Его слово: («передал нам Амр ибн Халид») — это аль-Харрани, и это имя произносится с фатхой над «айн» (Ⱦамр), а тот, кто прочёл с даммой, допустил искажение.
Его слово: («аль-Лейс») — это Ибн Са‘д, правовед жителей Египта, [передающий] от Йазида — это Ибн Абу Хабиб, тоже правовед.
Его слово: («что некий человек») — я не установил его имени; говорят, что это Абу Зарр, а у Ибн Хиббана [указано], что это Хани ибн Йазид, отец Шурайха. Он спросил о смысле того же и получил подобный же ответ.
Его слово: («какое из проявлений Ислама лучше?») — здесь то же, что и в предыдущем вопросе относительно [опущенного слова]; подразумевается: «какое из свойств Ислама?» А в первом случае я не выбрал в качестве подразумеваемого слово «свойства», чтобы избежать множества опущений; кроме того, разнообразие подразумеваемых слов включает в себя ответ тому, кто спросит: «оба вопроса имеют одно значение, а ответы различны». Ему говорится: если ты обратишь внимание на эти два подразумеваемых слова, различие станет ясным. Возможно также согласовать это тем, что оба [качества] взаимосвязаны, поскольку кормление подразумевает безопасность руки [от вреда], а приветствие [миром] — безопасность языка, — так сказал аль-Кирмани. Видимо, он имел в виду это в общем случае. Возможно также, что ответ различался из-за различия вопроса о превосходстве (аль-афдалийя), если учитывать разницу между словом «афдаль» и словом «хайр». Аль-Кирмани сказал: «фадль» означает обилие награды в противопоставлении её малости, а «хайр» означает пользу в противопоставлении злу; первое относится к количеству, второе — к качеству, поэтому они различаются. На это возразили, что различие завершено лишь тогда, когда каждое из двух слов ограничено этим значением, а если возможно, что каждое из них применимо и в другом смысле, то различие не имеет силы.
Видимо, это построено на том, что слово «хайр» есть имя, а не форма превосходной степени (афъаль ат-тафдыль). А если предположить единство обоих вопросов, есть известный ответ: это объясняется различием состояния спрашивающих или слушающих. Тогда возможно, что в первом ответе имелось в виду предостережение того, от кого можно было опасаться причинения вреда рукой или языком, — ему было указано на воздержание; а во втором — побуждение того, от кого можно было надеяться на общую пользу делом и словом, — ему было указано на это. Эти два свойства были выделены упоминанием ввиду острой нужды в них в то время, из-за тягот, в которых они находились, а также ради пользы для сплочения [сердец]. На это указывает то, что он ﷺ побуждал к ним сразу же, как вошёл в Медину, как это передал ат-Тирмизи и другие с достоверной оценкой из хадиса Абдуллы ибн Салама.
Его слово: («кормишь») — это в значении отглагольного имени (масдар), то есть: «чтобы ты кормил», подобно выражению «услышишь о аль-Му‘айди [лучше, чем увидишь его]». Упомянул кормление, чтобы включить в него и гостеприимство, и прочее.
Его слово: («и произносишь [приветствие]») — в форме настоящего времени от «чтения» (кыраа) в значении «говоришь». Абу Хатим ас-Сиджистани сказал: говорят «прочти ему приветствие (икра)», но не говорят «передай ему приветствие (акри)»; а если оно записано, то говорят «передай ему приветствие», то есть «сделай так, чтобы он его прочитал».
Его слово: («и тому, кого ты не знаешь») — то есть: не выделяй этим кого-то одного из гордыни или показного благочестия, а делай это из почитания символа Ислама и соблюдения братства мусульман. Если скажут: выражение является общим, и в него входят неверующий, лицемер и грешник, — на это отвечают, что оно ограничено другими доводами, или что запрет пришёл позже, а это было общим ради пользы сплочения [сердец]; а относительно того, в ком есть сомнение, — исходное положение состоит в сохранении общности, пока не будет доказано исключение.
(Два замечания): первое — Муслим привёл через путь Амра ибн аль-Хариса от Йазида ибн Абу Хабиба, с этим же иснадом, подобный вопрос, но сделал ответ таким же, как в хадисе Абу Мусы. Ибн Манда утверждал, что здесь есть противоречие (идтираб), но на это ответили, что это два разных хадиса с одинаковым иснадом, и один из них совпал с хадисом Абу Мусы. А второй из них имеет подтверждение из хадиса Абдуллы ибн Салама, как было упомянуто ранее.
Второе — весь этот иснад состоит из басрийцев, а предшествующий, как мы упоминали, — из куфийцев, а следующий за ним по обоим своим путям — из басрийцев. Так у него получилась последовательность (таселсуль) в трёх главах подряд. Это одна из тонкостей.
7 — Глава: из веры — любить для брата своего то, что любишь для самого себя
13 — Передал нам Мусаддад, сказал: передал нам Яхья от Шу‘бы от Катады от Анаса (да будет доволен им Аллах) от Пророка ﷺ.
И от Хусайна аль-Му‘аллима, сказал: передал нам Катада от Анаса от Пророка ﷺ, сказал: «Не верует никто из вас, пока не возлюбит для брата своего то, что любит для самого себя».
