

сказал аль-аляи: ибн хиббан назвал его по родословной, сказав в «му'джам ас-сахаба»: абдуллах ибн мас'ада ибн мас'уд ибн кайс аль-фазари, предводитель войск.

а усман ибн абу сулейман, передатчик от него, был признан надёжным ибн хиббаном, передавали от него также аль-авзаи и абд аль-малик ибн умайр.

что касается хадиса абу аль-урьяна, то сказал ибн абд аль-барр: привёл его абу джафар аль-укайли, сказав: рассказал нам мухаммад ибн убайд ибн асбат, рассказал нам абу нуайм, рассказал нам абу хальда, сказав: я спросил мухаммада ибн сирина, сказав: я молюсь и не знаю, два рак'ата я совершил или четыре? он сказал: рассказал мне абу аль-урьян, что посланник аллаха ﷺ однажды совершил молитву и вошёл в дом, а среди людей был человек с длинными руками, и посланник аллаха ﷺ называл его зу-ль-йадайн, и сказал зу-ль-йадайн: сокращена молитва, или ты забыл, о посланник аллаха? и привёл хадис.

затем сказал ибн абд аль-барр: и говорилось, что упомянутый в этом хадисе абу аль-урьян — это абу хурайра.

сказал аль-аляи: этот абу хальда — имя его халид ибн динар, на него опирался аль-бухари в «сахихе», а абу нуайм — это известный хафиз, шейх аль-бухари, ахмада и всей группы.

что касается хадиса зу-ль-йадайн, то придёт его изложение и разбор в следующем вопросе, если пожелает аллах всевышний.

что касается хадиса ибн аббаса, то передал его аль-асрам в своих «сунан»: рассказал нам абдуллах ибн бакр ас-сахми, рассказал нам хишам ибн хассан, от асаля, от атаа, сказавшего: совершил с нами ибн аз-зубайр молитву магриб и произнёс приветствие после двух рак'атов, затем встал к камню (хаджар), чтобы коснуться его, и мы произнесли тасбих в его адрес, и он обернулся к нам и сказал: разве вы не довершили молитву? мы сказали ему кивком головы: субхана-ллах, то есть нет. тогда он вернулся и совершил оставшийся рак'ат, затем произнёс приветствие, затем совершил два поклона, сидя. сказал атаа: я не понял, что это значит, и вышел тотчас же, пока не вошёл к ибн аббасу, и сообщил ему о его поступке, и он сказал: он не отошёл от сунны своего пророка ﷺ.

передал его аль-байхаки в своих «сунан» через хадис абу ар-раби, от хаммада ибн зайда, от асаля ибн суфьяна, от атаа с тем же текстом.

а этот асаль ибн суфьян — предмет критики, ослабил его ан-насаи и другие, и сказал аль-бухари: у него есть отвергаемые хадисы (мунакир).

передал его аль-байхаки также через хадис муслима ибн ибрахима, рассказал нам аль-харис ибн убайд абу кудама аль-иядий, рассказал нам амир, от атаа, сказавшего: совершил ибн аз-зубайр молитву, и привёл его подобным же образом, и слова ибн аббаса: он не отошёл от сунны своего пророка ﷺ.

и этот амир, если это аш-ша'би, то хадис достоверен, а если это кто-то другой, то я его не знаю.

привёл его абд ар-раззак в своём «мусаннафе», сказав: сообщил нам ибн джурайдж, сказав: сказал мне атаа: совершил ибн аз-зубайр однажды ночью молитву магриб. я сказал: и ты присутствовал при этом? он сказал: да. и произнёс он приветствие после двух рак'атов, и люди сказали: субхана-ллах, тогда он встал и совершил третий рак'ат, и когда произнёс приветствие, совершил два поклона забвения, и совершили их люди вместе с ним. сказал: и вошли некоторые из наших товарищей к ибн аббасу, и упомянул ему это один из них, как бы желая этим упрекнуть ибн аз-зубайра, и сказал ибн аббас (да будет доволен ими обоими аллах всевышний): он был прав, и они были правы.

и это самый достоверный иснад для этого риваята, и в нём нет возведения (рафа) этого сообщения ибн аббасом к пророку ﷺ.

[дополнение]:

сказал имам абу бакр ибн хузайма (да помилует его аллах) в своём «сахихе» после изложения приведённого выше хадиса муавии ибн худайджа:

эта история — не история зу-ль-йадайн, потому что тот, кто сообщил пророку ﷺ, что он забыл в этой истории, — тальха ибн убайдуллах, а сообщивший пророку ﷺ в той истории — зу-ль-йадайн, и забвение пророка ﷺ в истории зу-ль-йадайн было в зухре или асре, а в этой истории забвение было в магрибе, а не в зухре и не в асре.

а история имрана ибн хусайна — это отдельная история, и история харбака — третья история, потому что приветствие в сообщении имрана было после третьего рак'ата, а в истории зу-ль-йадайн — после двух рак'атов, и в сообщении имрана: пророк, да благословит его аллах и приветствует, вошёл в свою комнату, затем вышел из комнаты, а в сообщении абу хурайры: встал пророк ﷺ к бревну, положенному поперёк в мечети. и все эти указания говорят о том, что эти истории — три разные истории: пророк ﷺ забыл однажды и произнёс приветствие после двух рак'атов, и забыл в другой раз и произнёс приветствие после трёх рак'атов, и забыл в третий раз и произнёс приветствие после двух рак'атов магриба, и говорил в этих трёх случаях, затем довершал свою молитву. конец его слов.

также сказал шейх мухьи ад-дин, то есть ан-навави (да помилует его аллах), о хадисе абу хурайры и имрана: это два разных случая, но он добавил ещё кое-что, сделав хадис абу хурайры также двумя случаями, в одном из которых забвение было в зухре, а в другом — в асре, и тем самым он объединил разные риваяты в вопросе определения молитвы, в которой произошло забвение, и передал это от знатоков-исследователей (мухаккикин).

сказал аль-аляи: в этом есть сомнение, скорее очевидное, что вытекает из слов ибн абд аль-барра, аль-кади ияда и других, — что хадис абу хурайры представляет собой одну историю, но передатчики разошлись в её изложении: одни колебались в определении молитвы — зухр это или аср, а другие однозначно указали на одну из них. а знание — у аллаха всевышнего.

и я видел в записях некоторых наших шейхов из числа знатоков хадиса упоминание о том, что хадисы абу хурайры и имрана — это одна история, и он толковал слова в хадисе имрана «произнёс приветствие после трёх» как «в начале трёх рак'атов», и толковал слова «и восполнил тот рак'ат» так, что имелось в виду больше, чем один рак'ат, подобно тому как говорят «слово» (калима) о проповеди и о касыде. и во всём этом есть сомнение, которое не скрыто, скорее очевидно, что это два разных случая, как сказало большинство учёных, а то, что он упомянул о совмещении их, — далеко и не имеет обоснования. конец слов аль-аляи (да помилует его аллах), и это очень ценное исследование. а аллах всевышний лучше знает истину, и к нему обращение и возвращение.

седьмой вопрос:

было показано ранее в текстах путей передачи хадиса абу хурайры (да будет доволен им аллах) расхождение в нескольких местах, которое невозможно совместить, и всё это в «сахихе», и из этого вытекают вопросы фикха, в которых разошлись учёные.

в некоторых путях передачи пророк ﷺ сказал зу-ль-йадайну: «я не забыл, и не сокращена», и сказал зу-ль-йадайн после этого: нет, ты забыл, — и не упомянута эта добавка в большинстве риваятов.

в другом риваяте пророк ﷺ сказал: «ничего этого не было», и сказал зу-ль-йадайн: некоторое из этого было, о посланник аллаха.

в одном риваяте: пророк ﷺ сказал людям: «что говорит зу-ль-йадайн?» они сказали: он сказал правду, о посланник аллаха, ты не молился, кроме как два рак'ата.
А в другом риваяте: «И повернулся Посланник Аллаха ﷺ к людям и сказал: «Правду ли сказал Зу-ль-Йадайн?» Они ответили: «Да, о Посланник Аллаха». А в ещё одном риваяте: «Они кивнули, то есть — да».

Некоторые имамы объединили эти два риваята так, что часть людей ответили Пророку ﷺ словом «да» — устно, а другая часть ответила ему кивком.

Такое объединение усиливается, если различие проистекает из передачи двух разных сподвижников, — тогда мы говорим: один из них слышал устный ответ, а другой видел кивающих и не слышал того, кто ответил словом. Но данный хадис в этих формулировках восходит целиком к Абу Хурайре (да будет доволен им Аллах).

Очевидно, что случай был один, но передатчики изложили его по-разному: одни передали по смыслу, сообразно тому, что слышали, отсюда и возникли эти различия.

В таком случае необходимо либо объединить их каким-то образом, либо отдать предпочтение одной версии, — а это связано с одним благородным правилом, весьма полезным в науке о хадисе, а именно: расхождение в матнах в зависимости от путей передачи и сведение одних к другим — либо через ограничение общего смысла, либо через разъяснение неясного, либо через предпочтение одной версии, когда объединение невозможно, либо через признание того, что это разные случаи.

Аль-Аляи, да помилует его Аллах Всевышний, сказал: до сих пор я не встречал среди прежних имамов никого, кто исчерпывающе разобрал бы этот вопрос в цельном изложении, к которому можно было бы обращаться; напротив, у них встречаются лишь отдельные разрозненные высказывания, а исследование этого вопроса — дело обширное.

Итак, скажем — а от Аллаха помощь и содействие: если пути передачи хадиса различны и его формулировки далеки друг от друга, то следует считать их двумя самостоятельными хадисами. Таков, например, случай хадисов Абу Хурайры, Имрана ибн Хусайна и Муавии ибн Худайджа в этой главе, как было разъяснено ранее, и здесь нет затруднения.

А если же путь передачи хадиса один и формулировки его близки друг к другу, то в таком случае преобладает предположение, что это один и тот же хадис, в котором расхождение произошло у некоторых передатчиков, — тем более если речь идёт об изложении одного случая, повторение которого маловероятно, как в хадисе одного лишь Абу Хурайры об истории с забывчивостью в молитве.

Путь, которым идут многие фикхисты, состоит в том, чтобы толковать различие формулировок как множественность случаев, делая каждую формулировку подобной отдельному самостоятельному хадису. Этим путём часто идёт шейх Мухйиддин (да помилует его Аллах) в своих книгах, как уже упоминалось от него: он счёл, что хадис Абу Хурайры, который мы разбираем, произошёл дважды с Пророком ﷺ — один раз в полуденной молитве, другой раз в послеполуденной, — ради достоверности обеих формулировок. Он даже сказал относительно хадиса Ибн Умара о том, что Умар (да будет доволен им Аллах) дал обет уединения (итикяф) на одну ночь ещё в эпоху невежества, и спросил об этом Пророка ﷺ, который велел ему исполнить свой обет, — а в другом риваяте пришло: «уединение на один день», и оба варианта есть в «Сахихе».

Шейх Мухйиддин (да помилует его Аллах) сказал: это два разных случая, и на Умаре (да будет доволен им Аллах) было два обета; он спросил Пророка ﷺ об одном из них один раз, а о другом — в другой раз. И он привёл это как довод в пользу допустимости итикяфа без соблюдения поста, поскольку Умар (да будет доволен им Аллах) провёл уединение только одну ночь.

Аль-Аляи сказал: в этом суждении есть очевидное затруднение, ибо весьма далеко от правдоподобия, чтобы Умар (да будет доволен им Аллах) спрашивал Пророка ﷺ об одном и том же деле дважды за короткий промежуток времени, в течение которого забвение подобного не бывает свойственно, ведь в обоих рассказах говорится, что это произошло после битвы при Хунайне, во дни разделения пленных, а затем их освобождения.

А приравнивание дня к ночи в отношении обязательности исполнения обетованного итикяфа — вещь очевидная, не допускающая различия, подобно тому как рабыня и раб равны в вопросе освобождения, и не следует полагать, что подобное могло быть неясно Умару (да будет доволен им Аллах).

Истина же, к которой ведёт исследование, — это сведение одного риваята к другому, а именно: каждый, кто произнёс одно из этих слов, выразил им целое, — а это приём, часто используемый в речи арабов, когда «день» произносится, но подразумевается вместе с его ночью, и наоборот.

Так что на Умаре (да будет доволен им Аллах) лежал обет итикяфа днём и ночью; он спросил об этом Пророка ﷺ, и тот велел ему исполнить обет. Одни передатчики выразили это словом «день», подразумевая при этом и его ночь, а другие — словом «ночь», подразумевая её день.

Ещё более странным является то, что упомянул шейх Мухйиддин (да помилует его Аллах) также относительно хадиса: «Ислам построен на пяти [столпах]». В «Сахихе» пришло, что он слышал, как Пророк ﷺ сказал: «Ислам построен на пяти [столпах]: свидетельство, что нет божества, кроме Аллаха, и что Мухаммад — Посланник Аллаха, совершение молитвы, выплата закята, пост в рамадан и хадж к Дому». Тогда некий человек спросил: «Хадж к Дому и пост в рамадан?» Ибн Умар (да будет доволен Аллах ими обоими) ответил: «Нет, пост в рамадан и хадж к Дому — так я слышал это от Посланника Аллаха ﷺ».

Затем в «Сахихе» также пришёл этот хадис от Ибн Умара с формулировкой: «...хадж к Дому и пост в рамадан».

Шейх Мухйиддин сказал: это объясняется тем, что Ибн Умар (да будет доволен Аллах ими обоими) слышал хадис от Пророка ﷺ в обоих вариантах. Но это весьма далеко от правдоподобия, ибо если бы он слышал оба варианта, он не стал бы упрекать того, кто произнёс один из них, — если только он в тот момент не забыл, что Пророк ﷺ произносил его именно в том порядке, который он отверг. А наиболее вероятным и убедительным представляется то, что один из передатчиков этих путей передал хадис по смыслу, переставив части местами, причём до него не дошёл запрет Ибн Умара на такое обращение с текстом, и этот передатчик упустил из внимания соответствие, требующее предшествования поста в рамадан хаджу — ведь пост стал обязательным раньше хаджа, повторяется каждый год, в отличие от хаджа, и распространяется на всех обязанных, тогда как хадж выпадает для многих из-за отсутствия возможности. И эта вероятность предпочтительнее, чем приписывание забвения Ибн Умару (да будет доволен Аллах ими обоими) или предположение, что он отверг и отклонил то, что сам слышал от Пророка ﷺ.

И когда стала ясна слабость этого подхода, скажем так:

Если путь передачи хадиса един, а формулировки различны, то либо возможно свести один риваят к другому, либо это невозможно. Если это возможно, то следует непременно к этому обратиться.

Для этого разряда есть примеры:

Первый: то, что было упомянуто ранее относительно хадиса об итикяфе Умара (да будет доволен им Аллах), и сведение одного риваята к другому согласно обычаю арабов.

Второй: сведение одного риваята к другому через ограничение общего смысла конкретным условием, как в хадисе Йахьи ибн Абу Касира, от Абдуллаха ибн Абу Катады, от его отца, о запрете касаться полового органа правой рукой, — ведь все риваяты возводятся к Йахье ибн Абу Касиру.

Одни передали от него: «Пусть не касается своего органа правой рукой» — без ограничений, а другие ограничили запрет ситуацией истинджа (подмывания). Вполне возможно, что обе формулировки были произнесены им, и тогда риваят без ограничения следует толковать в свете риваята с уточнением, и оба вместе становятся доводом в пользу ограничения запрета ситуацией мочеиспускания и подмывания после него.

Если бы мы сочли их двумя самостоятельными хадисами, то не смогли бы утверждать об ограничении запрета ситуацией истинджа и мочеиспускания, поскольку хадис, содержащий запрет без ограничения, не противоречит тому, в котором запрет ограничен подмыванием или мочеиспусканием, — ведь это относится к разряду упоминания отдельных частных случаев из общего. А сведение одной формулировки к другой в отношении общего к частному и неограниченного к ограниченному происходит именно при противоречии и несовместимости в некоторых значениях.

Разве что смысл (понимаемый) ограничения предполагает противоречие с неограниченным, и точно так же смысл, понимаемый из частного, противоречит установлению общего, — тогда общее ограничивается и специфицируется этим понимаемым смыслом, по мнению тех, кто это допускает.

Третий: сведение одного риваята к другому через специфицирование общего. Примером этому служит добавление Малика и тех, кто последовал за ним, от Нафи‘а, от Ибн Умара в хадисе: «Садака фитр обязательна для каждого свободного или раба, мужчины или женщины, из мусульман». Путь передачи хадиса здесь один, поэтому обязательность выплаты закята фитр специфицируется тем, что она относится к каждому мусульманину, — в соответствии с этим правилом.

Всё это применимо в том случае, если риваят, содержащий ограничение или специфицирование, не является редким (шазз), противоречащим остальным риваятам, а тот, кто его передал, — надёжный и точный хафиз, чьё уединённое сообщение и добавление принимаются.

А если же передатчик слаб в памяти и неточен, а прочие риваяты идут по путям людей точности и надёжности, причём их число больше, — то решение принимается по их риваяту, а на риваят того, кто ниже их, внимания не обращают.

Четвёртый пример: сведение одного риваята к другому через разъяснение неясного и уточнение общего по смыслу. Таков, например, хадис о искуплении за половую связь в рамадане, ибо основа хадиса восходит к аз-Зухри, от Хумайда ибн Абд ар-Рахмана, от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), причём среди передатчиков от аз-Зухри в нём есть расхождения:

Имам Малик, Ибн Джурайдж, Йахья ибн Са‘ид аль-Ансари и другая группа передали от него так: некий человек нарушил пост в рамадане, и Пророк ﷺ велел ему освободить раба, либо поститься два месяца непрерывно, либо накормить шестьдесят бедняков. Тот сказал: «Не могу найти» — и далее приводится хадис.
И другая группа [передатчиков], более многочисленная, передала в этом [хадисе иначе]: среди них Суфьян ибн Уяйна, Юнус ибн Язид, Ма‘мар, Шуайб ибн Абу Хамза, Укайль, Ибрахим ибн Са‘д, аль-Лейс, аль-Авза‘и и другие: что некий человек сказал Пророку ﷺ: «Я сблизился со своей женой в месяце Рамадан». Пророк ﷺ сказал ему: «Найдёшь ли ты раба, которого можешь освободить?» Тот сказал: «Нет». Он сказал: «А можешь ли ты постить два месяца подряд?» Тот сказал: «Нет». Он сказал: «А можешь ли ты накормить шестьдесят бедняков?» Тот сказал: «Нет»... и далее хадис.

В этом случае усиливается мнение о том, что риваят этой группы следует считать разъясняющим то, что осталось неопределённым в риваяте первой группы в отношении того, что нарушает пост, и ограничивающим искупление порядком [действий], а не выбором между ними, как это явствует из данного второго риваята, поскольку хадис один и его источник един.

Что же касается случаев, когда совмещение риваятов не удаётся и невозможно свести один к другому, то это область рассуждения и поле для отдания предпочтения.

Примером тому служит хадис о женщине, отдавшей себя [в жёны], — это одна история, и её основа восходит к Абу Хазиму, от Сахля ибн Са‘да (да будет доволен им Аллах), причём передатчики разошлись в передаче от Абу Хазима:

Малик ибн Анас, Хаммад ибн Зейд, Фудайль ибн Сулейман, Абд аль-Азиз ад-Дараварди и Заида передали: «Я женил тебя на ней за то, что у тебя есть из Корана».

Суфьян ибн Уяйна передал от него: «Я выдал её тебе замуж (анкахтукаха)».

Я‘куб ибн Абд ар-Рахман и Абд аль-Азиз ибн Абу Хазим передали от своего отца: «Я передал её тебе во владение (малляктукаха)».

Ма‘мар и Суфьян ас-Саури передали: «Отдал я её тебе во владение (амляктукаха)».

Абу Гассан передал: «Мы позволили тебе её за то, что у тебя есть из Корана».

Большинство этих риваятов приводится в обоих «Сахихах» или в одном из них. Невозможно, чтобы все эти выражения были произнесены Пророком ﷺ в той ситуации, в тот момент, кроме как в порядке умственного допущения, противоречащего очень сильному предположению. Остаётся лишь [признать], что он ﷺ произнёс одно из этих выражений, а остальные передатчики передали его смысл своими словами.

Тот, кто считает, что брак заключается словом «тамлик» (передача во владение) и что оно относится к прямым формулировкам [брака], приводит в доказательство наличие этого слова в данном достоверном хадисе.

Но если ему противопоставить прочие выражения, встречающиеся в остальных риваятах, его доказательство не устоит.

Если же он скажет: «Брак в этой истории был заключён словом «тамлик», а тот, кто передал иначе, передал по смыслу», то его противник может обратить это же против него и сказать то же самое относительно слов «тазвидж» (женитьба) и «инках» (выдача замуж). Тогда не остаётся ничего иного, кроме отдания предпочтения по внешнему [дополнительному] признаку, а это не место для его упоминания.

Нет пути к утверждению множественности [самой] истории, ибо, хотя разум и допускает это, оно противоречит сильному предположению, близкому к достоверности.

