Хадис 3888 — его начало и конец находятся в хадисах 6613 и 4716.
Слово: «Глава о Мираже» (باب المعراج) так принято у большинства, а у ан-Насфи — «повествование о Мираже» (قصّة المعراج) с кясрой (كسرة) под мимом. Также передавали с даммой (ضمّ) от слова «арадж» (عَرَجَ) с фатхой (فتح) на рае, означающего «подниматься» с даммой (ضمّ), когда он поднимается.
Время Миража вызывает разногласия. Сказано, что он был до пророческого призвания (мабъас), что является редким мнением, если не понимать это как сон, как уже упоминалось. Большинство же склоняется к тому, что он был после призвания. Затем мнения расходятся: сказано, что это было за год до хиджры — так утверждал Ибн Саад и другие, и на этом настаивал ан-Навави. Ибн Хазм же преувеличивал, утверждая, что есть единодушие (иджма) по этому поводу, но это отвергается, поскольку существует множество разногласий, превышающих десять мнений. Среди них Ибн аль-Джаузи передавал, что это было за восемь месяцев до хиджры, а также говорили о шести месяцах — это мнение передал Абу ар-Раби ибн Салим. Ибн Хазм подтверждал предыдущее, говоря, что это было в раджабе двенадцатого года пророчества. Сказано также, что это было за одиннадцать месяцев — на этом настаивал Ибрахим аль-Харби, который говорил, что это было в раби’ аль-ахир за год до хиджры. Это мнение поддержал Ибн аль-Мунир в комментарии к сира Ибн Абд аль-Барра.
Говорили, что это было за год и два месяца до хиджры — так передавал Ибн Абд аль-Барр, или за год и три месяца — так говорил Ибн Фарис, или за год и пять месяцев — так утверждал ас-Судди, и это передавали ат-Табари и аль-Байхаки. По этому мнению, это было в шаввале или рамадане, если убрать кясру и кясру из раби’ аль-авваль, и на этом настаивал аль-Вакиди. По внешнему виду это совпадает с тем, что сказал Ибн Кутайба и передал Ибн Абд аль-Барр, что это было за восемнадцать месяцев до хиджры. По Ибн Сааду от Ибн Аби Сабры это было в рамадане за восемнадцать месяцев до хиджры. Сказано также, что это было в раджабе — так передал Ибн Абд аль-Барр, и на этом настаивал ан-Навави в «ар-Равда». Говорили, что это было за три года до хиджры — так передавал Ибн аль-Асир, и так же передавали Ийяд, аль-Куртуби и ан-Навави от аз-Зухри, что это было за пять лет до хиджры. Ийяд и его последователи предпочитали это мнение, приводя довод, что нет разногласий в том, что Хадиджа (да будет доволен ею Аллах) молилась с Пророком ﷺ после обязательности молитвы, и нет разногласий, что она умерла до хиджры либо через три, либо около того, либо через пять лет, и нет разногласий, что обязательность молитвы была в ночь Исра.
Говорю: во всех этих опровержениях есть смысл. Во-первых, аль-Аскари передавал, что она умерла за семь лет до хиджры, а также говорили — за четыре года, а Ибн аль-Араби — что она умерла в год хиджры.
Во-вторых, по поводу обязательности молитвы есть разногласия: сказано, что она была с начала призвания, и что было по две рака’а утром и вечером, а именно обязательность пяти молитв была в ночь Исра.
Третье: как уже упоминалось в биографии Хадиджи в комментарии к хадису Аиши о начале творения, Аиша однозначно утверждала, что Хадиджа умерла до того, как была предписана молитва. Следовательно, следует считать, что те, кто говорит «после того, как была предписана молитва», имеют в виду нечто, предписанное до установления пяти обязательных молитв, если это подтверждается. Аиша же под словом «умерла до того, как была предписана молитва» подразумевает именно пять обязательных молитв. Таким образом, эти два высказывания можно согласовать, и из этого следует, что Хадиджа умерла до Исра.
Четвертое: существует иное мнение о годе смерти Хадиджи. Аль-Аскари передал от аз-Зухри, что она умерла на седьмом году после начала пророческой миссии, что, по всей видимости, означает за шесть лет до хиджры. Аль-Аскари связывает это с тем, кто утверждает, что промежуток между началом миссии и хиджрой составлял десять лет.
Что касается слов «от Анаса», то это уже упоминалось в начале обсуждения начала творения с другой стороны, от Катады: «рассказал нам Анас».
Слова «от Малик ибн Са‘са‘а» означают сына Вахба ибн Ади ибн Малик ан-Ансари из племени ан-Наджжар. В сборнике аль-Бухари и других источниках у него есть только этот хадис, и известно, что передавал он его только от Анаса ибн Малика.
Фраза «рассказал ему о ночи Исра» встречается у большинства передатчиков, у Кушмехийни — «Исра с ним», так же у ан-Насфи, и говорится, что «Исра с ним» — это описание ночи, в которую было совершено Исра.
Слова «в аль-Хатим, а возможно, сказал: в аль-Хиджр» — это сомнение Катады, как пояснил Ахмад от Аффана от Хаммама. Его слова: «Пока я спал в аль-Хатим», а возможно, Катада сказал: «в аль-Хиджр». Под аль-Хатим здесь понимается аль-Хиджр. Самое отдалённое мнение — что имеется в виду пространство между Рукн и Макам, или между Замзам и аль-Хиджр. Хотя существует разногласие, относится ли аль-Хатим к аль-Хиджру, как уже упоминалось в разделе о строительстве Каабы, здесь имеется в виду уточнение места, где произошло это событие. Известно, что оно не могло быть разным, так как рассказ единый по своему источнику.