Его слово: («глава: из веры») — аль-Кирмани сказал: он поставил слово «вера» впереди, в отличие от подобных глав, где сказано: «кормление пищей — из веры»; это либо из-за особого внимания к его упоминанию, либо ради ограничения (аль-хасри), как если бы он сказал: упомянутая любовь — не что иное, как проявление веры. Я говорю: это хорошее толкование, однако против него можно возразить, что следующая глава более подходит для одновременного внимания и ограничения — это его слово: «глава: любовь к Посланнику — из веры». Поэтому очевидно, что он хотел разнообразить выражение; и возможно, что он придал особое значение упоминанию любви к Посланнику, поставив её впереди. И Аллах знает лучше.
Его слово: («Яхья») — это Яхья ибн Са‘ид аль-Каттан.
Его слово: («и от Хусайна аль-Мйаллима») — это Ибн Заквана, и он присоединён к Шу‘бе. Смысл конструкции: «от Шу‘бы и Хусайна, оба — от Катады», а не объединил их автор в одну передачу потому, что его шейх передал их по отдельности, и составитель привёл это через присоединение ради краткости; и потому, что Шу‘ба сказал: «от Катады», а Хусайн сказал: «рассказал нам Катада». Некоторые из поздних учёных допустили странность, утверждая, что путь передачи Хусайна является «муалляк» (прерванным в начале иснада), но это ошибка, ибо Абу Нуайм передал это в «Мустахрадже» через путь Ибрахима аль-Харби, от Мусаддада — шейха составителя, — от Яхьи аль-Каттана, от Хусайна аль-Мйаллима. А аль-Кирмани, по своему обычаю, исходя из чисто умозрительной допустимости, предположил, что это может быть либо «та‘лик», либо присоединение к Катаде, так что получилось бы, что Шу‘ба передал это от Хусайна, от Катады, — и подобные предположения, от которых отвращается всякий, кто хоть немного занимался наукой об иснадах. И у Аллаха ищем помощи.
(Замечание): матн, приведённый здесь, — это формулировка Шу‘бы. Что же касается формулировки Хусайна из передачи Мусаддада, которую мы упомянули, то она такова: «Не верует раб, пока не возжелает своему брату и своему соседу [того же, что желает себе]». А у аль-Исмаили через путь Раух, от Хусайна: «...пока не возжелает своему брату-мусульманину того блага, которого желает себе». Так он разъяснил, что подразумевается под братством, и уточнил, в чём заключается любовь. А Муслим добавил в начале: «от Абу Хайсамы, от Яхьи аль-Каттана: «Клянусь Тем, в Чьей Руке моя душа...»». Что касается пути Шу‘бы, то Ахмад и ан-Насаи в своих передачах прямо указали, что Катада слышал это от Анаса, так что снимается подозрение в его тадлисе (сокрытии передатчика).
Его слово: («не верует») — то есть тот, кто заявляет о вере. У аль-Мустамли: «один из вас», у аль-Асыли: «некто», у Ибн Асакира: «раб», и так же у Муслима от Абу Хайсамы. Под отрицанием подразумевается отрицание совершенства веры, а отрицание названия вещи в смысле отрицания совершенства в ней — распространённый приём в их речи, подобно их выражению: «такой-то — не человек». Если скажут: тогда получится, что тот, кто обрёл это качество, становится совершенным верующим, даже если не исполнил остальные столпы веры, — то ответ таков: это выражение употреблено в смысле усиления, либо же из его слов «своему брату-мусульманину» можно извлечь указание на то, что учитываются и остальные качества мусульманина.
Ибн Хиббан прямо указал в передаче от Ибн Абу Ади, от Хусайна аль-Мйаллима, на подразумеваемый смысл, и его формулировка такова: «не достигает раб истинной сути веры...» Смысл слова «истинная суть» здесь — совершенство, поскольку тот, кто не обладает этим качеством, не становится неверующим. Этим завершается довод составителя на то, что вера имеет степени и что данное качество относится к ветвям веры, входя в состав смирения (тавади‘), как мы это установим далее.
Его слово: («пока не возжелает») — с окончанием на «фатху» (в форме юхибба), поскольку «хатта» здесь предлог, подразумевающий скрытое «ан» после себя, и недопустимо чтение с «рафа‘», при котором «хатта» была бы соединительной частицей, ибо тогда смысл был бы неверным, так как отсутствие веры не является причиной любви.
Его слово: («того, что желает себе») — то есть из блага, как было сказано выше со слов аль-Исмаили, и так же у ан-Насаи, и так же у Ибн Манды в передаче Хаммама от Катады. Слово «благо» (аль-хайр) — всеобъемлющее понятие, охватывающее и акты поклонения, и мирские дозволенные вещи, как в этом мире, так и в будущем, и исключающее запрещённое, ибо название «благо» на него не распространяется. Любовь же — это желание того, что человек считает благом. Ан-Навави сказал: «Любовь — это склонность к тому, что соответствует желанию любящего; она может быть через органы чувств, как красота облика, либо через деяние — либо ради самой сущности [объекта], как достоинство и совершенство, либо ради его благодеяния, как принесение пользы или отведение вреда» — конец, в сокращённом изложении. Здесь подразумевается склонность произвольная (ихтиярийя), а не природная или вынужденная. Также подразумевается, что человек желает, чтобы его брату досталось подобное тому, что досталось ему самому, а не буквально то же самое, будь то в вещах, воспринимаемых чувствами, или в вещах отвлечённых; не подразумевается, что брату досталось именно то, что досталось ему самому — ни с лишением этого у себя, ни с сохранением этого же самого одновременно у себя, ибо существование одной субстанции или одного акциденции сразу в двух местах невозможно.