Для этого рода [случаев] есть много примеров, среди них:

хадис об оставлении громкого произнесения «бисмалля», хадис о ниспослании аята о тайаммуме, история о двух мужчинах, которые пошли к [месту] обручения Аиши (да будет доволен ею Аллах), и хадис Фадалы об ожерелье из золота и прочего, проданном в день Хайбара.

Но большинство различающихся хадисов не влекут за собой разногласия в шариатском положении, а некоторые влекут.

К их числу относится этот хадис Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) об истории Зу-ль-Йадайна: те из учёных, кто считает, что речь в молитве, касающаяся её улучшения, не делает её недействительной, приводят в доказательство слова, встречающиеся в некоторых достоверных риваятах, где Зу-ль-Йадайн сказал: «Да, ты забыл, о Посланник Аллаха!» — после того как Пророк ﷺ сказал: «Я не забыл, и молитва не была укорочена».

Они говорят: Зу-ль-Йадайн удостоверился, что положение молитвы остаётся [действующим], поскольку убедился, что она не была сокращена, и заговорил после этого, а Пророк ﷺ подтвердил это и не признал его молитву недействительной. Так же и слова сподвижников, обращённые к Пророку ﷺ после его слов «я не забыл, и молитва не была укорочена»: «Он правду сказал, о Посланник Аллаха, ты совершил лишь два рак‘ата».

Что же касается тех, кто считает, что речь в молитве для её улучшения недопустима и делает её недействительной, они приводят в доказательство другой риваят, переданный через Хаммада ибн Зейда: «И они подали знак, то есть «да»», и говорят: со стороны сподвижников не было речи после того, как они удостоверились, что молитва не была сокращена. И они отвечают на второе высказывание Зу-ль-Йадайна: «Да, ты забыл, о Посланник Аллаха» [иначе]. Здесь заканчиваются слова аль-Алаи, и это очень ценное исследование. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и обращение.

Восьмой вопрос:

Хафиз аль-Алаи (да помилует его Аллах) сказал: эти хадисы указывают на предписанность земного поклона по забывчивости (суджуд ас-сахв) в подобных случаях, а указание на его предписанность в целом [следует из этого] тем более обоснованно.

Мазхабы согласны в том, что суджуд ас-сахв предписан тому, у кого во время молитвы случилось нечто подобное тому, что произошло с Пророком ﷺ, или нечто похожее, по забывчивости, — исходя из этих хадисов в данном частном случае и по аналогии с ними в других случаях, ввиду наличия того основания, ради которого был предписан суджуд ас-сахв в этих случаях. Ранее было упомянуто, что в риваятах аз-Зухри о хадисе Зу-ль-Йадайна отрицается совершение Пророком ﷺ в тот день земного поклона по забывчивости — либо категорически, как сказано в риваяте аль-Авза‘и от него в конце хадиса: «и он не совершил двух поклонов по забывчивости, когда люди уверили его [в правильности его слов]», — либо в форме отрицания знания [об этом], как в риваяте Юнуса ибн Язида от него, от Са‘ида ибн аль-Мусайиба, Абу Салямы ибн Абд ар-Рахмана, Абу Бакра ибн Абд ар-Рахмана и Убайдуллы ибн Абдуллы, — все они от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) передают хадис о Зу-ль-Йадайне, называя его Зу-ш-Шималяйн, и в конце говорится: аз-Зухри сказал: «Никто из них не сообщил мне, что Посланник Аллаха ﷺ совершил два поклона, сидя, в той молитве, и это, по нашему мнению, — а Аллах знает лучше, — потому, что люди уверили Посланника Аллаха ﷺ [в правильности молитвы], так что он окончательно уверился [в этом]».

Эти два риваята находятся в «Сахихе» Ибн Хузаймы, как было упомянуто ранее.

Ибн Шихаб [аз-Зухри] говорил: если человек узнаёт, что он забыл в своей молитве, и завершает её, то ему не нужно совершать суджуд ас-сахв.

Имам Абу-ль-Хусайн Муслим ибн аль-Хаджжадж (да помилует его Аллах) сказал в своей книге «ат-Тамйиз»: слова Ибн Шихаба о том, что Посланник Аллаха ﷺ не совершил два поклона по забывчивости в день Зу-ль-Йадайна, — это ошибка и заблуждение, ибо от Пророка ﷺ достоверно установлено через хадисы надёжных передатчиков, таких как Ибн Сирин и другие, что он совершил два поклона по забывчивости в тот день.

Ибн Абд аль-Барр (да помилует его Аллах) сказал: я не знаю никого из знатоков хадиса, писавших о нём, кто полагался бы на хадис Ибн Шихаба в истории о Зу-ль-Йадайне; все они отказались от него ввиду его противоречивости, а также потому, что он не подтверждён ни в иснаде, ни в матне, хотя [аз-Зухри] и является великим имамом в этом деле, но от ошибки не свободен никто, и совершенство не присуще творению.

Аль-Алаи (да помилует его Аллах) сказал: даже если предположить принятие этого хадиса от аз-Зухри и признание его достоверным, то следует либо рассматривать тот его риваят, в котором он отрицает знание о совершении Пророком ﷺ суджуд ас-сахв в день Зу-ль-Йадайна, либо тот, в котором он категорически отрицает это.

По первому предположению, между этим и остальными риваятами нет противоречия, поскольку он не отрицал того, что они утверждали, а лишь упомянул, что никто из его шейхов не передал ему этого. Такое не может быть возражением против того, кто это запомнил и передал по единогласному мнению [учёных].

Что же касается второго предположения, то оно относится к категории противоречия между утверждающим и отрицающим, а большинство учёных отдают предпочтение утверждающему перед отрицающим ввиду того, что у него имеется дополнительное знание. Разногласие в этом вопросе приписывается кади Абд аль-Джаббару из мутазилитов и другим, которые говорили: они противоречат друг другу, — но это мнение слабое, по указанной нами причине, что у утверждающего есть дополнительное знание, которое он запомнил, а отрицающий не располагает им.

Некоторые из поздних имамов упомянули, что такое предпочтение имеет место только при абсолютном отрицании и абсолютном утверждении; но если оба [сообщения] ограничены одним конкретным случаем, то они противоречат друг другу.

Это иллюстрируется разногласием между Биляляем и Усамой (да будет доволен ими Аллах), когда Пророк ﷺ вошёл в Каабу: Усама отрицал, что он молился в ней, а Билял это утверждал. Хадис о Зу-ль-Йадайне близок к этому [случаю].

Ответ на это таков: даже если допустить, что до аз-Зухри дошёл риваят, категорически отрицающий совершение суджуд ас-сахв в тот день, и что он не ошибся в этом, — тогда оба [сообщения] противоречат друг другу, и в таком случае обращаются к отданию предпочтения.

А предпочтение здесь отдаётся риваятам, утверждающим суджуд ас-сахв, ввиду их многочисленности и множества надёжных, обладающих прочной памятью передатчиков, как было изложено ранее в их последовательности, так что принятие их является обязательным.
Затем мы обязываем ханафитов, которые считают достоверным хадис аз-Зухри и приводят его как доказательство того, что эта история произошла до Бадра, и что говорившим был Зу-ш-Шималяйн, — принять его отрицание совершения им земного поклона за забывчивость в тот день, и они не говорят о законности его в этой форме. Конец слов аль-Алаи, и это очень полезное рассуждение. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.

Девятый вопрос:

Об изложении мнений учёных относительно места совершения земного поклона за забывчивость (сажда ас-сахв):

(Знай), что относительно места совершения земного поклона за забывчивость есть разногласие — до приветствия (таслим) он совершается или после — и мнений по этому поводу, как их довёл до восьми хафиз аль-Ираки в толковании на ат-Тирмизи, как это передал аш-Шаукани в своём «Найль» (т. 3, с. 132–135):

Первое: что весь земной поклон за забывчивость совершается после приветствия.
Второе: что он совершается до приветствия.
Третье: различие между избытком и недостатком — за избыток поклон совершается после приветствия, а за недостаток — до него.
Четвёртое: что каждый хадис применяется так, как он передан, а там, где ничего не передано, поклон совершается до приветствия.
Пятое: что каждый хадис применяется так, как он передан, а там, где ничего не передано, — если это недостаток, поклон совершается до приветствия, а если избыток — после приветствия.
Шестое: что тот, кто строит свою молитву на меньшем при сомнении, совершает поклон до приветствия, согласно грядущему хадису Абу Са‘ида, а тот, кто добивается точности в молитве при сомнении, совершает поклон после приветствия, согласно грядущему хадису Ибн Мас‘уда.
Седьмое: что забывчивый выбирает между совершением поклона до приветствия и после него, независимо от того, был ли это избыток или недостаток.
Восьмое: что место его целиком после приветствия, кроме двух случаев, в которых у забывчивого есть выбор: первый — когда встал после двух ракаатов, не присев и не произнеся ташаххуд; второй — когда не знает, совершил ли он один ракаат, три или четыре, и строит на меньшем, и в этом случае у него выбор в отношении поклона. Это мазхаб захиритов, и так сказал Ибн Хазм, как в «Найль аль-Аутар».

Аш-Шаукани добавил девятое: что применяется всё, что передано, так, как передано, а там, где ничего не передано, — есть выбор. И далее будет сказано, что это мнение — предпочтительное, если пожелает Аллах Всевышний.

В «Найле» упомянуты сторонники этих мнений и их доводы, но я оставил их пересказ здесь, довольствуясь тем, что придёт далее в подробном и развёрнутом изложении хафиза аль-Алаи, если пожелает Аллах Всевышний.

Он — да помилует его Аллах — исследовал доводы большинства этих мнений, обсудил их, разъяснил их сильные и слабые стороны и подробно остановился на этом, добившись успеха и принеся пользу. Он сказал:

Ханафиты привели эти хадисы в доказательство того, что место земного поклона за забывчивость — после приветствия безусловно. А маликиты — в доказательство того, что если забывчивость заключалась в избытке, то поклон совершается после приветствия, поскольку Пророк ﷺ говорил, произнёс приветствие и прошёлся во время этой своей молитвы по забывчивости, а затем совершил за это поклон после приветствия.

Учёные разошлись по этому вопросу как в древности, так и в наше время. Известное мнение мазхаба аш-Шафи‘и таково, что земной поклон за забывчивость совершается до приветствия безусловно, независимо от того, был ли это недостаток или избыток.

Ибн Абд аль-Барр — да помилует его Аллах — сказал: это мнение передано от Абу Хурайры, ас-Саиба ибн Абу ас-Саиба, Абдуллаха ибн аз-Зубайра, Му‘авии и Абдуллаха ибн Аббаса (да будет доволен ими Аллах), и так же сказали Мак‘хуль, Ибн Шихаб аз-Зухри, Йахья ибн Са‘ид аль-Ансари, Раби‘а, аль-Авза‘и и аль-Лейс ибн Са‘д.

Аль-Алаи сказал: это же передал Ибн ас-Саббаг в «аш-Шамиль» также от Абу Са‘ида аль-Худри из сподвижников и от Са‘ида ибн аль-Мусаййиба из числа последователей.

Ибн Абу Шейба передал от Са‘ида ибн аль-Мусаййиба и Абу Убайды, что они, если ошибались в своей молитве и не знали, три ракаата совершили или четыре, совершали два земных поклона до того, как произносили приветствие.

Абу Ханифа и все его сторонники сказали: весь земной поклон за забывчивость — после приветствия, независимо от того, был ли это недостаток или избыток. Это передано от Али ибн Абу Талиба, Абдуллаха ибн Мас‘уда, Са‘да ибн Абу Ваккаса, Аммара ибн Ясира, Имрана ибн Хусайна, ад-Даххака ибн Кайса и аль-Мугиры ибн Шу‘бы — передал это Ибн Абд аль-Барр от них, затем сказал: а относительно Му‘авии ибн Абу Суфьяна, Ибн Аббаса и Ибн аз-Зубайра (да будет доволен ими Аллах) есть разногласие.

Аль-Алаи — да помилует его Аллах — сказал: это же передал Ибн Абу Шейба от Анаса ибн Малика, Абу Хурайры и ас-Саиба аль-Кари.

То же, что ат-Тирмизи передал в своём «Сборнике» от Абу Хурайры и ас-Саиба аль-Кари с непрерывным иснадом, гласит, что земной поклон совершается до приветствия, причём иснад тот же самый; значит, одно из двух — ошибка.

Это же есть в «Джами‘» Абд ар-Раззака от Ибн Умара и Ибн Аббаса (да будет доволен ими Аллах) вместе, но с прерванным иснадом.

Этого же мнения держались аль-Хасан аль-Басри, Катада, Абд ар-Рахман ибн Абу Лейла, Атаа ибн Абу Рабах, Урва ибн аз-Зубайр, Абу Салама ибн Абд ар-Рахман, Умар ибн Абд аль-Азиз, Ибрахим ан-Наха‘и, Суфьян ас-Саури, аль-Хасан ибн Салих ибн Хайй и Ибн Абу Лейла.

Малик и группа его сторонников сказали: если забывчивость — избыток, то поклон совершается после приветствия, а если недостаток — поклон совершается до приветствия. Это мнение также Абу Саура и аль-Музани из сторонников аш-Шафи‘и, и это передали шейх Абу Исхак и группа учёных от старого мазхаба аш-Шафи‘и.

Кади аль-Маварди сказал в «аль-Хави»: на это указал аш-Шафи‘и в своей книге «Разногласие с Маликом», а известное мнение его мазхаба — как в старом, так и в новом — что поклон совершается до приветствия и при избытке, и при недостатке. То же сказал автор «аш-Шамиль».

От Малика есть и другое мнение, что всё равно — до приветствия или после — как при избытке, так и при недостатке, поскольку хадисы передают и то и другое. Это передал в «аль-Маджмуа», как это приводит аль-Куртуби.

Всё это — там, где избыток и недостаток подтверждены достоверно. А что касается случая сомнения, то аль-Авди сказал: мнение Малика в отношении того, кто не знает, совершил он три ракаата или четыре, разошлось — он сказал: совершает поклон до приветствия, а также сказал: совершает поклон после приветствия.

Таким образом получаются три мнения в мазхабе Малика — да помилует его Аллах.

Что касается Ахмада ибн Ханбаля — да помилует его Аллах, — он сказал о применении всех хадисов так, как они переданы. Аль-Асрам передал, что слышал его говорящим: всякая забывчивость, за которую Пророк ﷺ совершал земной поклон до приветствия или после него, — место её там, где совершал поклон Пророк ﷺ, а помимо тех случаев, в которых передана забывчивость от него ﷺ, поклон за них совершается до приветствия, поскольку это дополняет то, что было упущено в его молитве. Он сказал: если бы не то, что передано от Пророка ﷺ, я считал бы, что весь земной поклон совершается до приветствия, поскольку в природе молитвы завершать её до приветствия, но я говорю: всё, что передано от Пророка ﷺ как совершённое им после приветствия, за это совершается поклон после приветствия, а за остальную забывчивость поклон совершается до приветствия.

Дауд аз-Захири сказал нечто подобное этому мнению, однако он ограничил законность земного поклона за забывчивость лишь теми случаями, в которых достоверно установлено, что Пророк ﷺ совершал в них поклон, и не сказал этого в отношении остальных случаев, следуя своему известному пути буквализма и отказа от аналогии даже при понимании смысла.

От Ахмада также передано ещё два мнения: одно — как известное мнение мазхаба аш-Шафи‘и, а другое — как мнение Малика.

Мнение Исхака ибн Рахавайха подобно упомянутому мнению Ахмада в следовании хадисам, а в остальных случаях он различает избыток и недостаток, как в мазхабе Малика.

Затем — это разногласие, идёт ли оно о предпочтительности при допустимости обоих вариантов, или о обязательности?

Ибн Абд аль-Барр прямо указал, что разногласие касается лишь предпочтительности, и что всякий, кто говорит, что поклон совершается после приветствия, но совершил его до приветствия, или наоборот, — на нём нет греха.

То же сказал аль-Маварди в своей книге «аль-Хави»: нет разногласия между правоведами в том, что земной поклон за забывчивость допустим и до приветствия, и после него, а разногласие лишь о том, что предписано сунной.

Имам аль-Харамайн Абу аль-Ма‘али — да помилует его Аллах — привёл в мазхабе аш-Шафи‘и два пути: один — передача трёх мнений: первое, и оно правильное в мазхабе, — что поклон совершается до приветствия, и если бы он был совершён после него, это не было бы засчитано.

Второе: различие между избытком и недостатком, как было указано выше, и это приписывается старому мазхабу.

Третье: что забывчивый имеет выбор — если хочет, совершает поклон до приветствия, а если хочет, после, и они равны, — то есть в обоих случаях, избытка и недостатка.

Хафиз аль-Алаи сказал: это мнение странно для мазхаба, и аль-Хазими приписал его старому мазхабу, и оно совпадает с мнением, переданным от Малика, о котором говорилось выше со слов «аль-Маджмуа». Это же мнение Мухаммада ибн Джарира ат-Табари, как передал от него кади Ийад — да помилует его Аллах Всевышний.
Затем имам сказал: некоторые из наших имамов сказали: нет разногласия в том, что и предшествование, и отсрочка допустимы, — спор лишь о том, что предпочтительнее и лучше. По одному мнению говорят: предпочтительнее предшествование; по другому мнению: мы не отдаём предпочтения и не различаем, а допускаем оба варианта; по третьему мнению: мы различаем между избытком и недостатком в том, что предпочтительнее, а не в том, что допустимо, ибо оба варианта дозволены и достаточны. Этот подход обосновывается достоверностью сообщений как о предшествовании, так и об отсрочке.

Затем он сказал: известный путь — сводить спор к вопросу о допустимости и дозволенности, как было изложено ранее, и обоснование этого проявляется со стороны смысла: если земной поклон совершается перед приветствием (таслимом), он является добавлением к молитве, а если он совершается после выхода из молитвы, то он отделён от предписания молитвы, — а это две разные, далёкие друг от друга вещи, и выбор между ними представляется далёким от истины.

Так же и ар-Рафии, после изложения трёх упомянутых нами мнений, сказал: это разногласие относится к вопросу о допустимости, согласно известному мнению среди приверженцев мазхаба. Кади Ибн Каджж и имам аль-Харамайн передали иной подход — что разногласие относится к вопросу о предпочтительности.

Ранее было передано от Ибн Абд аль-Барра со слов правоведов, что разногласие касается предпочтительности, и он же прямо указал это относительно своего мазхаба.

Он сказал: в целом мазхаб Малика таков: кто совершил земной поклон, который мы назвали «предшествующим», после (таслима), либо совершил тот, который мы назвали «последующим», до (таслима), — на нём нет греха, однако они находят более тяжким положение того, кто совершает поклон, полагающийся после приветствия, до приветствия.

Аль-Куртуби в «Шарх Муслим» сказал: является ли этот порядок обязательным или же предпочтительным? — два мнения среди приверженцев мазхаба.

Автор «Аль-Хидая» прямо указал от мазхаба ханафитов, что речь идёт о предпочтительности, а не об обязательности определённого места.

Явный смысл мазхаба Ахмада таков, что разногласие касается допустимости и обязательности определённого места, поскольку земной поклон по забвению (суджуд ас-сахв) у них является обязательным (ваджиб), как будет изложено далее, если пожелает Всевышний Аллах.

Шейх Мувафак ад-Дин в «Аль-Мукни‘» прямо указал, что тот, кто умышленно оставил земной поклон по забвению, место которого перед приветствием, — его молитва становится недействительной, а если оставил его по забвению, то восполняет его после приветствия, если промежуток не слишком затянулся. Он сказал: а если оставлен тот, что предписан после приветствия, молитва не становится недействительной.

Аль-Алаи сказал: это указывает на то, что разногласие у них сводится к вопросу об обязательности определённого места, и это более веский аргумент в данном вопросе, чем то, что признано превалирующим у имама аль-Харамайна и ар-Рафии, поскольку никто из наших приверженцев мазхаба не утверждал о недействительности молитвы в случае умышленного оставления земного поклона, полагающегося перед приветствием.

Однако польза утверждения об обязательности определённого места в том, что если человек произнёс приветствие до земного поклона, то его место упущено и он не восполняется, в отличие от другого подхода. Таково изложение мазхабов по этому вопросу.

Что же касается разъяснения доводов каждой из групп, то это требует прежде привести хадисы, переданные от Пророка ﷺ, о местах земного поклона по забвению — как в словах, так и в действиях, — а затем разъяснить, как они опираются на них.

Имам Абу Абдуллах аль-Мазари, да помилует его Аллах, сказал: хадисов о забвении много, а достоверных из них пять: хадис Абу Хурайры и хадис Абу Саида аль-Худри — оба они о том, кто засомневался, сколько совершил (циклов молитвы); в хадисе Абу Хурайры упомянуто, что он совершил два земных поклона, но не упомянуто их место, а в хадисе Абу Саида аль-Худри — что он совершил поклон перед приветствием; хадис Ибн Мас‘уда, в котором говорится о встании на пятый (цикл) и о том, что он совершил поклон после приветствия; хадис Зу-ль-Йадайн, в котором говорится о приветствии после двух (циклов) и о поклоне после приветствия; и хадис Ибн Бухайны, в котором говорится о встании после двух (циклов) и о поклоне перед приветствием. Затем он изложил, каким образом имамы восприняли эти хадисы, как будет изложено далее, если пожелает Всевышний Аллах.