Ранее в начале творения было сказано: «Пока я находился у Дома», что более общее, и это встречается в риваяте аз-Зухри от Анаса от Абу Зара, где говорится, что крыша его дома была раскрыта, когда он находился в Мекке. В риваяте аль-Вакиди с его иснадами говорится, что Исра было совершено от племени Абу Талиба. В хадисе Умми Хани у ат-Табарани сказано, что он ночевал у неё, и она сказала: «Потерял я его ночью». Затем пришёл Джибриль. Объединение этих слов указывает на то, что он спал в доме Умми Хани, который находился у племени Абу Талиба. Крыша её дома была раскрыта, и ангел спустился, вывел его из дома в мечеть, где он лежал, с признаками сна; затем ангел вывел его к двери мечети и посадил на Бурака. В мурсале аль-Хасан у Ибн Исхака говорится, что Джибриль пришёл к нему, вывел в мечеть и посадил на Бурака, что подтверждает это объединение.
Говорят, что мудрость в том, что он спустился с крыши, указывает на внезапность и неожиданность этого события, а также намекает на то, что целью было вознесение к месту возвышения.
Слово «лежащим» в начале творения дополнено выражением «между сном и бодрствованием», что понимается как начало состояния. Затем, когда его вывели к двери мечети и посадили на Бурака, он оставался в состоянии бодрствования. Что касается того, что сказано в риваяте Шарика, приведённой в конце хадиса о единобожии: «Когда я проснулся», если допустить множественность состояний, то это не проблема, иначе это можно понимать так, что «проснулся» означает «пробудился», то есть он отошёл от состояния волнения при видении царства и вернулся в мир земной.
Шейх Абу Мухаммад ибн Аби Джамра сказал: если бы ﷺ сказал, что он был бодрствующим, он сообщил бы правду, потому что его сердце в состоянии сна и бодрствования одинаково, и его глаза также не были подвержены сну. Однако он ﷺ стремился к правдивости в сообщении о реальных событиях, поэтому из этого следует, что от него не отступают от истинного смысла слов ради переносного значения, кроме как по необходимости.
Его слова: «Когда ко мне пришел посланник» — это Джибриль, как уже упоминалось, и это произошло в начале творения, выражаясь словами: «И упомянул между двумя мужчинами», что является сокращением. Это разъясняет передача Муслима от Саида от Катады словами: «Когда я услышал, как кто-то говорил: «Один из трех между двумя мужчинами», я пришел и меня повели». Ранее в начале молитвы было сказано, что под «двумя мужчинами» подразумеваются Хамза и Джафар, а Пророк ﷺ спал между ними. Из этого извлекается, что он ﷺ обладал смирением и хорошим нравом, а также допускается сон группы людей в одном месте. Из других источников установлено, что условием является то, чтобы они не находились под одним одеялом.
Его слова: «Факкад» с буквой каф и тяжелой дальной — Катада сказал: «И я слышал, как он говорил: «Фашакка»», а передача приписывается Анасу, и Ахмад передает, что Катада сказал: «Возможно, я слышал, как Анас говорил: «Фашакка»».
Его слова: «Я сказал Джаруду» — я не видел, кто из передатчиков приписал это, возможно, это Ибн Аби Сабра аль-Басри, спутник Анаса, так как Абу Дауд приводил от него хадис от Анаса, отличный от этого.
Его слова: «От щели» с даммой на мим и сукун на третьей букве — это понижение между ключицами.
Его слова: «До его шерсти» с касрой на третьей букве — то есть волосы лобка. В передаче Муслима: «До нижней части живота», а в «Начале творения»: «От шеи до складок живота». Ранее было указано правильное произношение в начале молитвы.
Его слова: «От разреза» с фатхой на каф и удвоением мим — то есть верхняя часть груди.
Его слова: «До его шерсти» — аль-Карманий упомянул, что это относится к промежности с даммой на мим и удвоением нун между пупком и лобком. Некоторые осуждали, что разрез груди произошел в ночь Исра, говоря, что это было в детстве в племени Бани Саад, и в этом нет сомнения, так как передача об этом была. Разрез груди также произошел при призвании, как приводил Абу Нуайм в «Далаиль», и у каждого из этих случаев есть мудрость: первый произошел в детстве, как у Муслима от Анаса, где Алкама сказал: «Это часть шайтана от тебя», и это было в детстве, после чего он вырос в полном совершенстве защиты от шайтана. Затем разрез груди произошел при призвании, что было увеличением в его почтении, чтобы принимать откровение с сильным сердцем в полном очищении. Потом разрез груди произошел при намерении вознестись на небо, чтобы подготовиться к молитве. Возможно, мудрость этого омовения — в том, что преувеличение в очищении достигается при третьем омовении, как установлено в его шариате ﷺ. Возможно, мудрость в раскрытии крыши его дома — указание на то, что произойдет разрез груди, и что он заживет без лечения, не пострадав от этого.
Все, что сообщается о разрезе груди, извлечении сердца и других необычных для обычая вещах, следует принимать без попыток отвергнуть их истинность из-за возможности силы, так как ничто из этого не невозможно. Аль-Куртуби в «Мухиме» сказал: «Не следует обращать внимания на отрицание разреза в ночь Исра, так как его передатчики — надежные и известные», затем он привел подобное тому, что было сказано ранее.
Его слова: «В тазе» с фатхой на первой букве и касрой, и в двойственном числе. Часто эта часть слова опускается, что является языковой особенностью племени Тайи, и ошибочно отрицать это.
Его слова: «Из золота» — таз выделен, так как это самый известный сосуд для омовения, а золото — высший вид материальных сосудов и самый чистый, и в нем есть свойства, которых нет у других. Здесь проявляется соответствие: во-первых, это сосуды рая, во-вторых, золото не сгорает в огне, не покрывается пылью и не ржавеет, и в-третьих, оно самое тяжелое из драгоценных металлов, что соответствует тяжести откровения.