Шейх Мухьи ад-Дин, да помилует его Аллах, сказал в «Шарх аль-Мухаззаб»: достоверные хадисы, на которых основана глава о земном поклоне по забвению и от которых разветвились мазхабы учёных, — шесть хадисов; он упомянул эти пять и хадис Абд ар-Рахмана ибн Авфа, который передал ат-Тирмизи, в котором содержится повеление совершать земной поклон перед приветствием.

Хафиз аль-Алаи, да помилует его Всевышний Аллах, сказал: хадис Зу-ль-Йадайн был приведён ранее со всеми его путями передачи. Что же касается хадиса Абу Хурайры, то он приведён в «Сахихах» через передачу Йахьи ибн Абу Касира от Абу Салямы от Абу Хурайры, да будет доволен им Аллах: Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Когда возглашается азан, шайтан отступает, издавая звук наподобие пука, чтобы не слышать азан; когда азан завершается, он приближается; когда возглашается ташвиб (второй призыв), он отступает; когда ташвиб завершается, он приближается, пока не начинает нашёптывать между человеком и его душой, говоря: помни то-то, помни то-то — то, чего он раньше не помнил, — пока человек не забудет, сколько совершил (циклов молитвы). И если кто-либо из вас не будет знать, сколько совершил, пусть совершит два земных поклона, сидя».

Обе стороны (аль-Бухари и Муслим) также передали это через Малика от Ибн Шихаба от Абу Салямы от Абу Хурайры в сокращённом виде, без упоминания истории про азан, а его текст таков: Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Когда кто-либо из вас встаёт молиться, к нему приходит шайтан и путает его так, что он не знает, сколько совершил, и когда кто-либо из вас обнаружит это, пусть совершит два земных поклона, сидя».

Затем Муслим передал это через Суфьяна ибн Уяйну и аль-Лейса ибн Са‘да от аз-Зухри таким же образом.

Точно так же передали это Абу Дауд и ан-Насаи через Малика. Также передал это Ма‘мар от аз-Зухри. Затем Абу Дауд передал это через сына брата аз-Зухри от его дяди, который сказал этот хадис с его иснадом, добавив: «сидя, до приветствия».

На эту передачу указал шейх Мухьи ад-Дин, да помилует его Аллах.

Мухаммад ибн Абдуллах, сын брата аз-Зухри, — на него ссылались обе стороны (аль-Бухари и Муслим), но его память подвергалась критике: Ибн Ма‘ин ослабил его и однажды сказал: он не силён (в передаче), а аз-Зухли упомянул, что он передал от своего дяди три хадиса, не имеющих основы.

За ним в упоминании этой добавки последовал Ибн Исхак — это передали Абу Дауд, Ибн Маджа и аль-Байхаки от него, он сказал: «рассказал нам аз-Зухри», и далее привёл его.

Ибн Маджа и аль-Байхаки также передали это через Ибн Исхака: «рассказал нам Салама ибн Сафван ибн Салама аль-Ансари от Абу Салямы от Абу Хурайры...» — и далее хадис, в котором сказано: «если кто-либо из вас обнаружит это, пусть совершит два земных поклона, сидя, прежде чем произнести приветствие, а затем произносит приветствие».

Затем аль-Байхаки передал это также таким образом из муснада аль-Хасана ибн Суфьяна: «рассказал нам Абдуллах ибн ар-Руми, рассказал нам Умар ибн Юнус, рассказал нам Икрима ибн Аммар, рассказал нам Йахья ибн Абу Касир, рассказал мне Абу Саляма, рассказал мне Абу Хурайра», он сказал: Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Если кто-либо из вас забудет и не будет знать, добавил он или убавил, пусть совершит два земных поклона, сидя, а затем произнесёт приветствие».

Аль-Байхаки сказал: подобным образом передал это Мухаммад ибн Марзук от Умара ибн Юнуса.

Аль-Алаи, да помилует его Аллах, сказал: таким образом эта добавка усиливается совокупностью этих передач. И Аллах Всевышний знает лучше.

Что же касается хадиса Абу Саида, да будет доволен им Аллах, то его передал Муслим в «Сахихе» от него: он сказал: Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Если кто-либо из вас усомнится в своей молитве и не будет знать, сколько он совершил — три или четыре, — пусть отбросит сомнение и построит на том, в чём уверен, затем совершит два земных поклона перед приветствием. Если он совершил пять, они сделают его молитву чётной, а если он совершил четыре в дополнение, то это станет унижением для шайтана».

Так это передал через Сулеймана ибн Биляля и Давуда ибн Кайса от Зайда ибн Асляма от Атаа ибн Ясара от Абу Саида.

Это передали Абу Дауд и ан-Насаи через Ибн Аджляна от Зайда ибн Асляма.

Это передал Ибн Хузайма в своём «Сахихе» через Ибн Аджляна, Абд аль-Азиза ибн Абу Саляму аль-Маджишуна и Хишама ибн Са‘да от Зайда ибн Асляма с иснадом, как передал Муслим. Также это передали Мухаммад ибн Мутарриф Абу Гассан и Фулейх ибн Сулейман от Зайда ибн Асляма. А Малик передал это в «Аль-Муватта» от Зайда ибн Асляма от Атаа ибн Ясара, что Пророк ﷺ сказал... и далее привёл это в форме мурсаль. Точно так же передали это Суфьян ибн Уяйна, Хафс ибн Майсара и Мухаммад ибн Джафар ибн Абу Касир от Зайда ибн Асляма в форме мурсаль.

Хранители хадиса (хуффаз) единогласны в признании достоверности связанной передачи (муснад) и принятии её от того, кто её запомнил, поэтому Муслим включил её в свой «Сахих». Ибн Абд аль-Барр сказал: хадис является непрерывным, связанным, достоверным, и ему не вредит недостаточность передачи у тех, кто её сократил, поскольку те, кто передал его связанным образом, — хранители хадиса, чьи добавления принимаются.

Аль-Мазари, да помилует его Аллах, сказал: то, что Малик передал этот хадис в форме мурсаль, не является порочащим, поскольку известно из его обычной практики, что это было проявлением доверия с его стороны, известным из его привычки, и это не вызывает сомнений в его достоверности. Также аль-Баззар сказал: хадис достоверен, хотя Малик передал его в форме мурсаль.

Аль-Алаи, да помилует его Аллах, сказал: аль-Валид ибн Муслим передал его от Малика в связанной форме (муснад), как передали его Сулейман ибн Биляль и те, кто последовал за ним, — как будто Малик, да помилует его Аллах, передал его связанным образом в какое-то время, и это запомнил от него аль-Валид ибн Муслим. И Аллах знает лучше.
Что касается хадиса Ибн Мас'уда (да будет доволен им Аллах), то аль-Хакам передал от Ибрахима, от Алькамы, от Абдаллаха ибн Мас'уда (да будет доволен им Аллах): Посланник Аллаха ﷺ совершил полуденную молитву (зухр) в пять ракаатов. Его спросили: «Разве в молитву добавлено?» Он сказал: «А что случилось?» Они сказали: «Ты совершил пять ракаатов». Тогда он совершил два поклона забвения после того, как произнёс таслим. Этот хадис привели аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд, ат-Тирмизи и ан-Насаи с этой формулировкой, за исключением того, что у Муслима не сказано: «после того, как произнёс таслим».

Также Муслим привёл через хадис аль-А'маша и Мансура, от Ибрахима, от Алькамы, от Абдаллаха (да будет доволен им Аллах), который сказал: «Посланник Аллаха ﷺ совершил молитву» — Ибрахим сказал: «прибавил или убавил, сомнение моё», — «когда он произнёс таслим, ему сказали: «О Посланник Аллаха, произошло ли что-то новое в молитве?» Он сказал: «А что случилось?» Они сказали: «Ты совершил столько-то и столько-то». Тогда он согнул ноги, обратился в сторону киблы, совершил два поклона, затем произнёс таслим, затем обратился к нам лицом и сказал: «Если бы в молитве произошло что-то новое, я бы сообщил вам об этом, но я — лишь человек, я забываю так же, как забываете вы. Если я забуду, напомните мне. А если кто-то из вас усомнится в своей молитве, пусть постарается определить правильное, пусть завершит на этом молитву, а затем совершит два поклона»». Это риваят Мансура.

В риваяте аль-А'маша это высказывание упомянуто первым, а затем упомянуто, что поклоны забвения были совершены после него.

Также Муслим привёл в сокращённом виде через аль-А'маша с этим же иснадом от Абдаллаха, что Посланник Аллаха ﷺ совершил два поклона забвения после произнесения таслима и после разговора.

Муслим передал также через хадис аль-Асвада от Ибн Мас'уда (да будет доволен им Аллах), который сказал: «Посланник Аллаха ﷺ совершил с нами молитву в пять ракаатов, и мы сказали: «О Посланник Аллаха, разве в молитву добавлено?» Он сказал: «А что случилось?» Мы сказали: «Ты совершил пять ракаатов». Он сказал: «Я — лишь человек, подобный вам, я помню, как помните вы, и забываю, как забываете вы»». Затем он совершил два поклона забвения.

Таким образом, во всех риваятах Муслима вопрос о поклонах забвения не был обусловлен тем, что они совершены после таслима. Также этот хадис передал аль-Баззар в своём «Муснаде» через Хусайна ибн Абд ар-Рахмана, от Ибрахима, от Алькамы.

Аль-Бухари передал через хадис Джарира ибн Абд аль-Хамида, от Мансура, от Ибрахима, от Алькамы, от Ибн Мас'уда, и формулировка его такая: «А если кто-то из вас усомнится в своей молитве, пусть постарается определить правильное, пусть завершит на этом молитву, затем произнесёт таслим, а затем совершит два поклона». Абу Дауд также привёл с этой формулировкой через хадис Джарира с этим же иснадом, так же и Ибн Хузайма в своём «Сахихе». Также передали Ибн Хузайма и ан-Насаи в своём «Сунане» через хадис Фудайля ибн Ийада от Мансура; у ан-Насаи это также встречается в риваяте Ибн аль-Мубарака, а у Ибн Хузаймы — также через хадис Заиды, оба от Мансура, и все они сказали в нём: «затем пусть произнесёт таслим, а затем совершит два поклона».

У Муслима же этот хадис приведён через хадис Джарира ибн Абд аль-Хамида без этого добавления, как было упомянуто ранее, а также через многие другие пути без него.

Аль-Байхаки (да помилует его Аллах) сказал: «Эту формулировку» — то есть «затем пусть произнесёт таслим» — «сохранили Суфьян ас-Саури, Шу'ба, а также Вухайб ибн Халид, от Мансура. А Абд аль-Азиз ибн Абд ас-Самад и Мис'ар, а также другие, передавшие от Мансура, не упомянули эту формулировку».

Группа передатчиков от Ибрахима, среди них аль-Хакам ибн Утайба и аль-А'маш, не упомянули её. Также Ибрахим ибн Сувайд ан-Наха'и передал от Алькамы, не упомянув её, — а это не Ибрахим ибн Язид ан-Наха'и. Также не упомянул её аль-Асвад ибн Язид от Ибн Мас'уда. А Аллах знает лучше.

Абу Дауд сказал в «Сунан»: «Передал нам ан-Нуфайли, передал нам Мухаммад ибн Салама, от Хусайфа, от Абу Убайды ибн Абдаллаха, от его отца (да будет доволен им Аллах), от Посланника Аллаха ﷺ, который сказал: «Если ты в молитве и усомнился между тремя и четырьмя, и твоё преобладающее мнение — четыре, произнеси ташаххуд, затем соверши два поклона, сидя, перед тем как произнести таслим, затем произнеси ташаххуд снова, затем произнеси таслим»».

Затем Абу Дауд сказал: «Этот хадис передал также Абд аль-Вахид от Хусайфа, не возводя его к Пророку; и с Абд аль-Вахидом согласились также Суфьян, Шарик и Исраиль, но они разошлись в формулировке матна хадиса и не возвели его к Пророку».

Аль-Аляи (да помилует его Аллах) сказал: «Тогда предпочтительнее считать этот хадис остановленным (мавкуф), а Абу Убайда ибн Абдаллах ибн Мас'уд, по единогласному мнению, не слышал от своего отца. Что касается Хусайфа аль-Джазари, то Ахмад ибн Ханбаль ослабил его, а другие приняли его; Абу Хатим сказал: «Говорили о слабости его памяти»».

Что касается хадиса Ибн Бухайны (да будет доволен им Аллах), то он приведён у Малика и у всех составителей сборников с непрерывным иснадом от Абдаллаха ибн Малика аль-Асади, Ибн Бухайны, союзника рода бану аль-Мутталиб, который сказал: «Посланник Аллаха ﷺ совершил с нами два ракаата, затем встал и не сел, и люди встали с ним. Когда он завершил свою молитву, и мы ожидали его таслима, он произнёс такбир и совершил два поклона, сидя, перед таслимом, затем произнёс таслим». Это формулировка «аль-Муваттаʼ» и обоих «Сахихов».

У Муслима также в другом риваяте: «Посланник Аллаха ﷺ встал в полуденной молитве, будучи обязанным сидеть, а когда завершил свою молитву, совершил два поклона, произнося такбир при каждом поклоне, сидя, перед тем как произнести таслим, и люди совершили эти два поклона вместе с ним вместо того сидения, которое он забыл».

Ан-Насаи передал через хадис аль-Лайса, от Ибн Аджлана, от Мухаммада ибн Юсуфа, вольноотпущенника Усмана, от его отца Юсуфа: «Муавия (да будет доволен им Аллах) молился с нами как имам, встал в молитве, будучи обязанным сидеть, люди произнесли «субхана-ллах», но он продолжил стоять, затем совершил с нами два поклона, сидя, после того как завершил молитву, затем сел на минбар и сказал: «Я слышал, как Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Кто забыл что-то в своей молитве, пусть совершит подобные этим двум поклонам»»» (1). Передатчики этого хадиса надёжны.

Ат-Табарани передал в своём «Му'джаме» через хадис Яхьи ибн Айюба, от Ибн Аджлана, с формулировкой: «А когда наступил конец его молитвы, он совершил два поклона перед таслимом, затем сказал: «Так я видел, как поступал Посланник Аллаха ﷺ»».

Аль-Байхаки привёл через хадис Амра ибн аль-Хариса, от Букайра ибн аль-Ашадджа, от аль-Аджлана, вольноотпущенника Фатимы, который рассказал ему, что Мухаммад ибн Юсуф рассказал ему от своего отца; и он изложил эту историю, сказав в ней: «А когда наступил конец его молитвы, он совершил два поклона перед таслимом», и сказал: «Так я видел, как поступал Посланник Аллаха ﷺ».

Иснад этого риваята также достоверен (2), и в нём разъяснено то, что было неясным в риваяте ан-Насаи, поскольку его слово («после того, как завершил молитву») может означать, что он завершил её полностью, и тогда это было после таслима, а может означать, что он завершил её действия, и тогда поклоны были совершены перед таслимом.

В риваяте аль-Байхаки прояснилось, что подразумевается второе значение, как это ясно выражено в хадисе Ибн Бухайны. На этом же следует толковать и хадис Са'да ибн Абу Ваккаса, который привели Ибн Хузайма в своём «Сахихе» и аль-Хаким в своём «Мустадраке», оба через хадис Абу Муавии ад-Дарира, от Исмаила ибн Абу Халида, от Кайса ибн Абу Хазима, от Са'да (да будет доволен им Аллах), что он встал в двух ракаатах, люди произнесли «субхана-ллах», указывая ему на это, но он продолжил стоять, а затем совершил два поклона забвения, когда закончил, и сказал: «Разве вы видели, что я сижу? Я лишь поступаю так, как я видел, поступал Посланник Аллаха ﷺ».

Аль-Хаким сказал о нём: «[Соответствует] условию обоих шейхов», — сказал аль-Аляи. И это так, как он упомянул.

Абу Дауд истолковал этот хадис так, что поклоны были совершены после таслима, основываясь на его слове «когда закончил», и это очевидный смысл.

Это ясно выразил аль-Мугира ибн Шу'ба (да будет доволен им Аллах) в своём хадисе, который привёл Абу Дауд через хадис аль-Мас'уди, от Зияда ибн Аляки, который сказал: «Аль-Мугира ибн Шу'ба молился с нами, встал в двух ракаатах, мы сказали: «субхана-ллах», он сказал: «субхана-ллах» и продолжил. Когда он завершил свою молитву и произнёс таслим, он совершил два поклона забвения, а когда закончил, сказал: «Я видел, как Посланник Аллаха ﷺ поступал так же, как я поступил»». Абу Дауд сказал: «Также передал этот хадис Ибн Абу Ляйла от аш-Ша'би, от аль-Мугиры ибн Шу'бы, и возвёл его [к Пророку]. А Абу Умайс — брат аль-Мас'уди — передал от Сабита ибн Убайда, который сказал: «Аль-Мугира ибн Шу'ба молился с нами», подобно хадису Зияда ибн Аляки».

Аль-Аляи сказал: «Что касается первого иснада, то аль-Мас'уди — это Абд ар-Рахман ибн Абдаллах аль-Куфи, которого признали надёжным Ахмад, Яхья ибн Ма'ин, Али ибн аль-Мадини, Мухаммад ибн Са'д и другие, но все они согласились в том, что в конце своей жизни он впал в смешение [памяти] и ошибался в многих своих хадисах».

Исходя из этого, неизвестно, передал ли он этот хадис до смешения или после него, и оба шейха [аль-Бухари и Муслим] не приводили от него ничего по этой причине.

(1) Будет приведено автором под номером (1260).
(2) В нём Юсуф, отец Мухаммада, не был признан надёжным никем, кроме Ибн Хиббана; ан-Насаи сказал: «Не является известным»; а в «Т» сказано: «Приемлемый». Так что обрати внимание.
Что касается второго пути, то он приведён у Абд ар-Раззака, от ас-Саури, от Ибн Абу Лейлы, от аш-Ша‘би, от аль-Мугиры ибн Шу‘бы, что тот встал в двух первых рак‘атах, и его окликнули словами «субхана-Ллах», но он не сел, а когда завершил молитву, совершил два поклона земных после таслима, затем сказал: «Так поступал Посланник Аллаха ﷺ». А Ибн Абу Лейла слаб, о нём говорили критически из-за его памяти.

Ибн Абд аль-Барр привёл этот хадис в «ат-Тамхиде» от Абу Кыляба ар-Рикаши, от Бакра ибн Баккара, от Али ибн Малика, от Амира аш-Ша‘би, от аль-Мугиры ибн Шу‘бы — так же.

Этот Али ибн Малик, если он аль-Абди, то о нём Йахья ибн Ма‘ин сказал: «Он ничего не стоит».

Аль-Байхаки сказал после упоминания приведённого ранее хадиса Му‘авии: «Точно так же поступил и Укба ибн Амир аль-Джухани».

Этот хадис Укбы передал Ибн Абд аль-Барр от аль-Лейса ибн Са‘да, от Язида ибн Абу Хабиба, что Абд ар-Рахман ибн Шамаса рассказал ему, что Укба ибн Амир встал в своей молитве, находясь в положении сидя, и люди сказали: «Субхана-Ллах», и он понял, чего они хотят; а когда завершил молитву, совершил два поклона земных, сидя, затем сказал: «Я слышал ваши слова, и это — сунна».

Аль-‘Алаи сказал: иснад этого риваята достоверен, и аль-Байхаки объяснил его через риваят, переданный от Му‘авии, разъясняющий, что поклон по забвению совершался до таслима.

Итог: некоторые из этих риваятов допускают разные толкования и не должны быть однозначно отнесены к этому, а тот, где прямо сказано, что поклон был после таслима, как хадис аль-Мугиры ибн Шу‘бы, не может соперничать с хадисом Ибн Бухайны, чья достоверность и надёжность признаны единогласно. А Аллах, пресвят Он, знает лучше.

Что касается хадиса Абд ар-Рахмана ибн Ауфа (да будет доволен им Аллах), на который указал шейх Мухьи ад-Дин (да помилует его Аллах), то его привёл ат-Тирмизи от Ибрахима ибн Са‘да, и Ибн Маджа от Абу Салямы, оба — от Мухаммада ибн Исхака, от Макхуля, от Курайба, от Ибн Аббаса, от Абд ар-Рахмана ибн Ауфа (да будет доволен им Аллах), который сказал: «Я слышал Пророка ﷺ, говорящего: «Если кто-то из вас забыл в своей молитве и не знает, помолился он одну рак‘ат или две, пусть построит на одной; если не знает, две или три, пусть построит на двух; если не знает, три или четыре, пусть построит на трёх, и пусть совершит два поклона земных прежде, чем произнесёт таслим»». Затем ат-Тирмизи сказал: «Это хадис хороший, достоверный. Этот хадис передан от Абд ар-Рахмана ибн Ауфа и иным путём: его передал аз-Зухри, от Убайдуллаха ибн Абдуллаха ибн Утбы, от Ибн Аббаса, от Абд ар-Рахмана ибн Ауфа». Конец его слов.

Ибн Абд аль-Барр привёл его в «ат-Тамхиде» от Ахмада ибн Халида аль-Вахби, от Ибн Исхака, от Макхуля так же, с дополнением истории о том, что Умар ибн аль-Хаттаб спросил Ибн Аббаса об этом решении, и тот упомянул, что не слышал о нём ничего, тогда к ним вошёл Абд ар-Рахман ибн Ауф (да будет доволен им Аллах) и сказал: «Но у меня есть об этом знание, я слышал это от Пророка ﷺ». Умар (да будет доволен им Аллах) сказал ему: «Ты — справедливый, приемлемый свидетель, так что же ты слышал?» И он привёл хадис, как приведено выше, и в конце него: «...так что ошибка приходится на избыток, затем он совершает два поклона земных прежде таслима, затем произносит таслим».

Аль-Хаким привёл его в «аль-Мустадраке» с этой историей от хадиса Ибн Исхака таким же образом и сказал о нём: «Соответствует условиям Муслима».

Хафиз аль-‘Алаи (да помилует его Аллах) сказал: в этом его утверждении есть сомнение с двух сторон:

Первое: Муслим (да помилует его Аллах) не опирался на Ибн Исхака в основных хадисах, а лишь в подтверждающих в немногих местах, так что это не соответствует его условию в основных хадисах.

Второе: даже если бы он опирался на него в основных хадисах, это всё равно не соответствовало бы его условию, и даже не было бы достоверным, как сказал ат-Тирмизи, потому что Ибн Исхак совершает тадлис в передаче от слабых передатчиков, а здесь он сказал: «от Макхуля», так что на него нельзя опираться согласно известному правилу относительно подобных мудаллисов.

И этот хадис относится к тому, в чём он совершил тадлис, ибо аль-Баззар передал его в своём «Мусанаде» от хадиса Абд ар-Рахмана ибн Мухаммада аль-Мухариби, от Ибн Исхака: «Рассказал нам Хусайн ибн Абдуллах, от Макхуля, от Курайба, от Ибн Аббаса», — так же.

Это разъяснил Исма‘ил ибн Улайя, сказав: «Рассказал нам Мухаммад ибн Исхак, от Макхуля, от Ибн Аббаса, который сказал: «Мы были у Умара»», и привёл хадис.

Мухаммад ибн Исхак сказал: «Я встретил Хусайна ибн Абдуллаха и обсудил с ним этот хадис, и он сказал мне: «Он передал его тебе с полным иснадом?» Я ответил: «Нет». Он сказал: «Но мне рассказал Макхуль от Курайба, от Ибн Аббаса, от Абд ар-Рахмана ибн Ауфа»», и привёл хадис. Это привёл аль-Байхаки таким образом от хадиса Исма‘ила ибн Улайи, и так же передал его аль-Баззар по этому же пути. Так же передал его Ибн Абу Шейба, от Абдуллаха ибн Нумайра, от Ибн Исхака, от Макхуля: «Что Посланник Аллаха ﷺ...» — и привёл его в форме мурсаль, затем присоединил иснад через Хусайна ибн Абдуллаха, как сказали Ибн Улайя и аль-Мухариби.

Из этого становится ясно, что Ибн Исхак не слышал хадис с непрерывным иснадом ни от кого, кроме Хусайна ибн Абдуллаха, от Макхуля, а не от самого Макхуля.

А этот Хусайн слаб по единогласному мнению; Али ибн аль-Мадини сказал: «Я оставил его хадисы». Ан-Насаи сказал: «Оставленный (матрук)». Ахмад ибн Ханбаль сказал: «У него есть отвергаемые (мункар) вещи».

Аль-‘Алаи сказал: «И удивительно, что ат-Тирмизи признал этот хадис достоверным, несмотря на этот дефект!!»

Что касается риваята, на который указал ат-Тирмизи по пути аз-Зухри, то он идёт от передачи Исма‘ила ибн Муслима аль-Макки, от него, от Убайдуллаха ибн Абдуллаха, от Ибн Аббаса, от Абд ар-Рахмана ибн Ауфа.

Аль-Байхаки сказал: «Его также передал Бакыйя, от Бахра ибн Кунайза ас-Сакка, и так же передано от Суфьяна ибн Хусайна, от аз-Зухри».

Аль-‘Алаи сказал: «Исма‘ил ибн Муслим аль-Макки — оставленный (матрук), как сказал ан-Насаи; аль-Джузджани сказал: «крайне слабый (вахин джиддан)», и единогласно признали его слабость.

Бахр ибн Кунайз ас-Сакка — оставленный по единогласному мнению, его хадисы не приводили (никто из составителей сборников).

А путь Суфьяна ибн Хусайна, я не вижу, что он достоверен к нему».

У этого хадиса есть и другой путь, который привёл аль-Байхаки от хадиса Абдуллаха ибн Вакида аль-Харрани: «Рассказал нам Абд ар-Рахман ибн Сабит ибн Саубан, от своего отца, от Макхуля», — подобно риваяту Ибн Исхака.

Этого Абдуллаха ибн Вакида признавали надёжным Ахмад ибн Ханбаль и Йахья ибн Ма‘ин в одном из риваятов, но в другом риваяте сказал: «Он ничего не стоит». Абу Зур‘а сказал: «Слаб, от него не передают хадисы». Абу Хатим сказал: «Отвергаемый по хадисам (мункар аль-хадис), его хадисы отброшены». Аль-Бухари сказал: «Его оставили». Ан-Насаи сказал: «Не надёжен».

Таковы пути хадиса Абд ар-Рахмана ибн Ауфа, и ни один из них не пригоден для опоры, так что не следует поддаваться обольщению признанием ат-Тирмизи и аль-Хакимом его достоверности, как подражал им обоим шейх Мухьи ад-Дин — то есть ан-Навави в своём «аль-Маджму‘» (том 4, с. 109) — в этом. И у Аллаха — успех.

Когда ты уже узнал эти хадисы, речь теперь пойдёт о том, на что опирались имамы, действуя согласно им.

Что касается Давуда, то он не выходил за их пределы и не считал предписанным поклон по забвению в иных случаях, кроме тех, что упомянуты в хадисах, как было приведено ранее, следуя своему обычному подходу как захирита, и разделял поклоны на совершаемые до таслима и после него в соответствии с тем, что пришло в приведённых хадисах.

Что касается остальных имамов, то они распространили это решение на иные случаи из-за отсутствия различия и силы основания для присоединения по аналогии; более того, если бы сказали, что это подобно случаю рабыни и раба в вопросе освобождения, где категорически утверждается отсутствие различия, это не было бы далёким от истины, ибо известно, что нет разницы между избытком действия и (иным) действием в молитве, и нет разницы между таслимом после двух рак‘атов и таслимом после трёх в четырёхрак‘атной молитве, и нет разницы между забвением в утренней и в полуденной молитвах. Так что ограничение тем, что пришло в хадисе, явно несостоятельно.

Затем имамы разошлись в том, как именно применять эти хадисы:

Абу Ханифа и аш-Шафи‘и (да помилует их Аллах) избрали путь отдания предпочтения одним хадисам над другими и сведения одних к другим.

А Малик, Ахмад ибн Ханбаль и Исхак ибн Рахавайх избрали путь объединения всех хадисов и действия согласно всем им.

Что касается Абу Ханифы (да помилует его Аллах), то он опирался на хадис Ибн Мас‘уда (да будет доволен им Аллах), в котором Пророк ﷺ сказал: «А если кто-то из вас усомнится в своей молитве, пусть постарается определить правильное, пусть завершит на этом, затем произнесёт таслим, затем совершит два поклона земных».

Этот хадис был приведён ранее, и он достоверен с этим дополнением; к этому присоединяется и его ﷺ поступок в хадисах о Зу-ль-Йадайн и в том, что за ними последовало из риваятов Абу Хурайры, Имрана ибн Хусайна и других: что Пророк ﷺ совершил поклон после таслима. И приводились в качестве доказательства также другие хадисы, содержащие изречения, где прямо говорится о поклоне после таслима.
Из их числа: хадис Абдуллы ибн Джафара ибн Абу Талиба (да будет доволен им Аллах), что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Кто усомнился в своей молитве, пусть совершит два земных поклона после того, как произнесёт таслим». Привёл его Абу Дауд и ан-Насаи через риваят Ибн Джурайджа от Абдуллы ибн Мусафи‘, от Мус‘аба ибн Шайбы, от Утбы ибн Мухаммада ибн аль-Харса, от Абдуллы ибн Джафара.

Этого Утбу упомянул Ибн Хиббан в «Достоверных» («ас-Сикат»), и никто не назвал его слабым передатчиком.

Аль-Алаи сказал: подобным образом я не видел, чтобы кто-либо ослабил Абдуллу ибн Мусафи‘, равно как и не видел, чтобы кто-либо признал его надёжным, однако он известен, от него передавала группа передатчиков, хотя он передаёт мало.

Что касается Мус‘аба ибн Шайбы, то на него ссылался Муслим как на доказательство, и признал его надёжным Яхья ибн Маин, а Ахмад ибн Ханбаль сказал о нём: он передавал странные (мункар) хадисы. Абу Хатим ар-Рази сказал: он не является сильным передатчиком. Ан-Насаи сказал: у него странный (мункар) хадис.

Из их числа: хадис Саубана (да будет доволен им Аллах) от Пророка ﷺ, который сказал: «На каждую забывчивость — два земных поклона после того, как ты произнесёшь таслим». Привели его Абу Дауд и Ибн Маджа.

Это самое сильное из того, чем они аргументируют для обобщения случаев забывчивости посредством формулировки «каждая», и поскольку Абу Дауд привёл его и промолчал о нём, а правило, которым шейх Мухйиддин (да помилует его Аллах) часто пользуется, состоит в том, что всё, о чём Абу Дауд промолчал, является доводом, обязательным для него, — но здесь он сказал в «Шарх аль-Мухаззаб»: это слабый хадис, явно слабый, и не пояснил, в чём его слабость.

Опорой этого хадиса является Исмаил ибн Аййаш, который сказал: рассказал нам Убайдулла ибн Убайд аль-Кала‘и, от Зухайра ибн Салима аль-Анси, от Абд ар-Рахмана ибн Джубайра ибн Нуфайра, от его отца, от Саубана (да будет доволен им Аллах).

Убайдуллу ибн Убайда и Зухайра ибн Салима признал надёжными Ибн Хиббан, и, насколько я знаю, о них не было критических высказываний. А Абд ар-Рахмана ибн Джубайра и его отца использовал в качестве доказательства Муслим.

То, что вызывает сомнение в этом хадисе, — это Исмаил ибн Аййаш, которого ослабили ан-Насаи и группа учёных, а Ибн Хиббан сказал: на него нельзя ссылаться как на доказательство.

В этой критике есть спорный момент, ибо его признали надёжным Ибн Маин, Якуб ибн Суфьян и группа учёных. Язид ибн Харун сказал: я не видел никого, кто помнил бы лучше, чем Исмаил ибн Аййаш. Ахмад ибн Ханбаль и аль-Бухари сказали: когда он передаёт от жителей своей страны — то есть шамийцев, — то это достоверно, а когда передаёт от других, то в этом есть сомнение. Также сказал Яхья ибн Маин в одном из риваятов: в том, что касается жителей Шама, в нём нет проблемы. Духайм сказал: он в отношении шамийцев — верх (надёжности). Подобным образом и Ибн Ади после упоминания того, что о нём говорилось, сказал: в общем, он из тех, на кого можно ссылаться как на доказательство именно в отношении шамийцев.

Это мнение является верным, на котором утвердилась практика, а этот хадис передан им от жителей Шама, поэтому его ослабление вызывает сомнение.

Собиратель (да простит его Аллах Всевышний) говорит: однако, как явствует, — и как сказал один из знатоков-исследователей — порочность этого хадиса не со стороны Исмаила, а со стороны Зухайра ибн Салима. Ибо он, хотя Ибн Хиббан и признал его надёжным, о нём ад-Даракутни сказал: химсиец, передающий странные (мункар) хадисы, передавал от Саубана, но не слышал от него. Смотри «Тахзиб ат-тахзиб», том 3, страница 344.

Таким образом, ясно, что в этом хадисе есть Зухайр ибн Салим, передающий странные хадисы, а далее приведём от аль-Алаи, что в нём есть и другая порочность, а именно — разрыв в цепочке передачи, так что он недостоверен. Обрати внимание. И Аллах Всевышний знает лучше.

Аль-Алаи (да помилует его Аллах Всевышний) сказал: то, на что опирался аль-Байхаки при отвержении этого хадиса после его ослабления, — это широко распространённые, достоверно установленные риваяты от Пророка ﷺ о том, что он произносил таслим, говорил, ходил и ограничился двумя земными поклонами при множественности забывчивости, как было изложено ранее в хадисах о Зу-ль-Йадайне. Далее последует то, что относится к этому вопросу, если пожелает Аллах Всевышний, а именно, что из этого хадиса не следует довод на множественность земных поклонов при множественности забывчивости.

Если отвергается этот раздел из-за противоречия тому, что более предпочтительно, более достоверно установлено, имеет больше путей передачи и более достоверно, то из этого не следует отвержение другого положения, а именно — определённости земного поклона после таслима, ибо оно подкреплено хадисом Ибн Мас‘уда, Абдуллы ибн Джафара и действием Пророка ﷺ не один раз.

Это и есть опора тех, кто утверждает, что земной поклон забывчивости совершается после таслима безусловно, и им противоречит хадис Абу Саида аль-Худри (да будет доволен им Аллах), в котором Пророк ﷺ определённо велел совершать земной поклон забывчивости до таслима, и он достоверен, привёл его Муслим, как было изложено ранее.

Подобным образом и риваяты, изложенные ранее в хадисе Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), с определением земного поклона забывчивости до таслима, и на них можно ссылаться как на доказательство, а также хадис Абдуллы ибн Бухайны, о достоверности которого согласны все, и о котором нет разногласия, что Пророк ﷺ совершил земной поклон до таслима.

Они ответили на хадис Абу Саида аль-Худри (да будет доволен им Аллах) тем, что Малик и группа учёных передали его как мурсаль (с обрывом в конце цепочки), но это слабый ответ, ибо его связная передача и его иснад установлены и признаны достоверными, как было изложено ранее. Более того, он предпочтительнее с точки зрения иснада, чем хадис Абдуллы ибн Джафара и хадис Саубана, поскольку иснад Абу Саида свободен от того, о ком есть критические высказывания, тогда как хадис Ибн Джафара содержит Мус‘аба ибн Шайбу, о котором есть критические высказывания. И хотя это опровергается тем, что Муслим использовал его как доказательство, но польза этого проявляется при предпочтении при противоречии, как это ясно выразил шейх Абу Амр Ибн ас-Салах в своей книге «Улум аль-хадис».

А в хадисе Саубана есть Исмаил ибн Аййаш, о котором много говорилось критически, и Абу Исхак аль-Фазари сказал о нём: не принимайте от Исмаила ибн Аййаша ничего — ни то, что он передал от известных передатчиков, ни от других. И даже если мы примем его согласно мнению Ахмада и аль-Бухари, то хадис Абу Саида аль-Худри достовернее его.

Затем у хадиса Саубана есть другая порочность, помимо Исмаила ибн Аййаша, а именно — разногласие в его передаче от него: так его передал таким образом от него, связно, только Амр ибн Усман аль-Химси, а ему противоречили Усман ибн Абу Шайба, Шуджа‘ ибн Мухляд и Абу Тауба ар-Раби‘ ибн Нафи‘, которые передали его от Исмаила ибн Аййаша, от Убайдуллы ибн Убайда, от Зухайра ибн Салима, от Абд ар-Рахмана ибн Джубайра ибн Нуфайра, от Саубана, не сказав в нём «от его отца», а Абд ар-Рахман ибн Джубайр не застал Саубана, так что предпочтительным является то, что здесь разрыв в цепочке, согласно мнению группы передатчиков.

Остаётся рассмотреть лишь предпочтение между хадисом Ибн Мас‘уда и хадисом Абу Саида аль-Худри (да будет доволен ими обоими Аллах), и тем, что подтвердило его в некоторых путях передачи хадиса Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах).

Было изложено ранее, что в риваятах хадиса Ибн Мас‘уда не было единогласия относительно его слов: «затем пусть произнесёт таслим, затем пусть совершит два земных поклона», однако это достоверное добавление.

А в риваятах хадиса Абу Саида было единогласие относительно определения земного поклона до таслима, так что в предпочтении одного из них над другим есть спорный момент с точки зрения иснада, разве что если совпадёт какое-то внешнее обстоятельство, которым отдаётся предпочтение, иначе же нет.

Что касается хадиса Ибн Бухайны, то на него ответил ат-Тахави и другие тем, что ему противоречит хадис аль-Мугиры ибн Шу‘бы, в котором земной поклон совершается после таслима в той самой форме недостатка, которая отсутствовала в хадисе Ибн Бухайны.

Некоторые истолковали хадис Ибн Бухайны так, что под земным поклоном здесь подразумевается земной поклон молитвы, являющийся составной частью ракята, либо что под его словами «до таслима» подразумевается второй таслим.

Некоторые сказали: возможно, что Пророк ﷺ в истории Ибн Бухайны совершил земной поклон до таслима по забывчивости.

Аль-Алаи (да помилует его Аллах) сказал: все эти толкования либо противоречат явному смыслу, либо несостоятельны. Как можно понимать земной поклон здесь как столп молитвы, тогда как Абдулла ибн Бухайна сказал: «Когда он завершил молитву, и мы ждали его таслима, он совершил два земных поклона, затем произнёс таслим»?!

Подобным образом и толкование таслима как второго таслима, ибо земной поклон забывчивости не совершается иначе как после двух таслимов, по единогласному мнению. А что касается забывчивости, то изначальное положение — её отсутствие, и приписывание её к шариатским действиям без указывающего на неё доказательства недопустимо. Более того, этому есть противоположный пример: группа наших сторонников сказала, что земной поклон Пророка ﷺ в истории Зу-ль-Йадайна после таслима следует понимать так, что он отложил его по забывчивости.

В словах аш-Шафии есть указание на это, более того — это предположение более предпочтительно, ибо перенесение того, что не входит в саму молитву, в неё — далёкое предположение, в отличие от перенесения земного поклона забывчивости из положения до таслима в положение после него.

Истина же в том, что ни одно из этих двух действий не следует объяснять забывчивостью, ибо это противоречит изначальному положению без доказательства, и приписывание этого к тому, на что нельзя ссылаться доказательно через действие Пророка ﷺ, недопустимо.

Что касается противоречия хадиса аль-Мугиры ибн Шу‘бы хадису Ибн Бухайны (да будет доволен ими обоими Аллах), то было изложено ранее, что иснад хадиса аль-Мугиры не является сильным, и что хадис Ибн Бухайны достовернее его, и он подкреплён хадисом Му‘авии (да будет доволен им Аллах), в котором рассказывается, что он был свидетелем этого от Пророка ﷺ, а Му‘авия принял ислам поздно, из числа тех, кто принял ислам в год завоевания (Мекки).

Так что предпочтение явно на стороне хадиса Ибн Бухайны и того, что подтвердило его, и в этом нет сомнения (¹).
Хадис Са‘да ибн Абу Ваккаса (да будет доволен им Аллах) можно свести к хадису Ибн Бухайны, как было указано ранее.

Ибн Абд аль-Барр (да помилует его Аллах) сказал: достаточным доводом в этом вопросе служит то, что имам Ахмад — один из крупнейших имамов хадиса, чьё мнение принимается во внимание и который был осведомлён обо всех путях передачи этого хадиса, — сказал, что при вставании после двух ракатов и забывчивости о первом ташаххуде совершается земной поклон только перед салямом, не иначе. Это указывает на то, что он отдавал предпочтение хадису Ибн Бухайны и не принимал в расчёт хадис аль-Мугиры ибн Шу‘бы.

Ат-Тахави приводил в качестве доказательства то, что передаётся от Умара (да будет доволен им Аллах): он совершил молитву магриб и в первом ракате ничего не прочитал, а во втором прочитал открывающую суру Книги и другую суру дважды; когда же он произнёс салям, то совершил два поклона забывчивости. У ат-Тахави это передано от Шу‘бы, от Икримы ибн Аммара, от Дамдама ибн Джавса, от Абд ар-Рахмана ибн Ханзалы ибн ар-Рахиба, что Умар (да будет доволен им Аллах) — и далее приводится рассказ.

Этим ат-Тахави хотел указать, что Умар (да будет доволен им Аллах) не совершил поклон после саляма при недостатке [в молитве] иначе как зная от Пророка ﷺ, что действие, совершённое им в хадисе Ибн Бухайны, было отменено.

Хафиз аль-‘Алаи (да помилует его Аллах) сказал: ответ на это состоит в том, что отсюда не обязательно следует отмена, и действие Пророка ﷺ не может быть противопоставлено действию кого-либо другого. И что указывает на то, что Умар (да будет доволен им Аллах) был осведомлён о том, что Пророк ﷺ совершил поклон в день [случая] с Ибн Бухайной перед салямом, а затем поступил вопреки этому, притом что для него было бы невозможно узнать об отменяющем предписании?

Затем он передал от группы сподвижников, что они говорили: поклон забывчивости совершается после таслима, — не различая между случаями. Среди них Ибн Мас‘уд, Ибн Аббас, Ибн аз-Зубайр, Анас ибн Малик и другие.