Сухейли и другие сказали: если рассматривать слово «золото» с точки зрения удаления нечистоты, оно подходит, поскольку золото связано с уходом к своему Господу. Если же смотреть на смысл, то оно подходит для обозначения омовения, его чистоты и ясности, а также тяжести и оседлости. Откровение тяжело, как сказал Аллах تعالى: «Воистину, Мы ниспошлем тебе тяжёлое слово» и «А те, чьи весы тяжелеют, — они успешны». Кроме того, золото — одна из самых дорогих вещей в этом мире, а слово — это Священная Книга. Возможно, это было до того, как использование золота в этой шариате было запрещено. Недостаточно сказать, что тот, кто его использовал, был из тех, кому ангелы не запретили это, потому что если бы использование его было запрещено, то было бы непозволительно, чтобы кто-то другой применял его в деле, касающемся тела Пророка ﷺ. Можно также сказать, что запрет на использование золота относится только к мирским обстоятельствам, а то, что произошло в ту ночь, скорее всего, относится к делам потустороннего мира и подчиняется законам загробной жизни.
Его слова: «(наполненная)» — так в женском роде, и это уже обсуждалось в начале молитвы.
Его слова: «(верой)» — добавлено в начале творения: «и мудростью», оба слова поставлены в винительном падеже для уточнения. Ан-Навави сказал: это значит, что сосуд в ней содержал нечто, что увеличивает полноту веры и мудрости. Это наполнение может пониматься буквально, а олицетворение смыслов допустимо, как сказано, что сура «Аль-Бакара» в День Воскресения будет как тень, смерть в образе барана, а также вес дел и прочее из дел потустороннего мира. Аль-Байдави сказал: возможно, это пример, так как часто встречается олицетворение смыслов, как рай и ад были представлены в виде стены, и польза этого — раскрытие духовного через чувственное.
Ибн Абу Джамра сказал: мудрость не более значима, чем вера, поэтому она упомянута вместе с ней. Это подтверждает и слова Аллаха تعالى: «А кто получил мудрость, тот получил благо великое». Самое правильное понимание мудрости — это постановка вещи на её место или понимание Книги Аллаха. По второму толкованию мудрость может существовать без веры, а может и не существовать; по первому — они взаимосвязаны, поскольку вера указывает на мудрость.
Его слова: «(тогда он омыл моё сердце)» — в риваяте Муслима: «тогда он извлек моё сердце и омыл его водой Замзама». Вода Замзама превосходит все воды по достоинству. Ибн Абу Джамра сказал: сердце не омылось водой Рая, потому что вода Замзама содержит в себе исток из Рая, а затем осела на земле, и этим подразумевается сохранение благословения Пророка ﷺ на земле.
Суҳайли сказал: Поскольку Замзам был дарован Хазматой Джибриля, духа Святого, для Умм Исмаила, деда Пророка ﷺ, было уместно, чтобы он омылся при входе в присутствие Святого и в момент его молитвы. Среди неподходящих объяснений — мнение некоторых, что сочетание букв «طس» (тас) подходит к словам «Это аяты Корана» (طس تِلْكَ آيَاتُ الْقُرْآنِ). Его слова: «Затем было наполнено, затем повторено» — в риваяте Муслима добавлено: «Место его, затем было наполнено верой и мудростью». В риваяте Шарика: «Грудь его была наполнена этим, а глотка — звуками лям и гайн с диакритикой», то есть артериями его горла. Эта история относится к чудесам, выходящим за пределы обычного, и удивляет слушателя, не говоря уже о свидетелях. Обычно, если вскрывают живот и извлекают сердце, человек неизбежно умирает, однако в данном случае это не причинило ему ни вреда, ни боли, не говоря уже о чем-то большем.
Ибн Аби Джамра сказал: Мудрость в рассечении его сердца — при том, что он мог наполниться верой и мудростью без рассечения — заключается в усилении силы уверенности, поскольку ему было даровано посредством видения рассечения живота и отсутствия вреда от этого избавление от всех обычных страхов. Поэтому он был самым храбрым и возвышенным в состоянии и речи, и поэтому его описали словами Всевышнего: ﴿Глаз не уклонился и не превысил меру﴾. Спорят, было ли рассечение груди и омовение присущи только ему или случались и с другими пророками. У ат-Табарани в рассказе о ковчеге сынов Израиля упоминается, что в нем была чаша, в которой омывали сердца пророков, что указывает на участие других. Подобное исследование будет приведено в разделе о верховой езде на Бураке.
Его слова: «Затем мне привели животное» — сказано, что мудрость в ночном путешествии верхом заключается в возможности быстро передвигаться по земле. Это указывает на то, что это было для него утешением в ситуации нарушения обычного порядка, поскольку обычно, когда царь вызывает кого-то особенного, он посылает ему средство передвижения.
Его слова: «Не осёл и не мул, белый и выше осла» — так упомянуто с учётом того, что он был верховым животным, или исходя из названия «Бурак». Мудрость в этом описании указывает на то, что езда была в порядке и безопасности, а не в состоянии войны и страха, либо чтобы подчеркнуть чудо в виде необычайной скорости животного, не свойственной обычным средствам передвижения.
Его слова: «Сказал ему Джаруд: «Это Бурак, о Абу Хамза?» — сказал Анас: «Да»» — это поясняет, что то, что в риваяте о начале творения названо «не осёл и не мул, Бурак», означает, что это был именно Бурак в смысле, поскольку Анас не употреблял слово «Бурак» в риваяте Кутады.
Его слова: «Он ставит шаг» — с открытым «муджамма» в начале означает «один раз», с закрытым — глагол.
Его слова: «При крайнем взгляде» — с сукуном на ра и с фа, то есть взглядом, то есть он ставит ногу в конце того, что видит глаз. В хадисе Ибн Масуда у Абу Ялы и аль-Баззара сказано: «Если он поднимается на гору, его ноги поднимаются, а если спускается — поднимаются руки». В риваяте Ибн Саада от аль-Вакиди с его иснадами: «У него два крыла, и я не видел их у других». У ас-Са‘лаби с слабым иснадом от Ибн Аббаса о характеристике Бурака: «У него щека, как у человека, и нос, как у скакуна, ноги, как у верблюда, когти и хвост, как у коровы, а грудь была красным рубином». Говорят, что из названия «путь Бурака» берётся понятие полёта, поскольку Аллах, удостаивая раба облегчения пути, чтобы тот преодолел большое расстояние за короткое время, не выводит это из понятия путешествия и его правил.
Слово «Бурак» с даммой на мваххаде и облегчением ра происходит от слова «молния» (барик). В описании его цвета говорится, что он белый, или от слова «молния», поскольку его описывают скоростью движения, или от выражения «баракъа» — овца с белыми пятнами и чёрными волосками, что не противоречит описанию в хадисе, где Бурак белый, поскольку баракъа — порода овец с преобладанием белого цвета. Конец.
Возможно, что слово не является производным. Ибн Аби Джамра сказал: «Особое упоминание аль-Бурака здесь указывает на его исключительность, поскольку не передавалось, что кто-либо из существ, отличных по роду от него, был ангелом». Он добавил: «Способность была у Пророка, чтобы подняться самостоятельно, без Бурака, но езда на Бураке была для него дополнительным почётом, потому что если бы он поднялся сам, то был бы в образе идущего, а всадник почётнее идущего». Его слова: «فَحُمِلْتُ عَلَيْهِ» («и меня посадили на него») приводятся в риваяте от Абу Саида в контексте почёта Мустафы ﷺ: «Тот, кто держал его за узду, был Джибриль, а за поводья Бурака — Микаил». В риваяте Ма'мара от Катаде, от Анас ибн Малика сообщается, что Посланник Аллаха ﷺ в ночь Исра был приведён к Бураку, седланному и уздечённому, и он испытал трудности при езде на нём. Тогда Джибриль спросил его: «Что заставило тебя так страдать?» — «Клянусь Аллахом, ни одно создание не было для Аллаха почётнее, чем он». Посланник ﷺ ответил: «Отряхни пот». Этот хадис приводит ат-Тирмизи, который называет его «хасан гхариб» и подтверждает Ибн Хиббан. Ибн Исхак передаёт от Катаде, что когда взошло солнце, Джибриль положил руку на шею Бурака и сказал: «Разве тебе не стыдно?» — и приводится похожий мурсал, без упоминания Анас. В риваяте Ватимы от Ибн Исхака говорится, что Бурак задрожал так, что прилип к земле, и тогда Посланник ﷺ сел на него. У ан-Насаи и Ибн Мардвайха через путь Язида ибн Аби Малик от Анас ибн Малика приводится подобный текст с добавлением, что Бурак был покорён пророкам до него, что подтверждается хадисом Абу Саида у Ибн Исхака. Это свидетельствует о том, что Бурак был предназначен для езды пророков, в отличие от тех, кто это отрицает, как Ибн Дихья. Первая речь Джибриля: «Никто не ездил на тебе почётнее у Аллаха, чем он» означает, что никто не ездил на тебе вообще, и как же может ездить кто-то почётнее него. Ас-Сухайли утверждал, что Бурак испытывал трудности из-за долгого перерыва в езде пророков на нём. Ан-Навави передаёт мнение аз-Зубайди из «Мухтасар аль-Айни» и поддержанное автором «ат-Тахрир», что пророки ездили на Бураке, но это требует достоверной передачи. Я отметил такую передачу и подтверждает это явное значение слов: «Я привязал его к кольцу, которым привязывают пророков». В начале книги Ибн Исхака, в риваяте Ватимы при описании Исра, говорится: «Бурак испытал трудности, и пророки ездили на нём до меня, но это было давно, и он не ездил в промежутках». В «Магази» Ибн А'ида через путь аз-Зухри от Саида ибн аль-Мусаййиба сказано, что Бурак — это животное, на котором Ибрахим навещал Исмаила. В ат-Табарани от хадиса Абдуррахмана ибн Аби Лайлы от отца сообщается, что Джибриль принес Посланнику ﷺ Бурака и нёс его перед собой. У Абу Я'ля и аль-Хакими от хадиса Ибн Мас'уда с повышением передаётся: «Меня привели к Бураку, и я сел за Джибрилем». В хадисе Худейфы у ат-Тирмизи и ан-Насаи говорится: «Я не сходил с Бурака». В книге «Макка» аль-Факихи и аль-Азраки сообщается, что Ибрахим совершал хадж на Бураке. В «Аваиль ар-Равд» ас-Сухайли говорится, что Ибрахим перевозил Хаджар на Бураке, когда отправлялся с ней и её ребёнком в Мекку. Эти свидетельства взаимно подтверждают друг друга. Появились и другие свидетельства, подтверждающие это, но я не стал их подробно приводить. Среди слабых рассказов о Бураке — то, что упомянул аль-Мауриди от Мукаттиля, и что приводит аль-Куртуби в «ат-Тазкира», а до него аз-Зу'л-Аббади от пути Ибн аль-Калби от Абу Салиха, от Ибн Аббаса, который сказал: «Смерть и жизнь — это тела. Смерть — это баран, который не чувствует запаха, и всё, что его чувствует, умирает. Жизнь — это белая кобыла, на которой ездили Джибриль и пророки, и она не проходит мимо чего-либо, и ничто не чувствует её запаха, кроме того, что живо». Также говорится, что когда Джибриль упрекнул Бурака, тот извинился, сказав, что коснулся «ас-сафры» (الصفراء) — золотого идола у Каабы, и что Пророк ﷺ проходил мимо него и сказал: «Погибнет тот, кто поклоняется тебе вместо Аллаха». После этого ﷺ запретил Зайду ибн Харису прикасаться к нему, и он был разбит в день завоевания Мекки. Ибн аль-Мунир сказал, что Бурак испытывал трудности из-за смятения и гордыни при езде Пророка ﷺ, и Джибриль хотел его допросить, поэтому он смутился и отряхнул пот.
Близко к этому — дрожь горы от этого, пока он не сказал ему: «Успокойся, ведь перед тобой лишь пророк, правдивый и свидетель». Это — дрожь радости, а не гнева.