Ответ на это уже был приведён: действие Пророка ﷺ и то, что достоверно установлено от него в качестве повеления и деяния, не может быть противопоставлено чем-либо иным из действий сподвижников. И даже если предположить, что они были осведомлены о поклоне Пророка ﷺ перед салямом, что мешает предположить, что они считали допустимым каждый из двух вариантов?

Это более предпочтительно, как будет показано далее, если пожелает Всевышний Аллах.

На это указывает и разногласие в передаче от них самих: ведь передача разошлась и от Ибн Аббаса, и от Ибн аз-Зубайра (да будет доволен ими Аллах), как было указано выше.

Далее ат-Тахави сказал: что касается умозрительного рассуждения, то мы видим, что поклон забывчивости откладывается от места забывчивости, в отличие от поклона чтения [аята с предписанием земного поклона]. А тот, кто забыл один поклон в своей молитве до самого конца молитвы, — относительно него было разногласие: предшествует ли это [земной поклон, восполняющий пропущенное] поклону забывчивости, или поклон забывчивости предшествует ему. Умозрение подсказывает, что положение его предшествования поклону забывчивости подобно положению того, что предшествует ему в молитве, относительно чего есть согласие, что оно предшествует.

(Так в рукописи «Назм аль-фараид», с. 334: «и тот, кто последовал за ним в этом, — в этом нет сомнения»; в этом есть шероховатость, требующая уточнения.)

Ответ на это состоит в том, что это не является правильной аналогией. А если бы это была признаваемая аналогия, то она была бы противопоставлена достоверным текстам, а значит, не принимается.

Кроме того, ей противостоит более сильная аналогия: поклон забывчивости был установлен как восполнение того недочёта, что произошёл в молитве, будь то из-за прибавления или недостатка. А основа состоит в том, что восполняющее действие происходит внутри восполняемого, чтобы восполнение произошло через соединение с ним, поскольку исправление и восполнение после отделения от молитвы — вещь далёкая [от разумного]. Поэтому аналогия требует, чтобы поклон был перед салямом безусловно. И если уж необходимо принимать во внимание аналогию, то эта — более предпочтительна. А Аллах знает лучше.

Что же касается шафиитов, согласно известному у них мнению из слов аш-Шафи‘и (да помилует его Аллах), то они считали, что предпочтение хадиса Абу Са‘ида аль-Худри (да будет доволен им Аллах) хадису Ибн Мас‘уда (да будет доволен им Аллах) более обоснованно — по причине согласия передатчиков первого в прямом указании на то, что поклон совершается перед салямом, и разногласия их в этом относительно хадиса Ибн Мас‘уда, как было указано ранее; а также по причине того, что Абу Са‘ид аль-Худри (да будет доволен им Аллах) относится к молодым сподвижникам, что даёт основание считать его передачу более поздней, в отличие от Ибн Мас‘уда; а также по причине подкрепления хадиса Абу Са‘ида хадисом Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), в котором прямо указано, что это происходит перед салямом, а он принял ислам позднее, как было указано выше.

Они говорили: хадис Абу Са‘ида аль-Худри (да будет доволен им Аллах) охватывает оба случая — прибавление и недостаток — при любом из двух толкований, согласно словам Пророка ﷺ: «Если он совершил пять [ракатов], то они дополнят ему его молитву парой, а если он совершил полностью четыре, то эти два поклона будут унижением для шайтана», и в каждом из этих случаев он сказал: «затем пусть совершит поклон, прежде чем произнесёт салям». А предполагаемое прибавление подобно установленному, поэтому смысл хадиса требует, чтобы поклон совершался перед салямом безусловно в обоих случаях — забывчивости с прибавлением и с недостатком.

Они говорили: это более достойно принятия, чем хадисы Зу-ль-Йадайна, потому что доказательство в хадисе Абу Са‘ида является словесным, не допускающим иного толкования, тогда как доказательство в хадисе Зу-ль-Йадайна является действием, допускающим предположение, что это произошло по забывчивости самого Пророка ﷺ — я имею в виду откладывание поклона до после саляма. А выше уже было приведено возражение против предположения о забывчивости в откладывании поклона до после саляма в хадисе Зу-ль-Йадайна, поскольку на это нет доказательства. Более того, как можно так говорить, если это повторялось от него ﷺ не один раз, как было указано в хадисах Абу Хурайры, Имрана ибн Хусайна и Му‘авии ибн Худайджа (да будет доволен ими Аллах), и это были разные случаи, — так что предположение о забывчивости в них далёко от истины, или вовсе безосновательно.

Некоторые из маликитов возразили против хадиса Абу Са‘ида, указав на иршаль в нём, но выше уже было отмечено, что это слабое возражение, и хадис достоверен, в чём нет сомнения.

Некоторые не допустили приравнивания предполагаемого прибавления к установленному, говоря: мы говорим о поклоне забывчивости после саляма только там, где прибавление установлено достоверно, как в случае с Зу-ль-Йадайном, а когда прибавление лишь предполагается, то поклон за него совершается перед салямом. Это согласуется лишь с тем мнением, которое ад-Давуди передал от Малика: что поклон в случае сомнения совершается перед салямом, как на это указывает хадис Абу Са‘ида. Но это не является предпочитаемым мнением у маликитов; правильным у них является то, что предположение о прибавлении подобно установленному в том, что оно требует поклона после саляма.

Затем последователи аш-Шафи‘и сказали: хадисы Зу-ль-Йадайна следует понимать так, что под салямом, после которого произошёл поклон, подразумевается салям над Пророком ﷺ, произносимый в ташаххуде. Но это далёкое толкование, поскольку то, что первым приходит на ум при упоминании саляма в контексте молитвы, — это тот салям, которым завершается выход из молитвы.

Аш-Шафи‘и в своём раннем мнении («аль-кадим») указал на нечто иное, сказав: сообщил нам Мутарриф ибн Мазин от Ма‘мара от аз-Зухри, который сказал: Посланник Аллаха ﷺ совершал два поклона забывчивости и перед салямом, и после него, и последним из этих двух действий было — перед салямом.

Многие шафииты опёрлись на это и сказали: поклон после саляма отменён. Но в этом есть сомнение с нескольких сторон:

Первое: касательно Мутаррифа ибн Мазина — все учёные признали его слабым передатчиком, а Ибн Ма‘ин сказал о нём: лжец.

Второе: это слово от аз-Зухри без иснада, то есть мурсаль или мункати‘ (прерванная передача). Как же можно установить отмену подобным сообщением?!

Третье: даже если бы это был достоверный иснад, из него не следовало бы отмены по двум причинам:

Первая — то, что упомянул имам аль-Харамайн: действие Пророка ﷺ не подразумевает обязательности по мнению исследователей, но подразумевает лишь допустимость и достаточность. Так что если верно то, что упомянул аз-Зухри, что он совершил поклон позже [перед салямом], это не определяет однозначно указанного, и не отрицает допустимости того, что было прежде.

Вторая — то, что упомянул Таки-д-Дин Ибн Дакык аль-Ид: условием отмены является противоречие при единстве места [действия], а это не было явно указано в передаче аз-Зухри. Поэтому возможно, что последним было совершение поклона перед салямом, но в случае недостатка [в молитве], а противоречие, требующее признания отмены, возникает лишь тогда, когда становится ясно, что место [действия] одно, а это не выяснено.

Хафиз аль-‘Алаи сказал: это отличается от слова Джабира (да будет доволен им Аллах): «Последним из двух действий Посланника Аллаха ﷺ было оставление омовения после того, чего касался огонь», — поскольку эти два действия противоречат друг другу во всех отношениях, ведь молитва без омовения запрещена, если его еда была тем, что нарушает омовение. Так что оставление омовения и совершение молитвы без него указывает на отмену.

Некоторые из последователей аш-Шафи‘и пошли в этих хадисах другим путём — путём предпочтения (тарджих), склонившись на сторону тех, кто говорил, что поклон безусловно совершается перед салямом, из-за многочисленности передатчиков. Но и в этом есть сомнение с двух сторон:

Первая — отрицание многочисленности передатчиков на этой стороне; напротив, очевидно, что большинство передатчиков указывают на то, что поклон откладывается на время после саляма, о чём свидетельствуют упомянутые ранее хадисы Зу-ль-Йадайна, множественность их путей передачи и их достоверность.

Вторая — предпочтение прибегают лишь тогда, когда невозможен объединяющий подход и когда есть противоречие в одном и том же месте [действия], а всё это здесь отсутствует.

Это то, что относится к данному направлению. А знание — у Аллаха Всевышнего.

Абд ар-Раззак передал в своём «Мусаннафе»: сообщили нам Ма‘мар и Ибн Уяйна от Айюба от Ибн Сирина от Имрана ибн Хусайна (да будет доволен им Аллах), от Пророка ﷺ, что он сказал: «Таслим — после двух поклонов забывчивости».
Это хадис, редкий по данной формулировке, и его можно отнести к приветствию, следующему после земного поклона по забывчивости, а не к приветствию, завершающему выход из молитвы. И Аллах знает лучше.

Что касается второго пути — а именно объединения риваятов и действия на их основе, — то ранее было указано, что они охватывают три мазхаба:

Первый: известное среди последователей мнение Малика (да будет милостив к нему Аллах) о том, что если упущение состояло в добавлении, то место земного поклона за него — после приветствия, а если в убавлении — то до приветствия. Это же старое мнение аш-Шафии и выбор аль-Музани, как было указано выше.

Маликиты сказали: этим достигается объединение между хадисом Зу-ль-Йадайн и хадисом Ибн Бухайны, и они подтвердили это со стороны смысла тем, что земной поклон при убавлении служит для исправления и восполнения молитвы, а исправление и восполнение не могут происходить после выхода из молитвы. Что же касается земного поклона при добавлении, то это — унижение шайтана, и это надлежит совершать после завершения молитвы. Так сказал Ибн Абд аль-Барр.

Однако можно возразить, что земной поклон при упущении, состоящем в добавлении, не является исключительно унижением шайтана, а тоже служит восполнением того недостатка и изъяна, который произошёл в молитве из-за добавления в неё, ибо это по смыслу является недостатком и изъяном, требующим восполнения. А земной поклон, который Пророк ﷺ назвал унижением шайтана, — это земной поклон при сомнении, когда молящийся действует с осторожностью и строит дело на достоверном знании, то есть на меньшем количестве, и затем дело оказывается именно таким на самом деле, ибо его молитва в этом случае полна, без недостатка и без добавления. Пророк ﷺ указал, что земной поклон в этом случае — унижение шайтана, чтобы тот не внушал ему, что в его молитве есть изъян, ибо в таком случае он разочаровывает его тем, что изъян уже восполнен земным поклоном по забывчивости. Это ясно видно из слов хадиса, где сказано ﷺ: «Если он совершил пять [ракаатов], они дополнят его молитву до чётного числа, а если он совершил ровно четыре, то эти два поклона — унижение шайтана».

Поэтому тому, кто говорит, что земной поклон по забывчивости в случае добавления является унижением шайтана, требуется доказательство этому. Далее, известное мнение Малика (да будет милостив к нему Аллах) относительно случая сомнения состоит в том, что совершается земной поклон после приветствия независимо от того, предполагалось ли добавление или убавление, — так же сказал аль-Куртуби и другие: что это верное мнение его мазхаба.

Согласно этому, объединение между хадисами не достигается, поскольку он полностью отбросил хадис Абу Саида, в котором прямо указано на земной поклон до приветствия, а этот хадис достоверен и его достоверность является предметом единодушного согласия, как было указано выше. Так что Малик (да будет милостив к нему Аллах) объединил только хадисы Зу-ль-Йадайн и хадис Ибн Бухайны.

Путь Ахмада ибн Ханбаля (да будет милостив к нему Аллах) в объединении хадисов сильнее в том отношении, что он объединил хадисы Ибн Масуда и Абу Саида аль-Худри, сказав: если возникло сомнение относительно числа ракаатов, то есть два случая:

Первый: чтобы строить дело на достоверном знании, то есть на меньшем количестве, и добавить то, что осталось; в этом случае земной поклон совершается до приветствия, следуя хадису Абу Саида аль-Худри.

Второй: чтобы прибегнуть к тахарри (взвешенному предположению) и действовать согласно тому, что представляется ему наиболее близким к истине; в этом случае земной поклон совершается после приветствия, следуя хадису Ибн Масуда. Явное положение его мазхаба состоит в том, что одиночный молящийся строит дело на достоверном знании, а имам строит дело на преобладающем предположении, — так он сказал в «аль-Мукни'», как если бы он отнёс хадис Абу Саида к одиночному молящемуся, а хадис Ибн Масуда — к имаму, полагая, что это предпочтительнее, чем отбрасывать один из них и предпочитать другой.

Он также сказал относительно того, кто забыл первое ат-тахаллуд и поднялся после двух ракаатов: он совершает земной поклон до приветствия, следуя хадису Ибн Бухайны и отдавая ему предпочтение перед другими ввиду его достоверности, как было указано выше. А относительно того, кто произнёс приветствие после двух или трёх ракаатов и заговорил или прошёлся: земной поклон совершается после приветствия, следуя хадисам Зу-ль-Йадайн. Затем он сказал относительно прочих видов упущений по забывчивости: земной поклон за них совершается до приветствия, потому что восполнение изъяна, возникшего в молитве, должно происходить в самой её сути, а не вне неё. Ранее приводились его слова: «Если бы не то, что передано от Пророка ﷺ, я считал бы, что весь земной поклон по забывчивости должен совершаться до приветствия».

Некоторые имамы возразили на это мнение и назвали ограничение земного поклона после приветствия только теми местами, что упомянуты в хадисе Зу-ль-Йадайн и подобных ему, разновидностью буквализма (захиризма).

Шейх Таки-д-Дин Ибн Дакык аль-Ид (да будет милостив к нему Аллах) сказал: мнение Малика предпочтительнее, если будет указана соответствующая причина того, что земной поклон по забывчивости совершается до приветствия при убавлении и после него при добавлении. Если проявляется соответствие, и решение выносится согласно ему, то это становится علة (обосновывающей причиной), а если это علة, то решение распространяется на все его случаи применения, и не ограничивается лишь тем случаем, что упомянут в тексте.

Аль-Алаи сказал: можно возразить: если указанное соответствие — то, что было приведено выше от Ибн Абд аль-Барра, то в его признании соответствием есть сомнение, и об этом уже говорилось выше; а если это иное соответствие, то пусть оно будет разъяснено. Скорее, то, что требует соответствие, — это чтобы земной поклон по забывчивости совершался до приветствия во всех случаях без исключения, как было указано выше.

Что касается Исхака ибн Рахавайха, то он, видимо, принял в расчёт это соответствие, сказав относительно всех хадисов примерно то же, что сказал имам Ахмад, а затем в остальных случаях различил между добавлением и убавлением, сказав подобно мнению имама Малика. Обоим им можно возразить, что ограничение имама тахарри и иджтихадом в случае сомнения, и ограничение одиночного молящегося построением на достоверном знании требует доказательства. Если это делается для объединения двух хадисов, то почему не сказать наоборот?

Если они приведут в качестве соответствия то, что у одиночного молящегося нет никого, кто мог бы ему напомнить, поэтому он нуждается в построении на достоверном знании, в отличие от имама, который прибегает к тахарри, потому что он обращается к словам молящихся за ним, — мы скажем: мы не признаём, что имам обязан обращаться к словам молящихся за ним, пока сам не вспомнит; скорее, нет разницы между имамом и одиночным молящимся. Аль-Хаттаби сказал: суть тахарри — это поиск более достойного и более близкого к истине из двух вариантов, а наиболее достойным является то, что упомянуто в хадисе Абу Саида аль-Худри (да будет доволен им Аллах) о построении на достоверном знании, ввиду того, что в этом заключается совершенство молитвы и осторожность по отношению к ней. Он сказал: на то, что тахарри может иметь значение достоверного знания, указывают слова Всевышнего: «А те, кто предался [Аллаху], — они устремились (тахарраву) к правильному пути» (аль-Джинн, 14).

Хафиз аль-Алаи (да будет милостив к нему Всевышний Аллах) сказал: вот всё, что относится к этим пяти мнениям о месте земного поклона по забывчивости.

Шестое мнение, вероятно, наиболее близкое к истине, — это возврат дела к свободе выбора и равенству двух вариантов, ввиду достоверности хадисов со всех сторон, отдалённости объединения между ними таким образом, чтобы охватить их все, и отдалённости соответствия, разграничивающего добавление и убавление. Это мнение не противоречит признанию предпочтительности в некоторых случаях — либо до приветствия, либо после него, — согласно тому, что установлено в хадисах. Это мнение выбрал шейх Абу Хамид аль-Исфараини из числа последователей аш-Шафии. И Аллах Пресвятой знает лучше.

Составитель [сборника], да простит ему Аллах Всевышний, говорит: то, что выбрал хафиз аль-Алаи (да будет милостив к нему Аллах), а именно возврат дела к свободе выбора там, где нет прямого текста, — является наиболее предпочтительным по моему мнению.

Суть этого в том, что там, где прямо указано, что Пророк ﷺ совершил земной поклон до приветствия, — там он до приветствия; там, где указано, что он совершил его после приветствия, — там он после приветствия; а там, где нет прямого текста, — там свобода выбора.

Это мнение выбрал также выдающийся учёный аш-Шаукани (да будет милостив к нему Аллах) в «Нейль аль-аутар», том 3, стр. 134, где он говорит: наилучшее, что можно сказать в этом вопросе, — это действовать согласно тому, что предполагают слова и поступки Пророка ﷺ о земном поклоне до приветствия и после него: то, что из причин земного поклона было увязано с «до приветствия», за него совершается земной поклон до приветствия; то, что увязано с «после приветствия», за него совершается земной поклон после приветствия; а то, увязанность чего с одним из двух не была передана, — там есть свобода выбора между земным поклоном до и после приветствия, без разницы между добавлением и убавлением, ввиду того, что привёл Муслим в своём «Сахихе» от Ибн Масуда (да будет доволен им Аллах), что Пророк ﷺ сказал: «Если человек добавил или убавил, пусть совершит два поклона». А все причины земного поклона не бывают иначе, чем добавление, или убавление, или сочетание того и другого. Конец цитаты. И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.

Вопрос десятый: о разногласии учёных относительно постановления о ат-тахаллуде и приветствии после двух земных поклонов по забывчивости:

(Знай), что они также разошлись во мнениях относительно земного поклона по забывчивости: следует ли за ним ат-тахаллуд и приветствие, или нет, или только одно из них? И нуждается ли он, если совершается после приветствия, в такбире вступления в молитву (тахрим), или нет?

Ибн Абу Шейба передал от Ибн Масуда (да будет доволен им Аллах), что он произносит ат-тахаллуд при этом и приветствует. От Хаммада ибн Абу Сулеймана и аль-Хакама передано то же самое, а также от Ибрахима ан-Нах'и; это же передал Абд ар-Раззак от Катады.
И сказали другие: после них нет ни ташаххуда, ни таслима. Ибн Абу Шейба передал это от Анаса ибн Малика, аль-Хасана аль-Басри, аш-Шааби и Атаа ибн Абу Рабаха, хотя от последнего передаётся и иное.

И сказали другие: после них произносится таслим, но не произносится ташаххуд. Это передано от Саада ибн Абу Ваккаса, Аммара ибн Ясира, Абд ар-Рахмана ибн Абу Лейлы, а также от Ибрахима ан-Наха‘и и аль-Хасана аль-Басри. Ибн Абд аль-Барр передал это же от Ибн Сирина. Однако Ибн Абу Шейба передал от Ибн Сирина, что он сказал: «Мне больше нравится, чтобы в них произносился ташаххуд». Ибн Абд аль-Барр также передал от Йазида ибн Кусайта, что он произносит ташаххуд после них, но не произносит таслим; он сказал: это также передаётся от аль-Хакама ибн Утайбы, Хаммада и ан-Наха‘и. Таковы мнения ранних учёных.

Что касается четырёх имамов, то кади Ийяд (да помилует его Аллах) сказал: мазхаб Малика (да помилует его Аллах) состоит в том, что если эти два поклона — то есть поклоны забвения — совершаются после таслима, то за ними произносится ташаххуд, затем произносится таслим. Затем от него передаются разногласия: следует ли имаму произносить таслим за них вслух, как в остальных молитвах, или произносить его про себя, не повышая голоса? Также передаются разногласия: есть ли для них такбир вступления в молитву или нет? И также передаются разногласия: произносится ли за них ташаххуд, если они совершаются перед таслимом, или нет?

Аль-Куртуби указал на предпочтительность мнения об обязательности такбира вступления в молитву, если поклоны совершаются после таслима, но мнение Малика не расходится в обязательности таслима, а то, из чего выходят таслимом, непременно требует такбира, которым входят в него, как и в остальных молитвах.

Мазхаб Абу Ханифы состоит в том, что после двух поклонов забвения произносится ташаххуд, затем произносится таслим, и по их мнению не требуется такбир вступления в молитву, поскольку таслим, произнесённый перед поклонами забвения, вообще не выводит из молитвы.