В хадисе Хузайфы, переданном Ахмадом, говорится: «К Посланнику Аллаха ﷺ привели Бурака, и он не сходил с его спины вместе с Джибрилем, пока не достигли Бейт аль-Макдис». Однако Хузайфа не передавал это непосредственно от Пророка ﷺ, поэтому возможно, что это его собственное мнение. Также возможно, что слова «он и Джибрил» относятся к сопровождению в пути, а не к верховой езде. Ибн Дихья и другие объясняют это так: Джибрил был в роли вожатого, водителя или проводника. Мы утверждаем это, потому что история Мираджа была чудом для Пророка ﷺ, и для неё нет места для других.
Я сказал: опровергает такое толкование хадис в Сахих Ибн Хиббан от Ибн Масъуда, где говорится, что Джибрил нес его верхом на Бураке. В риваяте аль-Хариса в Муснаде говорится, что ему принесли Бурака, и он сел позади Джибрила, который вёз их обоих. Это явное свидетельство верховой езды, и Аллах знает лучше.
Кроме того, очевидно, что Мирадж произошёл для Пророка ﷺ на спине Бурака, пока он не поднялся через все небеса, достиг того, что достиг, и вернулся в том же состоянии. В этом есть аспект, который я упомяну позже. Возможно, Хузайфа имел в виду только событие ночи Исра, когда не было Мираджа, согласно тому, что было изложено ранее о двухкратном Исра.
Его слова: «Пошёл со мной Джибрил» в риваяте «Начало творения» означают: «Пошёл с Джибрилем», и между ними нет противоречия, вопреки мнению некоторых, что риваят «Начало творения» подразумевает, что ему не нужен был Джибрил для Вознесения, а они были равны. Большинство риваятов передают первую формулировку. В хадисе Абу Зара о начале молитвы говорится: «Затем он взял меня за руку и вознёс». Очевидно, что Джибрил в тот момент был проводником, поэтому контекст слов указывает на это.
Его слова: «Пока не достиг небес низших» явно означают, что он продолжал на Бураке, пока не поднялся на небо, что близко к словам Ибн Аби Джамры. Это поддерживают и те, кто утверждает, что Мирадж был в ночь, отличную от ночи Исра, до Бейт аль-Макдис. Что касается Вознесения, то в других риваятах говорится, что оно не происходило на Бураке, а что он поднялся по Мираджу — лестнице, как прямо указано в хадисе Абу Саида у Ибн Исхака и аль-Байхаки в «Далаиль». Его слова: «Вот я на существе, похожем на мула с дрожащими ушами, называемом Бурак, на котором ездили пророки до меня, и я сел на него...» — затем упоминается хадис. Он сказал: «Затем я и Джибрил вошли в Бейт аль-Макдис, я совершил там молитву, после чего мне принесли Мирадж». В риваяте Ибн Исхака: «Я слышал Посланника Аллаха ﷺ, говорящего: когда я закончил то, что было в Бейт аль-Макдис, мне принесли Мирадж, и я не видел ничего прекраснее его, и именно на него мёртвые обращают взор при умирании. Мой спутник вознёс меня на нём, пока я не достиг двери одного из небес». И в риваяте Кааба: «Ему была поставлена серебряная и золотая лестница, пока он не вознёсся с Джибрилем». В риваяте Абу Саида о достоинстве Мустафы говорится, что Мирадж был из Рая Фирдаус, украшенный жемчугом, с ангелами справа и слева.
Что касается тех, кто ссылается на множественность событий, то для них нет доказательств, так как возможно, что недостаток в описании Исра у передатчика, а хадис, переданный Табитом от Анасса от Пророка ﷺ, говорит: «Мне принесли Бурака — он описал его — я сел на него, пока не достиг Бейт аль-Макдис, привязал его к кольцу, к которому привязывают пророков, затем вошёл в мечеть, совершил там два ракаата, вышел, и пришёл ко мне Джибрил с двумя сосудами — он рассказал историю — затем меня вознёс на небо».
Хадис Абу Саида указывает на единство (событий), и нечто из этого обсуждения уже было рассмотрено в начале темы молитвы. В словах, переданных от Тхабита, говорится: «Я привязал его к кольцу», что отверг Хузайфа, но передали Ахмад и ат-Тирмизи. Из хадиса Хузайфы ат-Тирмизи приводит слова: «Вы рассказываете, что он привязал его, боясь, что он убежит, хотя Всеведущий и Всевидящий покорил его ему». Аль-Байхаки сказал: утверждающая сторона имеет преимущество над отрицающей, то есть тот, кто подтвердил привязывание Бурака и молитву в Доме Пресвятом, обладает большим знанием, чем тот, кто это отрицает, и потому его мнение более приемлемо.
В передаче Бурейды у аль-Баззара говорится: «В ночь, когда его вознесли, Джибриль пришёл к скале в Доме Пресвятом, вложил в неё палец, пробил её и привязал к ней Бурака и тому подобное», что приводит ат-Тирмизи. Хузайфа также отверг этот хадис, утверждая, что ﷺ не молился в Доме Пресвятом, и приводил довод, что если бы он молился там, то молитва была бы обязательной для вас там, как она обязательна в Доме Заповедном. Ответ на это — отсутствие необходимости строгой связи в молитве, если под «обязательностью» понимается именно предписание, а если имеется в виду законодательство, то мы его принимаем. Пророк ﷺ установил молитву в Доме Пресвятом, соединив её с Мечетью Харам и своей мечетью при установлении намерения в пути, и упоминал достоинство молитвы там в других хадисах.