Это мнение Мухаммада ибн аль-Хасана, который дошёл до того, что сказал: молящемуся позади имама допустимо присоединиться к нему в качестве имама впервые уже после того, как тот произнёс таслим, и он будет подобен опоздавшему.

А Абу Ханифа и Абу Юсуф сказали: если он совершил поклон забвения после того, как произнёс таслим, то этим таслимом он не выходит из молитвы, и допустимо присоединиться к нему в качестве имама; а если он отказался от поклона (забвения), то этим таслимом он выходит из молитвы, и в этом случае недопустимо связывать с ним имамство. Польза от разногласия между ними проявляется в вопросе о нарушении омовения смехом (кахкаха) согласно их основам, но они согласны в том, что если он произнёс таслим, желая тем самым прервать молитву, то это намерение считается недействительным, и он всё равно совершает положенный поклон забвения, поскольку его намерение противоречит установленному шариатом.

А Ахмад (да помилует его Аллах) сказал: если он совершает поклон (забвения) перед таслимом, то не требуется ташаххуд, а таслим после поклона — это то, чем он выходит из молитвы, не будучи связанным с поклоном забвения. А если он совершает поклон после таслима, то за ним произносится ташаххуд, затем произносится таслим; он не упомянул такбира вступления в молитву.

Что касается мазхаба аш-Шафии (да помилует его Аллах), то если он совершает поклон перед таслимом, то нет ни ташаххуда, ни таслима безусловно; а если он совершает его после таслима, то в этом есть подробности у его последователей, которые изложил аль-Алаи (да помилует его Аллах), а я оставил их ради краткости, обратитесь к ним на страницах 347–350.

Аль-Алаи (да помилует его Аллах) привёл их доводы после изложения их мнений, сказав:

Что касается такбира вступления в молитву, то он не упомянут явно ни в одном хадисе, кроме того, что было изложено ранее — что Хаммад ибн Зейд передал от Хишама ибн Хассана, от Ибн Сирина, от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) в хадисе о Зу-ль-Йадайне, что Пророк ﷺ, когда завершил молитву и произнёс в ней таслим, произнёс такбир, затем ещё раз произнёс такбир и совершил поклон забвения. Это вывел Абу Дауд, который сказал: эту (деталь) в передаче от Хишама ибн Хассана привёл только Хаммад ибн Зейд один, тогда как Хаммад ибн Салама и Абу Бакр ибн Аййаш передали это от Хишама ибн Хассана, не упомянув этого выражения — то есть его слов «произнёс такбир, затем ещё раз произнёс такбир».

И так же передали от Ибн Сирина многие — более десяти человек — без этого добавления.

В итоге: это добавление является одиночным (шазз), и хотя передавший его является надёжным, ему противоречит группа хранителей хадисов, более многочисленная, чем он, поэтому оно отвергается.

А то, на что опирался аль-Куртуби в утверждении об обязательности такбира вступления в молитву, — это то, что повторяется в версиях хадиса о Зу-ль-Йадайне в «Сахихе» из слов Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах): «...затем совершил молитву в два ракята, затем произнёс такбир, затем совершил поклон, затем произнёс такбир и поднялся, затем произнёс такбир и совершил поклон, затем произнёс такбир и поднялся».

Он сказал: передатчик связал поклон с первым такбиром союзом «затем» (сумма), который предполагает отсрочку; если бы такбир относился к поклону, то он был бы одновременным с ним, и передатчик употребил бы союз «и» (уау), предполагающий совместность, как он сделал в отношении остальных переходов поклона.

Аль-Алаи сказал: это доказательство не является явно сильным, но скорее возможным или близким к очевидности.

А самое сильное, чем можно это доказать, — это то, что достоверно установлено от Пророка ﷺ произнесение таслима после поклона забвения, который он совершил после (первого) таслима, как это установлено в хадисе Имрана ибн Хусайна (да будет доволен им Аллах) у Муслима.

А правило требует, чтобы таслимом выходили лишь из того, что было заключено (в молитву) прежде него посредством такбира вступления. Если это соединить со словами аль-Куртуби, это придаёт силу (мнению) об (обязательности) такбира вступления в молитву.

Но это в том случае, если мы скажем, что (второй такбир) не относится к первой молитве. А если мы сделаем его возвращающимся к ней, как одно из двух мнений последователей аш-Шафии в случае, если он произнёс таслим, забыв о поклоне забвения, и как мазхаб Абу Ханифы в том, что первым таслимом он не вышел из молитвы, поскольку на нём был поклон забвения, — то здесь нет смысла в такбире вступления в молитву. Однако мнение о том, что он не вышел из молитвы тем таслимом, который он произнёс намеренно, — далеко от истины и не имеет основания, ведь Пророк ﷺ сказал: «А завершение её — таслимом». Поэтому тому, кто говорит, что он не выходит из молитвы, если намеренно произнёс таслим, требуется довод.

Что касается ташаххуда, то Абу Дауд, ат-Тирмизи и Ибн Маджа все передали от Мухаммада ибн Йахьи аз-Зухли: рассказал нам Мухаммад ибн Абдуллах аль-Ансари: сообщил мне Ашас, от Ибн Сирина, от Халида аль-Хаззаа, от Абу Кыляба, от Абу аль-Мухаллаба, от Имрана ибн Хусайна (да будет доволен им Аллах), что Пророк ﷺ совершил с ними молитву, забыл (что-то в ней), совершил два поклона (забвения), затем произнёс ташаххуд, затем произнёс таслим. Ат-Тирмизи сказал: это хадис хороший, редкий (хасан гариб).

Аль-Алаи сказал: этот Ашас — это Ибн Абд аль-Малик аль-Хумрани, которого признали надёжным Йахья ибн Саид аль-Каттан, ан-Насаи и другие. Абу Хатим ар-Рази сказал: в нём нет проблемы. А Йахья ибн Маин сказал: Хафс ибн Гыйас выехал в Аббадан, и собрались к нему басрийцы и сказали: не передавай нам от Ашаса ибн Абд аль-Малика.

Ни аль-Бухари, ни Муслим не привели от него ничего в своих книгах, но аль-Бухари упомянул его в форме таалик (без полного иснада). Ибн Адий упомянул его в своей книге «аль-Камиль фи-д-дуафа», но не упомянул ничего, указывающего на его слабость, кроме этого высказывания жителей Басры, а в том, является ли это ослаблением, если оно единично, есть сомнение — как же можно принять его, когда есть признание надёжности от Йахьи ибн Саида аль-Каттана и других?

А то, на что опирался аль-Байхаки в отвержении этого хадиса, — это то, что его передал только один этот Ашас, тогда как это передали Шуба ибн аль-Хаджжадж, Вухайб ибн Халид, Исмаил ибн Улейя, Хаммад ибн Зейд, Хушайм ибн Башир, Йазид ибн Зурай и Абд аль-Ваххаб ас-Сакафи — все от Халида аль-Хаззаа, из хадиса Имрана ибн Хусайна, полно и сокращённо, и никто из них не упомянул ташаххуд после двух поклонов забвения. Это добавление является одиночным (шазз), противоречащим надёжным, точным хранителям хадисов, поэтому оно отвергается. Это при том, что Ашас сопоставим с упомянутыми, но как быть, если он значительно ниже их в точности и памяти? Он также подвергался критике, и одного этого достаточно для отвержения добавления о ташаххуде.

На это также указывает то, что достоверно установлено по многим путям от Ибн Сирина в хадисе о Зу-ль-Йадайне после того, как он изложил хадис Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), сказав: «И мне сообщили от Имрана ибн Хусайна, что он сказал: затем произнёс таслим». Он не упомянул вместе с таслимом ташаххуд, а ведь он здесь передатчик этого хадиса — если бы это было у него сохранено (в памяти), он упомянул бы это хотя бы раз.

В «Сахихе» аль-Бухари от Хаммада ибн Зейда сказано: Салама ибн Алькама сказал: я спросил Мухаммада — то есть Ибн Сирина: — есть ли ташаххуд в двух поклонах забвения? Он сказал: этого нет в хадисе Абу Хурайры. А в формулировке аль-Исмаили: я не запомнил в этом от Абу Хурайры ничего, но мне больше нравится, чтобы произносился ташаххуд.

В «Сунан» аль-Байхаки из хадиса Мухаммада ибн Имрана ибн Абу Лейлы: рассказал нам отец мой, рассказал нам Ибн Абу Лейла, рассказал мне аш-Шааби, от аль-Мугыры ибн Шуба: что Пророк ﷺ произнёс ташаххуд после того, как поднял голову от двух поклонов забвения.

Аль-Байхаки сказал: это передал только один Мухаммад ибн Абд ар-Рахман ибн Абу Лейла от аш-Шааби, и не следует радоваться тому, что передано лишь одним человеком.

Затем он передал из хадиса Мухаммада ибн Саламы, от Хусайфа, от Абу Убайды, от Абдуллаха ибн Масуда (да будет доволен им Аллах): что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Если ты находишься в молитве и засомневался — три (ракята) или четыре, — и твоё преобладающее предположение склоняется к четырём, то произнеси ташаххуд, затем соверши два поклона сидя, прежде чем произнести таслим, затем произнеси ташаххуд снова, затем произнеси таслим».
Затем аль-Байхаки сказал: это не сильно, и есть разногласие относительно того, возводится ли этот риваят (к Пророку ﷺ) или является приостановленным (мавкуф).

Аль-Аляи сказал: Хусайф аль-Джазари — ранее упоминалось, что Ахмад ибн Ханбаль назвал его слабым, и однажды сказал: «он не силён», а Абу Хатим сказал: «его подвергали критике за плохую память».

Также ранее упоминалось, что Абу Убайда ибн Абдуллах ибн Масуд ничего не слышал от своего отца, поскольку был совсем маленьким при его жизни. Амр ибн Мурра сказал: «Я спросил Абу Убайду: помнишь ли ты что-нибудь об Абдуллахе?» Он ответил: «Нет».

Что же касается хадиса аль-Мугиры, то в его иснаде — Ибн Абу Ляйля, как сказал аль-Байхаки, а это судья-фахих Мухаммад ибн Абд ар-Рахман. Йахья ибн Саид считал его слабым. Ахмад ибн Ханбаль сказал о нём: «плохая память, хадисы его путаны, и его фикх нам дороже, чем его хадисы». Ибн Маин сказал: «он не из тех (на кого можно опереться)». Ан-Насаи сказал: «он не силён». Абу Хатим сказал: «у него была плохая память, он был занят судейством, из-за чего его память ухудшилась», но при этом добавил: «его положение — правдивость». Так же сказал о нём аль-Иджли: «он был правдив, и его хадис допустим». Многие учёные хвалили его.

Аль-Аляи сказал: можно сказать, что эти три хадиса, взятые в совокупности, поднимаются до степени хорошего и на них можно опираться как на аргумент, и это не является чем-то далёким от истины. Однако Ибн Абд аль-Барр сказал: «что касается ташаххуда в двух земных поклонах невнимательности, то я не знаю о нём достоверного пути от Пророка ﷺ». Точно так же ан-Навави сказал: «относительно ташаххуда не установлен достоверный хадис». Аллах знает лучше. На этом заканчиваются слова аль-Аляи, да помилует его Аллах Всевышний.

Составитель (да простит его Аллах Всевышний) говорит: у меня есть замечание относительно признания этих хадисов слабыми, особенно риваята Аш'аса аль-Хумрани. Ибн ат-Туркумани (да помилует его Аллах), приведя тех из учёных, кто признал его надёжным, сказал, суть чего: если дело так, то ему не вредит то, что он единственный передал это, и молчание тех, кто не упомянул это, не становится доводом против того, кто это упомянул и запомнил, поскольку это — добавление надёжного передатчика. Как может быть иначе, если для этого есть два свидетельства, которые упомянул аль-Байхаки. Конец цитаты из «аль-Джаухар ан-Наки», том 2, стр. 355. Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и место прибежища.

Вопрос одиннадцатый: о разногласии учёных относительно правового статуса поклонов невнимательности.

(Знай): что учёные разошлись во мнениях относительно поклонов невнимательности — является ли это обязательным, от которого нет возможности отказаться, или это сунна?

Мазхаб аш-Шафии (да помилует его Аллах) и всех его последователей — что это сунна, и это же передал шейх Абу Хамид от большинства учёных.

Кади Абд аль-Ваххаб аль-Малики сказал: то, что требует наш мазхаб, — это то, что данный поклон обязателен в случае невнимательности, приводящей к упущению.

Аль-Куртуби сказал: некоторые из наших последователей говорили, что поклон невнимательности является рекомендуемым, а некоторые из наших последователей говорили, что поклон за упущение обязателен, а за добавление — является достоинством. Затем они разошлись во мнениях: относится ли это к любому упущению, или обязательность ограничена тем, что было упущено в действии, а не в словесной формуле — по этому вопросу есть два риваята.

Правильное мнение мазхаба ханафитов — что поклон невнимательности также обязателен; так сказано в «аль-Хидая». Также передал шейх Абу Хамид аль-Исфараини и другие от них, что это обязательно, и оставление этого влечёт грех, но это не является условием действительности молитвы. Это выбор аль-Карахи из их числа. А некоторые из их последователей сказали, что это сунна, как в мазхабе аш-Шафии.

Что касается мазхаба Ахмада (да помилует его Аллах), то действия молитвы у них разделяются на три вида:

Первый: столпы, нарушение которых умышленно делает молитву недействительной, и их необходимо восполнить, если они были упущены по невнимательности, — как такбир вступления в молитву, чтение суры «аль-Фатиха», поясной и земной поклоны и подобное этому.

Второй: обязательные элементы — тот, кто умышленно оставляет что-либо из них, — молитва его становится недействительной, а тот, кто оставляет их по невнимательности, — молитва не становится недействительной, и он не восполняет это, но совершает поклон невнимательности, — как такбиры перехода между положениями, первый ташаххуд и сидение для него, произнесение тасбиха в поясном поклоне и в земном поклоне и подобное этому.

Третий: словесные сунны, такие как открывающая мольба, произнесение «а'узу», произнесение «амин», чтение суры, произнесение вслух и произнесение шёпотом и подобное этому. Предписывается ли поклон невнимательности для восполнения этого? По этому вопросу есть два риваята, но поклон невнимательности определённо не является обязательным в этом последнем виде.

Что же касается второго вида, то поклон невнимательности для него определённо обязателен. Точно так же он обязателен, если по невнимательности было совершено добавление действия в молитве, умышленное совершение которого делает её недействительной, — как разговор, приветствие и подобное этому. Если человек умышленно оставил поклон за обязательный элемент, место которого — до приветствия, то молитва его становится недействительной по их мнению; а если он оставил предписанный поклон после приветствия, молитва не становится недействительной. Если возникло сомнение относительно оставления обязательного элемента, то обязателен ли поклон? По этому вопросу два мнения. А если возникло сомнение относительно добавления, поклон не совершается.

Последователи аш-Шафии (да помилует его Аллах) приводили в доказательство того, что поклон невнимательности является сунной, а не обязательным, хадис, который передал Абу Дауд в своём «Сунане» от Ибн Аджляна, от Зайда ибн Асляма, от Атаа ибн Ясара, от Абу Саида аль-Худри (да будет доволен им Аллах), который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Если кто-то из вас усомнится в своей молитве, пусть отбросит сомнение и будет опираться на достоверное. Если он убедится в полноте молитвы, то совершает два земных поклона. И если его молитва была полной, то добавленный ракат становится дополнительной молитвой, а два поклона — как есть; а если она была неполной, то ракат восполняет его молитву, и два поклона становятся тем, что унижает шайтана».

Они сказали: этот хадис указывает на то, что два поклона являются дополнительными, и хадис хороший, поскольку от Ибн Аджляна передавали Малик и Шуба, и большинство учёных признало его надёжным, и Муслим приводил его в нескольких местах своей книги. Но этому возражается тем, что данный хадис передавала группа учёных от Зайда ибн Асляма, не упоминая этого добавления, как уже было сказано ранее, а также тем, что об Ибн Аджляне высказывались критически относительно его памяти, и аль-Бухари включил его в «Книгу о слабых передатчиках». Поэтому даже если предположить его принятие, то в случае, когда ему противоречат те, кто надёжнее его, обладает лучшей памятью и представлен большим числом передатчиков, есть сомнение в принятии его добавления.

Что же касается тех, кто считает поклон невнимательности обязательным, то у них есть три пути:

Первый: повеление об этом в его словах ﷺ: «затем пусть совершит два земных поклона», и это достоверно установлено в хадисе Ибн Масуда, Абу Саида аль-Худри и других (да будет доволен ими Аллах).

Второй: опора на его действие ﷺ и его совершение этого поклона, как установлено в хадисах Зуль-Ядайна и хадисе Ибн Бухайны.

Аль-Аляи (да помилует его Аллах) сказал: и это либо согласно мнению о том, что его действие ﷺ указывает на обязательность в том, в чём проявляется намерение приближения к Аллаху, либо согласно мнению о том, что его действие ﷺ здесь выступило разъяснением обязательных действий молитвы, поскольку они являются общими также в том, что касается невнимательности в них, и это не разъясняется иначе, кроме как через его действие ﷺ, а разъяснение обязательного является обязательным. И это ясно в случае, когда поклон совершается до приветствия.

Что же касается случая, когда он совершается после приветствия, то это согласно мнению тех, кто говорит, что этим приветствием достигается выход из молитвы, — как ханафиты и некоторые маликиты.

А согласно пути объединения доводов, когда к его поклону ﷺ добавляются его слова: «Молитесь так, как вы видели меня молящимся», — то это подобно предыдущему в отношении того, было ли это до приветствия или после него.

Третий путь: рассмотрение поклона невнимательности через призму того основания, которое вызывает его необходимость и которым он восполняется.

Хафиз аль-Аляи обсудил эти пути; посмотри его слова в «Назм аль-Фараид», стр. 364–365.

Составитель (да простит его Аллах Всевышний) говорит: по моему мнению, мнение тех, кто считает это обязательным, является более предпочтительным, поскольку это пришло в форме повеления, как было разъяснено ранее, а повеление указывает на обязательность, если не найдётся то, что отклоняет его от этого значения, а здесь такого не упомянуто. Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и место прибежища.

Вопрос двенадцатый: о разногласии учёных относительно восполнения поклона невнимательности.

Ибн Абу Шайба передал от Салямы ибн Нубайта, который сказал: я сказал ад-Даххаку ибн Музахиму: «я допустил невнимательность и не совершил поклон». Он сказал: «прямо здесь и соверши поклон». От Ваддаха передаётся, что он сказал: я спросил Катаду, и он ответил: он повторяет два поклона невнимательности. От аль-Хасана и Ибн Сирина передаётся, что они сказали: если он отвернул своё лицо от киблы, он не совершает два поклона невнимательности. От Ибрахима ан-Нахаи передаётся, что он сказал: они остаются обязанностью на нём, пока он не выйдет или не заговорит. От Хаммада ибн Абу Сулеймана передаётся о человеке, который забыл о двух поклонах невнимательности, пока не вышел из мечети, — он сказал: он не повторяет их. Ибн Шубрума сказал: он повторяет молитву. От аль-Хакама передаётся, что с ним случилось такое, и он повторил молитву.

Абд ар-Раззак передал от аль-Хасана относительно человека, который забыл о двух поклонах невнимательности, что он сказал: если он не вспомнил о них, пока не удалился, то он не совершает их, и его молитва прошла в действительности; а если он вспомнил о них, сидя, то не встаёт и совершает их.

От Ибн Джурайджа передаётся, что он сказал: я сказал Атаа: «я забыл о двух поклонах невнимательности и поговорил или заговорил, но не встал». Он сказал: «тогда соверши их». Я сказал: «а если я встал, когда закончил, и не говорил, а потом вспомнил?» Он сказал: «тогда сядь и соверши их».

От Алькамы передаётся, что он совершал молитву и допустил невнимательность, а затем отвернулся от киблы. Тогда один человек сказал ему: «ты не совершил два поклона невнимательности». Он спросил: «действительно?» Тот ответил: «да». Тогда он повернулся обратно к кибле и совершил их.

Что же касается четырёх имамов, то в их мазхабах есть подробности, которые полностью изложил аль-Аляи (да помилует его Аллах) в упомянутой своей книге, стр. 367–370.
Сказал составитель, да простит его Всевышний Аллах: наиболее правильным мне представляется, что молящийся восполняет земной поклон забывчивости, даже если он отвернулся от киблы, или заговорил, или вышел из мечети, будучи забывшим об этом; ибо достоверно установлено, что Пророк ﷺ совершил земной поклон забывчивости после того, как отвернулся от киблы, заговорил и вошёл в свою комнату. А Всевышний Аллах лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.

Тринадцатый вопрос:

Эти хадисы содержат указание на то, что действия, противоречащие обрядам поклонения и требующие их недействительности, если они совершены по забывчивости и по запамятованию, не делают их недействительными. Отсюда извлекается вопрос основ фикха, а именно: обусловливающее слово (мукътада), то есть выражение, в котором непременно должно подразумеваться одно из значений для того, чтобы речь стала завершённой, — имеет ли оно общий охват всех этих значений или нет? Это иллюстрируется словами Всевышнего: «Запрещена вам мертвечина» (аль-Маида, 3), ведь запрет не может быть отнесён к самим предметам, поэтому непременно должно быть опущенное подразумеваемое слово, которым речь становится завершённой.