В хадисе Абу Саида у аль-Байхаки говорится: «Пока я не пришёл в Дом Пресвятой, привязал своего скакуна к кольцу, которым связывали пророки». Там же: «Вошли я и Джибриль в Дом Пресвятой, и каждый из нас совершил по две ракаты». В передаче Абу Убайды ибн Абдулла ибн Масъуда от отца подобное, с добавлением: «Затем я вошёл в мечеть и узнал пророков среди стоящих, наклонённых и падающих ниц, после чего была установлена молитва, и я возглавил их». В передаче Язида ибн Аби Малик от Анаса у Ибн Аби Хатима: «Я не задержался долго, как собралось много людей, затем муаззин призвал к молитве, и мы выстроились в ряды, ожидая имама, тогда Джибриль взял меня за руку и поставил вперед, и я молился с ними». В хадисе ибн Масъуда у Муслима: «Настало время молитвы, и я возглавил их». В хадисе ибн Аббаса у Ахмада: «Когда пророк ﷺ пришёл в мечеть Аль-Акса, он встал и молился, и все пророки молились с ним». В хадисе Умара у Ахмада также говорится, что когда он вошёл в Дом Пресвятой, сказал: «Я буду молиться там, где молился Посланник Аллаха ﷺ», и направился к кибле и совершил молитву.
Ранее в предыдущей главе уже упоминалось это. Ияд сказал: возможно, он молился со всеми пророками в Доме Пресвятом, затем вознёсся с него на небеса. Те, кто утверждает, что ﷺ видел их, предполагают, что это было либо в небе, либо что его молитва с ними была после нисхождения с неба, и они тоже нисходили. Другие говорят, что видение их в небе связано с видением их душ, кроме Исы, поскольку известно, что он был вознесён телом. То же сказано и об Идрисе. Что касается тех, кто молился с ним в Доме Пресвятом, возможно, это были только души, а может быть, и тела с душами. Наиболее вероятно, что его молитва с ними в Доме Пресвятом была до вознесения, и Аллах знает лучше.
Слова «небеса этого мира» в хадисе Абу Саида при упоминании пророков у аль-Байхаки означают дверь из дверей небес, называемую «Дверью Хранителей», над которой стоит ангел по имени Исмаил, под его властью двенадцать тысяч ангелов.
Слова «и он открыл» уже были рассмотрены в начале темы молитвы. Их слова «послан к нему?» означают послан к вознесению, а не к началу воскрешения, поскольку это уже было известно в высшем царстве. Говорят, что они спрашивали из удивления по поводу милости Аллаха к нему или в знак радости, зная, что человек не поднимается на такую высоту без позволения Аллаха, и что Джибриль не поднимается с тем, к кому не был послан.
Выражение «Кто с тобой?» указывает на то, что они ощущали присутствие спутника вместе с ним, иначе вопрос был бы сформулирован как «Есть ли с тобой кто-нибудь?». Это ощущение могло возникнуть либо из-за наблюдения за прозрачностью неба, либо по какому-либо духовному знаку, например, усилению света или подобному явлению, что побуждало задавать вопрос именно в такой форме. В словах «Мухаммад» содержится указание на то, что имя предпочтительнее для определения, чем к кунйа (титул). Также говорится, что мудрость в вопросе ангелов, которые были посланы к нему, заключается в том, что Аллах хотел уведомить Своего Пророка ﷺ о том, что он известен в высшем собрании, поскольку они спросили: «Был ли к нему послан?» — что свидетельствует о том, что они знали, что это произойдет; иначе они спросили бы: «Кто такой Мухаммад?» например.
Фраза «Добро пожаловать ему» означает, что он достиг широты и простора, и этим выражением обозначается раскрытие и расширение. Из этого ибн аль-Мунир вывел возможность отвечать на приветствие без слов «ассаляму алейкум». Однако отмечается, что слова ангела «Добро пожаловать ему» не являются ответом на приветствие, так как это было до открытия двери, и контекст указывает на это. Об этом также предупреждал ибн Абу Джамра. Здесь же говорится, что Джибриль говорил ему при каждом из них: «Передай ему приветствие», и он отвечал: «Я передал ему приветствие», и тот отвечал ему взаимным приветствием. Это указывает на то, что он видел их ранее.
Фраза «Какое прекрасное прибытие!» — сказано, что в похвале пропущено определенное слово, и в ней есть перенос слов. Предполагается, что подразумевается «Пришел, и какое прекрасное прибытие». Ибн Малик отметил, что в этих словах есть свидетельство на то, что связь может заменять союз или определение в конструкции «ни’м» (прекрасный), поскольку она требует подлежащего — прибытия, и определенного по значению, которое является подлежащим, о котором сообщается через «ни’м» и его деятеля. Таким образом, в этих словах и подобных им «ни’м» является союзом или определением с «джа’а» (пришел), и предполагается: «Какое прекрасное прибытие, которое пришло» или «Какое прекрасное прибытие, прибытие которого пришло». И быть союзом лучше, так как это сообщение о нем, а сообщение предпочтительнее, если оно определено, чем если оно неопределенно.
В словах «Вот Адам» и «Это твой отец Адам» в риваяте Анас от Абу Зара добавлено, что в начале молитвы упоминаются дыхания справа и слева, и это уже было отмечено. Там я предполагал, что под дыханиями, видимыми для Адама, понимаются те, которые еще не вошли в тела. Затем у меня возникло другое предположение, что под дыханиями подразумеваются те, которые вышли из тел при их выходе, так как они устойчивы. И не обязательно, чтобы при виде Адама на небесах открывались для них врата неба, чтобы они вошли. В хадисе Абу Саида у аль-Байхаки есть подтверждение этому, где говорится: «Вот я у Адама, и ему показывают души его верующих потомков, и он говорит: «Душа добрая и дух добрый, поместите их в высшие ряды». Затем показывают души его нечестивых потомков, и он говорит: «Душа дурная и дух дурной, поместите их в низшие ряды»». В хадисе Абу Хурайры у аль-Баззара говорится: «Справа у него дверь, из которой выходит благоуханный ветер, а слева дверь, из которой выходит дурной запах». Из этих двух хадисов следует, что упомянутое не является обязательным, и это предпочтительнее того, что собрал аль-Куртуби в «аль-Муфхиме», что это происходит в особом состоянии.
В словах «С праведным сыном и праведным пророком» сказано, что пророки ограничились описанием себя этой характеристикой и повторяли ее, поскольку праведность — это качество, охватывающее все виды добра. Поэтому каждый из них повторял ее при каждом описании. Праведный — это тот, кто исполняет обязательства перед Аллахом и перед людьми, и поэтому это слово является объединяющим для всех значений добра. В словах Адама «с праведным сыном» есть указание на его гордость отцовством пророка ﷺ. В таухиде будет разъяснена мудрость в отношении особенностей положений пророков на небе.
В словах «Затем он поднял меня, пока я не достиг второго неба» упоминаются Яхья и Иса, которые являются сыновьями сестры матери. Ан-Навави передал слова ибн ас-Сиккита, что говорят «сыновья сестры матери», а не «сыновья тети по отцу», и говорят «сыновья дяди по отцу», а не «сыновья дяди по матери». Причина этого не объяснена, но в ней то, что сыновья сестры матери обязательно являются сестрой и племянником друг другу, в отличие от сыновей тети по отцу. Эта риваят совпадает с риваятом Табита от Анас, переданным у Муслима, что в первом небе Адам, во втором — Яхья и Иса, в третьем — Юсуф, в четвертом — Идрис, в пятом — Харун, в шестом — Муса, в седьмом — Ибрахим.
Зухри в своей риваяте от Анаса, передаваемой от Абу Зара, расходится с этим, поскольку он не зафиксировал имена пророков и сказал: «Ибрагим находится на шестом небе». В риваяте Шарика от Анаса говорится, что Идрис на третьем небе, Харун на четвертом, а другой — на пятом. Контекст этого указывает на то, что он также не точно определил их места, как и прямо заявил Зухри. Риваят того, кто точно определил, предпочтительнее, особенно учитывая согласие Кутады и Табита, а также их поддерживает Язид ибн Абу Малик от Анаса, за исключением того, что он расходится с ними в отношении Идриса и Харуна, говоря: «Харун на четвертом, а Идрис на пятом». С ними согласен Абу Саид, за исключением того, что в его риваяте Юсуф на втором небе, а Иса и Яхья на третьем, при этом первый вариант более достоверен.
Возникло затруднение в понимании видения пророков на небесах, учитывая, что их тела находятся в могилах на земле. Ответом на это является то, что их души принимают облик их тел или же их тела были приведены для встречи с Пророком ﷺ в ту ночь в знак почтения и уважения к нему. Это подтверждается хадисом Абд ар-Рахмана ибн Хашима от Анаса, в котором говорится: «Адам был послан к нему, а кто ниже него из пророков — пойми». Ранее в предыдущей главе уже была сделана ссылка на это.
В словах «Когда я освободился, вот Юсуф» муслим добавляет в риваяте Табита от Анаса: «И вот ему была дана половина красоты». В хадисах Абу Саида у аль-Байхаки, Абу Хурайры у Ибн Айда и ат-Табарани говорится: «И вот я увидел человека, прекраснейшего из созданных Аллахом, превосходящего людей красотой, как луна в полнолуние среди остальных звезд». Это явно указывает на то, что Юсуф ﷺ был красивейшим из всех людей. Однако Тирмизи передал от Анаса: «Аллах не посылал пророка, кроме как с красивым лицом и прекрасным голосом, и ваш пророк был красивейшим из них лицом и голосом». Исходя из этого, хадис о ми‘радже следует понимать так, что речь идет не о Пророке ﷺ, а подтверждает это мнение высказывание тех, кто считает, что говорящий не входит в общий адрес. Что касается хадиса этой главы, то Ибн аль-Мунир истолковал его так, что имеется в виду, что Юсуф получил половину той красоты, которой был наделен наш Пророк ﷺ, и Аллах знает лучше.
Вопрос о мудрости в назначении каждого из них на небо, где он встретил Пророка ﷺ, вызвал разногласия. Сказано, что это сделано для того, чтобы показать превосходство их степеней; сказано также, что это связано с мудростью, заключающейся в ограничении встречи только этими пророками, а не другими. Также сказано, что им было приказано встретить его, и некоторые достигли его в первый миг, другие опоздали и догнали, а третьи пропустили — это мнение Суҳайли, которое он подтвердил. Еще сказано, что мудрость в ограничении упомянутых пророков — это указание на то, что случится с Пророком ﷺ с его народом, подобно тому, что случилось с каждым из них. Что касается Адама, то здесь сделано предупреждение о том, что случилось с ним — изгнание из рая на землю — подобно тому, что случится с Пророком ﷺ при переселении в Медину. Общее между ними — это испытания и тяготы, а также неприятие разлуки с родиной, к которой они привыкли.
Затем судьба каждого из них — возвращение на место, откуда их изгнали. Что касается Исы и Яхьи, то это связано с тем, что они испытали с самого начала миграции вражду и преследование иудеев, их упорство в зле и намерение причинить им вред. Что касается Юсуфа, то это связано с тем, что он столкнулся с враждой своих братьев из Курайш, которые устроили ему войну и хотели его уничтожить, но в итоге он одержал победу. Об этом он намекнул в словах, обращенных к Курайш в день Фатха: «Я говорю, как сказал Юсуф: «Нет упрека на вас»». Что касается Идриса, то это связано с его возвышенным положением у Аллаха; Харуна — с тем, что его народ вернулся к любви к нему после того, как причинил ему вред; Мусы — с тем, что он столкнулся с противодействием своего народа, о чем он сказал: «Муса был причинен вред больше этого, но он проявил терпение». Ибрагим — с тем, что он опирался на Дом Ма‘мур в том, что Пророк ﷺ завершил в конце своей жизни — установление обряда хаджа и возвеличивание Дома. Это тонкие соответствия, которые указал Суҳайли, и я привел их в отредактированном и кратком виде.
Ибн аль-Мунир добавил к этому некоторые вещи, которые я опустил, поскольку большинство из них касается сравнения пророков, а в этом месте мне предпочтительнее указать на суть, а не растягивать изложение.