Возможно, что подразумевается: «запрещено вам есть мертвечину», а возможно — «продавать мертвечину», и так далее. Так подразумеваются ли все эти значения вместе или нет?

То, что избрал имам Фахр ад-Дин, — это что не подразумевается всё в совокупности, поскольку в этом нет нужды, и это слишком сильно противоречит основе, ибо необходимость устраняется одним значением. Затем он возразил на это, сказав, что подразумевание одного из двух установлений не более предпочтительно, чем подразумевание другого, поэтому либо не подразумевается ничего вообще, а это неверно, либо подразумевается всё, а это и есть искомое.

Аль-Амиди же остановился в этом вопросе из-за противоречия двух затруднений: одно — умножение подразумеваемого, если говорить об обобщении, другое — неопределённость (иджмаль), если говорить о подразумевании какого-то одного установления.

Ибн аль-Хаджиб избрал отсутствие обобщения и счёл, что признание неопределённости ближе, чем противоречие основе через умножение подразумеваемого. Это в точности то же самое, что избрал аль-Карахи в отношении подобных слов Всевышнего: «Запрещена вам мертвечина», то есть что они являются неопределёнными.

Сказал аль-Алаи, да помилует его Аллах: предпочтительным с точки зрения доказательства является мнение об обобщении, и признание умножения подразумеваемого предпочтительнее признания неопределённости, потому что затруднение в последнем сильнее, чем в подразумевании, ввиду частой встречаемости подразумевания в языке и редкости неопределённого; и ввиду единодушного согласия на признание подразумевания в некоторых местах при разногласии о существовании неопределённого; и ввиду слов Пророка ﷺ: «Проклял Аллах иудеев: им были запрещены жиры, а они продали их и съели их стоимость». Согласовано (аль-Бухари и Муслим).

Это указывает на подразумевание всех действий, связанных с жирами, в запрете, иначе им не полагалось бы осуждение за их продажу.

В словах аш-Шафии, да будет доволен им Аллах, есть то, что предполагает разногласие во мнении о том, имеет ли обусловливающее слово общий охват или нет. Автор «аль-Хави» передал от него, что он сказал в «аль-Умм» относительно слов Всевышнего: «А кто из вас болен или у него страдание в голове...» (аль-Бакара, 196), что аят следует понимать так: «а кто из вас болен, — и намазался благовониями, или надел одежду, или подстриг ногти из-за своей болезни, — или у него страдание в голове, — и он обрил её, — то искупление постом». То есть он подразумевал в аяте всё то, что подразумевается, из чего допустимо составление речи через подразумевание лишь одного из этих значений.

А в «аль-Имля» он сказал: не всё это подразумевается в аяте, а то, что содержится в нём, — это обривание головы, а остальное присоединяется к этому по аналогии.

То, что связано с этим вопросом в данном хадисе, — это рассмотрение слов Пророка ﷺ: «Поистине, Аллах простил моей общине ошибку, забывчивость и то, к чему их принудили». Хадис приводят Ибн Маджа и аль-Байхаки в своих «Сунан» через передачу Бишра ибн Бакра ат-Тиннисий от аль-Авзаи, от Атаа ибн Абу Рабаха, от Убайда ибн Умайра, от Ибн Аббаса, да будет доволен ими обоими Аллах, от Пророка ﷺ. Аль-Байхаки сказал о нём: иснад его правильный, а передатчики его надёжны.

Сказал аль-Алаи, да помилует его Аллах Всевышний: этот иснад соответствует условию «двух достоверных сборников», кроме Бишра ибн Бакра, ибо он относится к передатчикам, встречающимся только у аль-Бухари. Хадис приводит аль-Хаким в «аль-Мустадрак», признавая его достоверным.

Ибн Абу Хатим упомянул в «Китаб аль-иляль» от своего отца, что Мухаммад ибн аль-Мусаффа передал этот хадис от аль-Валида ибн Муслима, от аль-Авзаи, от Атаа, от Ибн Аббаса, не упоминая Убайда ибн Умайра, затем упомянул для него другие пути передачи и признал их слабыми.

Его формулировка у Ибн Абу Хатима такова: «Поистине, Аллах снял с моей общины ошибку и забывчивость».

Учёные разошлись во мнениях относительно этого хадиса: подразумевается ли в нём установление (хукм) ошибки, или её греховность, или и то и другое вместе.

Абу Ханифа, да помилует его Аллах, подразумевал только грех, поскольку он придерживался мнения, что разговор по забывчивости в молитве делает её недействительной.

Аш-Шафии же, да помилует его Аллах, подразумевал совокупность греха и установления и считал, что разговор по забывчивости не делает молитву недействительной, равно как и приветствие выхода из молитвы, и намерение выйти из неё, а также еда во время поста по забывчивости.

Из этих хадисов о Зу-ль-Йадайне извлекается подтверждение правильности того, к чему пришёл аш-Шафии, да помилует его Аллах, в подразумевании совокупности, ибо Пророк ﷺ неоднократно продолжал свою молитву после того, как произнёс из неё таслим, заговорил и совершил действия по забывчивости во всём этом, что указывает на то, что подразумевается установление ошибки и забывчивости, а также их греховность, поскольку нет разногласия в снятии греха, ведь польза и цель возложения обязанности (таклиф) — это отличение покорного от непокорного, чтобы погибал тот, кто погибает, имея ясное доказательство, и жил тот, кто живёт, имея ясное доказательство.

Покорность и непокорность требуют намерения и воли для их совершения, и на этом основывается вознаграждение и наказание, а у ошибающегося и забывшего нет намерения, равно как и у принуждённого, поскольку он подобен орудию в руках того, кто его принудил.

Здесь есть хорошее разъяснение разновидностей забытого, которое следует упомянуть ввиду содержащейся в нём польз. Забытая вещь бывает нескольких видов:

Первый: забывание обрядов поклонения, повеленных вообще, и это бывает двух родов:

Один из них: когда упускается польза, ради которой был установлен данный обряд, и это не подлежит восполнению, как джихад, пятничные молитвы, молитва при затмении и погребальная молитва в некоторых случаях. Такие и подобные им действия отпадают за упущением, и не установлено их восполнение.

Второй род: то, что подлежит восполнению, поскольку цель шариата — достижение его пользы, как в случае того, кто забыл молитву, или пост, или хадж, или умру, или обет, или искупление, — ему обязательно восполнить это. Сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Кто заспал молитву или забыл её, пусть совершит её, когда вспомнит». В этом нет разногласия среди общины.

Второй вид: забывание запретов, запрещённых по своей сути, если они совершены по забывчивости, и это также два рода:

Один из них: то, что не влечёт нанесения ущерба праву другого, как забывший о нечистоте пищи и съевший её, или о том, что данный напиток — вино, и выпивший его, и тому подобное. Нет сомнения, что здесь не возникает ни греха, ни установленной кары, ни наказания за его забывчивость, и здесь нет восполнения, поскольку если запрещённое совершилось и его порочность реализовалась, то устранить это невозможно, а то, что установлено в отношении обращения с этим в виде кары или наказания, установлено лишь как средство удержания от повторения, что применимо лишь в состоянии осознанности, а не забывчивости.

Второй род: то, что влечёт уничтожение имущества другого, как продавший еду, а затем забывший, что продал её, и съевший её. На нём нет греха за это, но ему обязательна её компенсация — либо равноценным, либо стоимостью — её владельцу, поскольку возмещение относится к восстанавливающим средствам (джавабир), а восстанавливающие средства не отпадают из-за забывчивости.

Из этих двух родов возникает то, что относится к запретам, имеющим две стороны, с которыми связано как право Аллаха, так и право рабов, как убийство и прелюбодеяние. Если убийство совершено по ошибке, оно подобно забывчивости, поэтому греха нет, и возмездие (кисас), которое является средством удержания, отпадает из-за забывчивости, а возмещение через выкуп (дийя) не отпадает, поскольку оно подобно замене уничтоженного, что является правом человека. Точно так же искупление не отпадает, поскольку оно установлено как восстанавливающее средство за недостаточную осторожность, а не как искупающее грех, ведь здесь нет греха.

Подобно этому и прелюбодеяние: если он развёлся со своей женой, а затем забыл о её разводе и вступил с ней в близость, или продал свою рабыню, или освободил её, а затем забыл об этом и вступил с ней в близость, — на нём нет греха за забывчивость, и наказания также нет, как было сказано выше, поскольку удержание применимо лишь при осознанности; но ему обязательно возмещение того, что он уничтожил из интимной связи, в виде махра, подобного обычному, поскольку это право человека, восстанавливающее то, что он уничтожил, и оно не отпадает из-за забывчивости.

Третий вид: забывание условий, обеспечивающих действительность обряда через их отсутствие, или делающих его недействительным через совершение чего-либо, и это также два рода:

Один из них: забывание повеленных действий, наличие которых является условием действительности обряда, как, например, омовение. То, что здесь снимается забывчивостью, — это грех и наказание за приступление к обряду без его условия, но ему обязательно повторить молитву в качестве восполнения повеленного, поскольку цель достижения его пользы не была реализована.
Второе: забвение запретных вещей, противоречащих обряду, — таких как разговор во время молитвы, еда и посторонние действия в ней, еда во время поста и прочее из того, что противоречит обрядам. Совершение этих вещей по забвению не делает обряд недействительным, поскольку не было намерения его испортить. Это подтверждается доводами, указывающими на отдельные частные случаи: словами Пророка ﷺ: «Кто забыл, будучи постящимся, и поел или попил, пусть завершит свой пост, ибо это Аллах накормил и напоил его», и его словами ﷺ: «С моей общины снята ответственность за ошибку и забвение», согласно приведённому выше принципу обобщения подразумеваемого сказуемого. Также это подтверждается тем, что Пророк ﷺ в хадисах о Зу-ль-Йадайне построил свою молитву заново после того, как говорил и совершал противоречащие ей действия по забвению. Это относится к случаю, когда таких случаев немного; если же их много, то тут есть разногласие, которое будет упомянуто далее, если пожелает Всевышний Аллах.

Что же касается случаев, относящихся к причинению вреда, — как убийство дичи в состоянии ихрама, стрижка волос, подрезание ногтей, — то искупление за это не отменяется, поскольку, как было отмечено выше, оно является возместительным, а возместительные обязанности не отменяются с забвением. Если же кто-то молился, забыв о нечистоте, подобная которой не прощается в обычном состоянии, то относительно недействительности его молитвы среди учёных есть два мнения, основание которых — является ли очищение от нечистоты из разряда предписанных действий, как очищение от осквернения (хадас), или же сохранение нечистоты во время молитвы относится к разряду запретных вещей?

Новое из двух мнений аш-Шафии — первое мнение, а старое — второе, и это же мазхаб Малика (да будет милостив к нему Аллах).

Если скажут: это разделение противоречит вышеприведённому мнению об обобщении подразумеваемых сказуемых в словах Пророка ﷺ: «Поистине, Аллах простил моей общине ошибку и забвение», поскольку требуется восполнение во многих случаях забвения предписанных действий, а также требуется возмещение за причинённый вред имуществу и в отношении интимных прав, а также требуется искупление. Всё это противоречит утверждению о том, что подразумевается снятие обусловленного постановления в случае ошибки и забвения, поэтому необходимо подразумевать снятие греха в хадисе, чтобы он охватывал все случаи без различия.

Мы отвечаем: это не так. Постановление, связанное с предписанными действиями, если их оставляют намеренно, — это упрёк и наказание, вытекающее из этого, будь то установленная кара (хадд), как убийство оставившего молитву, либо дисциплинарное наказание (тазир), как наказание оставившего пост и подобное этому. Всё это отменяется при забвении и наступает лишь в случае намеренного оставления. А восполнение и обязательность возмещения (када) не связаны с забвением, а связаны с другим — с восполнением той пользы, ради которой было установлено данное действие. Точно так же возмещение за причинённый вред — будь то штрафами, или махром, или дией и подобным этому — связано с внешней причиной, не имеющей отношения к забвению, а относится к области предписаний, связывающих постановление с причинами, доказательством чему служит обязательность этого в отношении имущества ребёнка и умалишённого, которые не несут обязанностей шариата.

Итак, установлено, что постановления, связанные с оставлением действия в состоянии намеренности, снимаются в состоянии забвения. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему обращение и возвращение.

Четырнадцатый вопрос:

О непогрешимости пророков, мир им и благословение. Он включает два разбора:

Первый: допустимость оплошности (сахв) у них в религиозных деяниях.

Второй: то, что касается слов, и непогрешимость в них.

В данном вопросе рассматривается первый разбор.

Имам Абу Мухаммад Ибн Хазм (да будет милостив к нему Всевышний Аллах) сказал в своей книге «аль-Фасль», том 4, с. 2–3: все мусульмане из числа приверженцев сунны, мутазилитов, наджжаритов, хариджитов и шиитов сошлись на том, что совершенно недопустимо, чтобы от пророка вообще исходил преднамеренный грех — ни малый, ни большой. Это мнение Ибн Муджахида аль-Ашари, шейха Ибн Фурака и аль-Бакиллани.

И это то мнение, которым мы служим Аллаху Всевышнему, и никому не дозволено служить Аллаху иным мнением. Мы говорим: от пророков может исходить оплошность без намерения, а также может случиться, что они намереваются нечто, желая лика Аллаха Всевышнего и приближения к Нему, но это совпадает с тем, что противоречит воле Аллаха Всевышнего. Однако Всевышний никогда не оставляет их на чём-либо из этих двух случаев, а обращает их внимание на это, и это не происходит с ними часто, и Всевышний ﷻ являет это Своим рабам и разъясняет им, как поступил со Своим Пророком ﷺ в его приветствии после двух ракаатов и вставании после двух ракаатов, а иногда упрекал их словом, как поступил со Своим Пророком ﷺ в деле Зейнаб, матери верующих, и разводе Зейда с ней (да будет доволен ими Аллах), и в истории Ибн Умм Мактума (да будет доволен им Аллах). Конец слов Абу Мухаммада (да будет милостив к нему Всевышний Аллах).

Хафиз аль-Аляи (да будет милостив к нему Всевышний Аллах) сказал:

Все приверженцы религий и шариатов согласны на обязательности непогрешимости пророков, мир им и благословение, от намеренной лжи в том, на что указывает решающее чудо в подтверждение их истинности, а это то, путь чего — доведение весть от Аллаха ﷻ, то есть притязание на посланничество и то, что ниспосылается им из божественных писаний. Ведь если бы допустить противное этому, то это привело бы к отмене доказательности чуда, а это невозможно.

Что же касается оплошности и забвения, то Сайф ад-Дин аль-Амиди сказал: люди разошлись во мнении относительно этого. Устаз Абу Исхак аль-Исфараини и многие имамы пошли по пути недопустимости этого.

А кади Абу Бакр аль-Бакиллани пошёл по пути допустимости этого. Имам Фахр ад-Дин ар-Рази в некоторых своих книгах заявил о единогласии на недопустимости этого, а в других книгах передал разногласие по этому поводу.

Суть разногласия сводится к тому, входит ли это под указание чуда на подтверждение истинности. Кто счёл, что это не входит в это, допустил это ввиду того, что доказательность чуда не нарушается.

В словах имама аль-Харамайн (да будет милостив к нему Аллах) сказано, что это касается того, что относится к разъяснению шариатских установлений, будь то слово или действие, занимающее положение слова в требовании разъяснения.

И его слова склоняются к допустимости оплошности в этом, и он приводит в качестве доказательства историю Зу-ль-Йадайна.

Аль-Аляи сказал: и наш шейх, имам имамов Абу-ль-Маали Ибн аз-Зимляками (да будет милостив к нему Аллах) сказал: то, что представляется верным, — то, что путь чего — доведение весть, в чём есть определённость в том, что оно входит под указание чуда на истинность, — в этом нет разногласия, что недопустимо ни искажение, ни измена, ни ложь, ни оплошность. А то, что не таково, а путь чего — доведение весть и разъяснение шариатских установлений, — допустима ли в этом забывчивость? Вот в чём место разногласия.

И следует относить безусловное утверждение Фахр ад-Дина о единогласии в некоторых его книгах к первому разряду, а упоминание им разногласия в других его книгах — ко второму разряду, ибо он и аль-Амиди передали разногласие безусловно, а это следует относить к разделению, на которое указал имам аль-Харамайн.

Кади Абу Бакр аль-Бакиллани сказал в своей книге «аль-Интисар»: чудо указывает на истинность пророка в том, о чём он размышляет и намеренно говорит, а рассеянность души, наступление забвения и оговорки языка не входят под ту намеренную истинность, которая является указанием чуда.

Он сказал: а что до того, кто утверждает, что в допущении этого — умаление доверия к доведению вести пророками, то это слово, лишённое основательности. Это следовало бы лишь в том случае, если бы допускалось их оставление на этом по смыслу, а это невозможно.

Затем он сказал: а что касается известного хадиса о его выходе из молитвы после двух ракаатов, то забвение в нём очевидно, и это премудрость от Аллаха Всевышнего ради проявления сунны через это.

Что же касается кади Ияда (да будет милостив к нему Аллах), то он передал единогласие о недопустимости оплошности и забвения в словах, относящихся к доведению вести, как об этом будет упомянуто далее, и ограничил разногласие действиями.

Суть разногласия сводится к вхождению этого под указание чуда, как мы упомянули.

Кади Ияд сказал: большинство правоведов и богословов пошли по пути того, что противоречие в действиях, относящихся к доведению вести, и шариатских установлениях по оплошности и без намерения его — допустимо для него ﷺ, как это подтверждено хадисами об оплошности в молитве. И они провели различие между этим и словами, относящимися к доведению вести, тем, что указание чуда на истинность утверждается в слове, и противоречие этому опровергло бы его.

А что до оплошности в действиях, то она не противоречит этому и не умаляет пророчество, а погрешности действия и рассеянность сердца — из признаков человеческой природы, как сказал ﷺ: «Поистине, я — человек, забываю, как вы забываете, и если я забуду, напомните мне». Да, более того — само состояние забвения и оплошности здесь в отношении него ﷺ служит для донесения знания и утверждения шариатского установления, и это — дополнение для него в доведении вести и завершение для него в благодати, далёкое от признаков изъяна и намерений хулы, ведь доведение вести делом яснее, чем словом, и выше в отношении устранения возможности сомнения.

Затем он передал от одной группы, что они говорили: Пророк ﷺ ошибался (сахв) в молитве, но не забывал, потому что забвение — это рассеянность, невнимательность и недостаток, а Пророк ﷺ огражден от этого. А оплошность — это занятость, поэтому он ошибался в молитве, и его отвлекало от её движения то, что в молитве было занятостью ею самой, а не невнимательностью к ней.
Затем кади Ийяд передал от имама Абу аль-Музаффара аль-Исфараини и других, что они говорили: забывчивость (сахв) вообще недопустима по отношению к нему ﷺ, — и все хадисы о забывчивости они истолковали так, что он ﷺ делал это намеренно, чтобы разъяснение произошло посредством действия.

Это мнение слабое, более того — несостоятельное, по нескольким причинам:

Первая: он ﷺ сам прямо сказал о себе о забывчивости, сказав в хадисе Ибн Мас‘уда (да будет доволен им Аллах), приведённом и у аль-Бухари, и у Муслима: «Я — лишь человек, я забываю, как забываете вы, и если я забуду, напомните мне».

Вторая: намеренные действия делают молитву недействительной.

Третья: внешняя форма намеренного действия и действия по забывчивости одинакова, и различить их для окружающих можно только через сообщение об этом.

Четвёртая: разъяснение достаточно словом, поэтому нет необходимости в намеренном совершении действия.

В итоге: правильным мнением, которого держится большинство учёных, является допустимость забывчивости и упущения у пророков (мир им) в действиях, как на это указывают данные хадисы, но при условии — по единогласному мнению — что забывчивость не остаётся неисправленной в том, что относится к доведению [шариата], поскольку это приводило бы к утрате цели, ради которой установлено законоположение.

Однако учёные разошлись во мнениях: обязательно ли указание [на ошибку] должно следовать непосредственно за действием, или это не обязательно, и допустима отсрочка до истечения срока доведения [призыва], то есть до конца жизни? По этому вопросу существует два мнения, и здесь не место для их подробного разбора.

Большинство обусловили, чтобы указание следовало непосредственно за случаем, а имам аль-Харамайн склонялся к допустимости отсрочки. Несомненно, во всех хадисах о забывчивости разъяснение имело место непосредственно [после случая].

Кади Ийяд (да помилует его Аллах) сказал: что касается того, что не относится к доведению [шариата] и не является разъяснением решений из его действий ﷺ, а относится к тому, что специфично для него в делах его религии, и к помыслам его сердца, то есть того, что он не совершал, чтобы этому следовали, — то большинство представителей учёных сообщества считают допустимой забывчивость и ошибку в этом, ввиду того, что ему было предписано переносить тяготы обхождения с людьми и управления общиной, однако это должно быть редким, а не повторяющимся явлением.

Затем он передал от одной группы, что они склонялись к отрицанию забывчивости, запамятования и невнимательности и в этом также в целом.

Шейх Таки ад-Дин Ибн Дакык аль-Ид (да помилует его Аллах) упомянул, что некоторые учёные разошлись с кади Ийядом в его разделении действия на то, что относится к доведению, и то, что не относится к нему, и сказал: слова Посланника ﷺ, его действия и его одобрения — всё это доведение, и на этом основании вывел непогрешимость во всём, исходя из того, что чудо указывает на непогрешимость в том, что относится к доведению, а всё это является доведением, следовательно, непогрешимость связана со всем этим — то есть со словом, действием и одобрением.

Шейх Таки ад-Дин сказал: он не сделал ясного разграничения между намеренным и по забывчивости. Если он говорит, что намеренное и совершённое по забывчивости равны в действиях, то этот хадис возражает против него. И Аллах Всевышний знает лучше. Конец слов аль-Аляи (да помилует его Аллах Всевышний).

Составитель [книги], да простит его Аллах Всевышний, говорит: из сказанного следует, что правильным является то, на чём стоит большинство людей знания — допустимость забывчивости и запамятования у пророков, мир им и благословение, в действиях, ввиду ясности и однозначности доказательств на это. И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.

Вопрос пятнадцатый:

Речь о втором рассмотрении, а именно о том, что касается его слов ﷺ.

Кади Ийяд, да помилует его Аллах Всевышний, сказал: что касается слов его ﷺ, то ясные доказательства подтвердили истинность чуда в подтверждение его правдивости, и община единогласна в том, что в том, что относится к доведению [шариата], он непогрешим от сообщения о чём-либо вопреки действительности — ни намеренно и умышленно, ни по забывчивости и ошибке.

Что касается намеренного искажения в этом, то оно исключено доказательством чуда, стоящего на месте слова Аллаха Всевышнего: «Ты сказал истину», — единогласно, по общему согласию людей веры.

А что касается совершения этого по ошибке, то этот путь [доказательства] у наставника Абу Исхака аль-Исфараини и тех, кто согласен с ним, [опирается] только на единогласие и на пришедшее в шариате указание об отсутствии этого — то есть непогрешимость Пророка ﷺ, а не на само требование чуда, по мнению кади Абу Бакра аль-Бакилляни и согласных с ним, ввиду разногласия между ними в том, что требует доказательство чуда.

Итак, опираться следует на то, в чём единогласны мусульмане: что недопустимо для него искажение в слове при доведении шариата и извещении о том, о чём он сообщал от своего Господа, и о том, что было ему внушено в откровении, — ни намеренно, ни ненамеренно, ни в состоянии удовлетворения, ни в состоянии гнева, ни в здравии, ни в болезни.

Затем он привёл в качестве доказательства слова Абдуллы ибн Амра ибн аль-Аса (да будет доволен ими обоими Аллах): «О Посланник Аллаха, записывать ли мне всё, что я слышу от тебя?» Он сказал: «Да». Он спросил: «В удовлетворении и в гневе?» Он сказал: «Да, ибо я говорю только истину».

Затем он утвердил, что чудо указывает на его правдивость ﷺ в том, что он утверждает и доводит от Аллаха Всевышнего, и что он говорит только истину, и что чудо стоит на месте слова Аллаха Всевышнего ему: «Ты сказал истину». Если бы мы допустили в отношении него ошибку и забывчивость в том, что он доводит от Аллаха, то истина смешалась бы с ложью, и получилось бы противоположное цели миссии, на которую указывает чудо. Поэтому очищение Пророка ﷺ от всего этого обязательно по шариату и по единогласному мнению, как сказал наставник.

Аль-Аляи (да помилует его Аллах) сказал: в словах имама аль-Харамайна есть намёк на разногласие в этом, но это толкуется как относящееся ко второй категории — той, что не относится к доведению, как будет упомянуто далее.

Также Фахр ад-Дин сказал в своём «Тафсире»: что касается того, что относится к доведению, то община единогласна в их непогрешимости в этом от лжи и искажения — ни намеренно, ни по забывчивости, но некоторые люди допускали это по забывчивости.

Аль-Аляи сказал: это противоречивое высказывание, как ты видишь, потому что если этот говорящий относится к тем, чьё разногласие принимается во внимание, то как может быть единогласие? А если его разногласие не принимается во внимание, то его слова не имеют значения, и он опровергается единогласным мнением. Правильным является то, что сказал кади Ийяд, да помилует его Аллах.

Затем кади Ийяд сказал после этого: что касается того, что не относится к пути доведения из сообщений, не имеющих отношения ни к решениям, ни к сообщениям о загробной жизни, ни связанных с откровением, а относящихся к делам мирской жизни и обстоятельствам его личности, — то обязательным является убеждение в очищении Пророка ﷺ от того, чтобы его сообщение в чём-либо из этого противоречило действительности — ни намеренно, ни по забывчивости, ни по ошибке, и что он ﷺ непогрешим в этом в состоянии своего удовлетворения и гнева, серьёзности и шутки.

Доказательством этого — согласие мусульман и их единогласие в этом, а именно: мы знаем из религии сподвижников и их обычая их поспешность в подтверждении истинности всех его обстоятельств, и доверие ко всем его сообщениям, в какой бы области они ни были и о чём бы они ни касались, и что у них не было ни остановки, ни сомнения в чём-либо из этого, ни требования подтверждения относительно какого-либо случая — произошла ли в нём забывчивость или нет.

Также его сообщения ﷺ, его сообщённые сведения, его образ жизни и его качества были тщательно изучены и подробно исследованы, и вовсе не передано ни в чём из этого его исправления самого себя ﷺ из-за ошибки в сказанном слове, ни его признания в заблуждении относительно чего-либо, о чём он сообщал. А если бы это было так, то это было бы передано, как передана история его ﷺ отступления от того, что он посоветовал относительно опыления пальм, а это было мирским мнением, а не сообщением и не законоположением.

Также его слово ﷺ: «Я не клянусь клятвой, а затем вижу, что другое лучше неё, без того, чтобы искупить свою клятву и сделать то, что лучше».

Также, если у кого-либо была замечена ложь в каком-либо сообщении, то в отношении него возникало подозрение, и его обвиняли в его передаче, и его слово не занимало должного места в душах; поэтому мухаддисы оставляли хадис от того, кто был известен заблуждением, невнимательностью, слабой памятью и частыми ошибками, даже при доверии к его правдивости в намеренном.

Также намеренная ложь в делах мирской жизни — грех, а частое её совершение — тяжкий грех по единогласному мнению, лишающий человеческого достоинства, и всё это то, от чего должен быть очищен сан пророчества. А что касается единичного случая, если он был бы отвратительным, вызывающим осуждение того, кто его совершил, и умаляющим его, то он также относится к этому; а то, что не достигает этой степени, — если мы отнесём это к малым грехам, то распространяется ли на это разногласие [о совершении малых грехов]? Это является предметом разногласия.
Затем он, да будет милостив к нему Аллах, сказал: правильное мнение — оградить пророчество от малого и большого, от забывчивости и умышленности, ибо основа пророчества — это доведение [откровения], извещение, разъяснение и подтверждение того, с чем он пришёл. Допущение чего-либо из этого подрывает эту основу, вызывает в ней сомнение и противоречит чуду [пророчества]. Поэтому мы твёрдо утверждаем, что пророкам, мир им и благословение, не может быть свойственно противоречие в слове ни в каком отношении — ни намеренно, ни без намерения, и мы не проявляем снисходительности к тому, кто снисходительно допускает это в отношении них в состоянии забывчивости в том, что не относится к доведению [откровения].

Всё это — слова кади Ияда. Аль-Аляи сказал: это верное и истинное мнение, если пожелает Всевышний Аллах.

В таком случае возникает трудность с этим хадисом Зу-ль-Йадайн и словами Пророка ﷺ, обращёнными к нему: «Ничего этого не было», — отрицающими то, что уже произошло. Учёные привели относительно этого много ответов.

Первый: признание допустимости забывчивости и упущения в тех словах, путь которых не есть доведение [откровения]. Это мнение, на которое указал кади Ияд и которое он признал слабым, поэтому на нём не строится дальнейшего разбора.

Второй: имеется в виду, что сокращение молитвы и забывчивость не имели места одновременно, а было лишь одно из двух, так что отрицание относится к совокупности, а не к каждому по отдельности, — то есть из отрицания целого не следует отрицание каждой из его частей. Это передал ан-Навави, да будет милостив к нему Аллах, от группы шафиитов, и это мнение слабое по двум причинам:

Первая: устоявшееся у знатоков смысла и стиля правило состоит в том, что если слово «كلّ» («каждый», «весь») предшествует и выходит из сферы отрицания, а затем следует [отрицание], то оно указывает на отрицание каждой отдельной части, а не на отрицание совокупности. На это указывает ответ Зу-ль-Йадайн, да будет доволен им Аллах, сказавшего: «Кое-что из этого было». Это доказывает, что Пророк ﷺ отрицал каждую отдельную вещь, а не совокупность.

Вторая: слова Пророка ﷺ в другом риваяте: «Я не забыл, и молитва не была сокращена» — опровергают это мнение, ибо они прямо указывают на отрицание каждого из двух [обстоятельств] по отдельности, а этот риваят достоверен и подтверждён, как было указано ранее.

Третий [ответ]: слова Пророка ﷺ «я не забыл» относятся к самому приветствию [таслиму], то есть: «я произнёс приветствие намеренно, но забыл о количестве [ракатов]», — как если бы он отрицал забывчивость в самом приветствии, а не в чём-то ином. Нет сомнения, что это верное рассуждение, и это допустимое толкование, но оно далёко от истины постольку, поскольку из него следует, что Пророк ﷺ, произнося эти слова с этим намерением, знал о своей забывчивости в отношении числа [ракатов]. А если бы это было так, он не стал бы спрашивать присутствующих людей, желая утвердиться, забыл он или нет.

Четвёртый [ответ]: разграничение между «сахв» (невнимательность) и «нисьян» (забывчивость): Пророк ﷺ мог проявлять невнимательность, но не забывчивость, поэтому он отрицал от себя именно забывчивость. Указание на это мнение уже приводилось ранее, и было отмечено, что различие между «сахв» и «нисьян» с точки зрения языка — вещь далёкая [от истины].

Суть того, что говорит сторонник этого мнения, такова: «нисьян» — это отсутствие памяти о том, что не связано с молитвой, а «сахв» — отсутствие памяти о том, что связано с ней. Или можно сказать: «нисьян» — это отвращение от отслеживания дел молитвы, приводящее к отсутствию памяти, а «сахв» — отсутствие памяти не вследствие отвращения.

Каждое из этих двух толкований представляет собой специализацию значения слова без доказательства, а кроме того, это мнение опровергается в самой своей основе тем, что достоверно установлено от Пророка ﷺ, сказавшего: «Я — лишь человек, я забываю, как забываете вы, так если я забуду, напомните мне».

Пятый [ответ]: его привёл кади Ияд, сказав: мне представляется, что ближе всех этих мнений к истине то, что слова Пророка ﷺ «я не забыл» — это его осуждение того выражения, которое он отрицал от себя и которое он осуждал у других в своих словах: «Плохо, когда кто-то из них говорит: «я забыл такой-то аят», — нет, это ему дано забыть». Когда же спрашивавший сказал ему: «Была ли молитва сокращена, или ты забыл?» — он отверг [выражение] «сокращение молитвы» как оно было [в вопросе], а свою забывчивость он отверг от себя лично [в этой формулировке], хотя нечто подобное действительно произошло: ему было дано забыть, так что он спросил других, и подтвердилось, что ему дано было забыть. Как если бы он сказал: «я не забыл» в подлинном смысле, но Аллах дал мне забыть, чтобы я установил Сунну».

Это мнение подкрепляется тем, что передано, будто он ﷺ сказал: «Я не забываю, но мне дают забыть, чтобы я установил Сунну».

Итак, его слова здесь: «ничего этого не было», или «я не забыл, и молитва не была сокращена» — истинны и правдивы, без всякого противоречия, ибо молитва в действительности не была сокращена, и он ﷺ в действительности не забыл, но ему было дано забыть.

В этом мнении также есть спорные моменты с нескольких сторон:

Первая: то, что достоверно установлено в его словах ﷺ: «Я — лишь человек, я забываю, как забываете вы, так если я забуду, напомните мне», — здесь он приписал забывчивость самому себе.

Вторая: эти слова не были произнесены Пророком ﷺ в качестве упрёка и осуждения, а в качестве отрицания того, что сказал Зу-ль-Йадайн, поэтому он и спросил сподвижников, да будет доволен ими Аллах, желая утвердиться через них. Если бы эти слова были сказаны им в качестве упрёка за приписывание ему забывчивости или в качестве осуждения этого, то они не были бы ответом Зу-ль-Йадайн.

Третья: то, что Пророк ﷺ осудил в своих словах «плохо, когда кто-то из них говорит...» и запретил — это приписывание себе забывания аята из Корана, а из запрета приписывать себе забывание аята не следует запрет приписывать себе забывание чего бы то ни было вообще, ибо аят — это слово Всевышнего Аллаха, и человеку не подобает приписывать себе забывание слова Всевышнего Аллаха, но отсюда не следует, что это распространяется на всё, что не является словом Аллаха, поскольку из запрета частного не следует запрет общего при наличии различия между ними. Ведь приписывание себе забывания аята указывает на небрежность человека в его запоминании и хранении, поэтому Пророк ﷺ сопроводил свои слова «плохо, когда кто-то из них говорит: «я забыл такой-то аят», нет, это ему дано забыть» словами: «Повторяйте Коран, ибо клянусь Тем, в Чьей Руке моя душа, он ускользает из груди людей быстрее, чем верблюды из своих привязей». Следовательно, ничто иное, кроме Корана, не приравнивается к нему в отношении неприязни к приписыванию себе его забывания.

Шестой [ответ], и он наиболее верный, который выбрали исследователи [из числа учёных]: его отрицание ﷺ основывалось на том, что было в его убеждении и предположении, а именно — что он не совершил ничего из этого, и он сообщил истину, ибо его сообщение соответствовало тому, что было в его душе ﷺ. Как если бы речь была предполагаемой этим [содержанием], хотя оно и было опущено [в явной формулировке]. Ведь если бы он произнёс это явно и сказал: «молитва не была сокращена, и в моём предположении я не думаю, что я забыл», а затем оказалось бы, что дело в действительности было иначе, то его сообщение всё равно было бы правдивым, и из этого не следовало бы, что противоречие относилось бы к его предположению. Точно так же, когда это [условие] подразумевается и имеется в виду, в этом нет ни противоречия, ни лжи.

Это мнение — наиболее близкое к истине и наилучшее из них, и оно исходит из позиции тех, кто говорит, что смысл, обозначаемый словом сообщения, — это то, что имеется в виду [в сознании говорящего], и хотя это не упомянуто в самом слове, но именно это установлено в действительности [со стороны говорящего].

Поэтому большинство учёных склонились к тому, что незнающий не нарушает клятву [не подлежит наказанию за её невыполнение], и одним из примеров этого — когда человек клянётся о чём-то, во что он убеждён, а затем оказывается, что дело обстоит иначе, чем он клялся: такая клятва является «клятвой без последствий» (лягв), в которой нет нарушения, поскольку он не намеревался нарушить величественное имя [Аллаха] несоответствием с клятвой, данной этим именем. Это та клятва, которую Аллах не связал с деянием сердца, сказав: «Но Он спросит вас за то, что приобрели ваши сердца» (сура «Корова», 225).

Составитель, да простит его Всевышний Аллах, сказал: я удлинил рассуждение об этом хадисе из-за обилия содержащейся в нём пользы и обильности его плодов. Прекрасно сказал и удачно выразился тот, кто сказал (размер басит):

Моя похвала была долгой — [ведь] долг облекающего [похвалу],
Ибо похвала низкорослому — низкоросла.

«Ат-тинбаль» с кясрой [на «т»] — низкорослый [человек]. И Аллах, Всевышний и Величайший, лучше знает истину, и к Нему возвращение.

Ссылки автора (36)

1. قال بعضهم: صوابه بأكثر من أربع سنين؛ لأن غزوة بدر وقعت في رمضان من السنة الثانية من الهجرة، وإسلام أبي هريرة وقع عام خيبر في أول سنة سبع. فتأمل. والله تعالى أعلم.

2. «فتح» جـ ٣ ص ٣٢٧.

3. «نظم الفرائد» ص ١٢٣ - ١٢٤.

4. «فتح» جـ ٣ ص ٤٢٧ - ٤٢٨.

5. هذه الأبيات تقدمت في هذا الشرح، وإنما أعيدت تذكيرًا لطول العهد بها. فتنبه.

6. انظر «فتح الباري في شرح البخاري» للحافظ ابن رجب جـ ٩ ص ٤٤٢.

7. «شرح البخاري» جـ ٩ ص ٤٤٢ - ٤٤٣.

8. هكذا قال الخطابي في «معالم السنن» جـ ١ ص ٣٣٤ لكن قال في «غريب الحديث» جـ ٣ ص ٢٢٦ - ٢٢٧ يرويه العامة سرعان الناس -مكسورة السين، ساكنة الراء- وهو غلط، والصواب سرعان الناس -بنصب السين، وفتح الراء- هكذا يقول الكسائي، وقال غيره: سرعان -ساكنة الراء- والأول أجود. انتهى.

9. راجع «نظم الفرائد» ص ١٢٧ - ١٢٨.

10. «فتح» جـ ٣ ص ٤٣١.

11. «نظم الفرائد» ص ١٢٦ - ١٢٧.

12. «فتح» جـ ٣ ص ٤٣٢.

13. راجع «الفتح» جـ ٣ ص ٤٣٢ - ٤٣٣.

14. «فتح» جـ ٣ ص ٤٣٠ - ٤٣١.

15. راجع «الفتح» جـ ٣ ص ٤٣٤.

16. «نظم الفرائد» ص ٣٧٥.

17. «نظم الفرائد» ص ٣٨٠ - ٣٨١.

18. أخرجه ابن جرير، وإسناده ضعيف جدًّا.

19. قال الترمذيّ رقم ٣٢٦٨: هذا حديث حسن صحيح.

20. «نظم الفرائد» ص ٤١٨ - ٤٢١.

21. لعله أحمد بن زهير. انظر ما كتبه محقق «نظم الفرائد» ص ٦٧.

22. اسم وادٍ على مسير ليلة من المدينة. قاله في «معجم البلدان» جـ ٢ ص ٣٧٢.

23. يأتي للنسائي رقم ١٢٢٨.

24. القائل هو العلائي رحمه الله تعالى.

25. «الاستذكار»جـ ٢ ص ٢٣١.

26. أبو قلابة اسمه عبد الله بن زيد، وأبو المهلّب اسمه معاوية بن عمرو، وقيل: غير ذلك.

27. معاوية بن حُدَيج -بضم الحاء المهملة، وفتح الدال، وإسكان الياء آخر الحروف، وبعدها جيم- ابن حَفْنَة بن قَتِير -بفتح القاف، وكسر التاء المثناة من فوق، وبعدها ياء ساكنة، ثم راء مفتوحة- ابن حارثة الكنديّ التُّجِيبِيُّ، كنيته أبو عبد الرحمن، وأبو نعيم أيضًا، صحبته ثابتة. قاله البخاري وغيره، وعَدَّه بعضهم في التابعين، وليس بشيء، عداده في المصريين. قال أبو بكر الحميديّ: كان إسلامه قبل وفاة النبي - ﷺ - بشهرين، وقال ابن يونس: وفد على النبي - ﷺ -، وشهد فتح مصر، وقدم على عمر - ﵁ - مبشرًا بفتح الإسكندرية، وولي غزو المغرب غير مرّة، وكانت وفاته سنة (٥٢ هـ) وحديثه في سنن أبي داود والنسائي، وابن ماجه، وفي «كتاب الأدب» للبخاري أيضًا.

28. قال في «الإصابة»: فيه انقطاع بين عثمان وابن مسعدة. انتهى جـ ٦ ص ٢١١.

29. لكن في سنده أبو قدامة الإياديّ تكلم فيه العلماء، إلا أن تكون الصحة بمجموع الطرق، فقد تابعه أشعث بن سَوَّار، ومطر الورّاق في روايته عن عطاء، انظر ما قاله محقق «نظم الفرائد» ص ٩٤.

30. ذكر الحافظ ابن حجر -﵀- الكلام في ترجيح بعض هذه الألفاظ على بعض، ورجح لفظ «التزويج»، ونقله عن الدَّارقطني، وتوسع في ذلك، فراجع «الفتح» جـ ٩ ص ٢١٤ - ٢١٥.

31. سيأتي للمصنف برقم (١٢٣٨).

32. سيأتي للمصنف برقم (١٢٦٠).

33. فيه يوسف والد محمد لم يوثقه غير ابن حبان، وقال النسائي: ليس بالمشهور، وقال في «ت»: مقبول. فتنبّه.

34. هكذا نسخة «نظم الفرائد» ص ٣٣٤ «ومن تابعه هذا فلا ريب فيه» وفيها ركاكة فليحرر.

35. أخرجه أحمد، وأبو داود، والحاكم، وغيرهم بإسناد صحيح.

36. راجع «نظم الفرائد» ص ١٧١ - ١٨٥.

Хадис № 1224

Цепочка передатчиков