В связи со встречей Ибрахима в седьмом небе приводится тонкий дополнительный смысл, связанный с тем, что Пророк ﷺ вошёл в Мекку в седьмом году и совершил обход вокруг Дома, при этом не было согласия относительно его прибытия туда после хиджры до этого времени. Он направился туда в шестом году, но ему было отказано, как уже подробно изложено в книге «Условия». Ибн Аби Джамра сказал: мудрость в том, что Адам находится в первом небе, потому что он первый из пророков и первых отцов, являясь корнем, поэтому он первый в первом небе, а также для того, чтобы подчеркнуть связь пророчества с отцовством. Иса находится во втором небе, так как он ближайший из пророков по времени к Мухаммаду ﷺ, за ним следует Юсуф, потому что умма Мухаммада входит в рай в его облике. Идрис находится в четвёртом небе, согласно слову Аллаха: «И вознесли Мы его на высокое место» (сура 19:57), а четвёртое из семи — среднее и умеренное. Харун находится рядом со своим братом Мусой, а Муса выше его по достоинству, поскольку он говорил с Аллахом. Ибрахим — последний из отцов, поэтому было уместно, чтобы для Пророка ﷺ встреча с ним стала утешением перед его переходом в иной мир. Кроме того, положение Халила (друга) требует, чтобы он занимал высшее из мест, а положение Возлюбленного выше его, поэтому Пророк ﷺ вознёсся выше места Ибрахима на расстояние двух луковых тетив или меньше.
Относительно истории Мусы: «Когда я перешёл, он заплакал. Ему сказали: «Что заставляет тебя плакать?» Он ответил: «Плачу, потому что после меня будет послан мальчик из моей уммы, который войдёт в рай в большем числе, чем войдут из моей уммы»». В риваяте Шарика от Анаса говорится: «Я не думал, что кто-либо будет вознесён выше меня». В хадисе Абу Саида Муса сказал: «Бани Исраил утверждают, что я более почётен у Аллаха, а этот (Пророк ﷺ) более почётен у Аллаха, чем я». Аль-Умайй добавил в своей риваяте: «И если бы это было единственным, что меня огорчает, но вместе с ним его умма, которая является лучшей из умм у Аллаха». В риваяте Абу Убайды ибн Абдуллаха ибн Масъуда от его отца говорится, что он проходил мимо Мусы ﷺ, который повышал голос и говорил: «Ты почтил и превознёс его». Джибриль сказал: «Это Муса». Я спросил: «Кого он упрекает?» Он ответил: «Он упрекает своего Господа за тебя». Я спросил: «И он повышает голос на своего Господа?» Он ответил: «Воистину, Аллах знает его пределы». В хадисах Ибн Масъуда у Хариса, Абу Ялы и аль-Баззара говорится: «Я услышал голос и недовольство, спросил Джибриля, он сказал: «Это Муса». Я спросил: «На кого его недовольство?» Он ответил: «На его Господа»». Я спросил: «На его Господа?» Он ответил: «Он знает это от Него». Учёные сказали: плач Мусы не был завистью, да сохранит Аллах, ведь зависть в том мире отсутствует у верующих, тем более у избранных Аллахом. Это было сожалением о том, что он упустил награду, которая полагается за повышение степени из-за того, что в его умме было много противоречий, приводящих к уменьшению их вознаграждения, что влечёт за собой уменьшение его собственной награды, поскольку у каждого пророка есть награда за каждого, кто последовал за ним. Поэтому число последователей Мусы было меньше, чем у нашего Пророка ﷺ, несмотря на более длительный срок их умм по сравнению с этой уммой. Что касается слова «мальчик» (غلام), то это не умаление, а указание на способность Аллаха и Его великую щедрость, поскольку Он дал тому, кто был в том возрасте, то, чего никто не давал никому, кто был старше его. Муса получил от Аллаха заботу о своей умме в вопросах молитвы, которой не было у других, и на это указывает хадис Абу Хурайры у ат-Табари и аль-Баззара, где говорится, что Муса был самым строгим к Пророку ﷺ, когда тот проходил мимо него, и лучшим для него, когда он возвращался к нему. В хадисе Абу Саида говорится: «Я возвращался и проходил мимо Мусы, он был прекрасным спутником для вас, и спросил меня: «Сколько предписал тебе твой Господь?»»
Ибн Аби Джамра сказал: Аллах вложил милость в сердца пророков больше, чем в сердца остальных, поэтому Муса плакал из милости к своей умме. Что касается слова «мальчик», то он указал на малый возраст по отношению к себе. Аль-Хаттаби сказал: арабы называют мужчину зрелого возраста «мальчиком», пока в нём остаётся часть силы. Мне кажется, что Муса ﷺ указал на то, что Аллах даровал нашему Пророку ﷺ продолжение силы в зрелом возрасте, и что он достиг старости без ослабления тела и без утраты силы, так что люди, когда он прибыл в Медину, как будет сказано в хадисе Анаса, увидев его, идущим за Абу Бакром, прозвали его «молодым», а Абу Бакра — «стариком», несмотря на то, что он был старше Абу Бакра. Аллах знает лучше.
И сказал аль-Куртуби: мудрость в том, что Муса был выделен в том, что он советовался с Пророком ﷺ по поводу молитвы, возможно, потому что народ Мусы был обязан молитвами, которые не были предписаны другим народам, и это было тяжело для них, поэтому Муса пожалел народ Мухаммада от подобного. На это указывает его слова: «Я испытывал людей до тебя, и это закончилось». Другие сказали: возможно, это связано с тем, что среди пророков нет того, у кого было бы больше последователей, чем у Мусы, и нет того, у кого был бы более обширный Писание, и нет того, у кого собрание постановлений было бы более полным с этой стороны, чем у Пророка ﷺ, поэтому ему было свойственно желать иметь то, что было даровано ему, не желая при этом утраты этого, и было уместно, чтобы он сообщил ему о том, что с ним произошло, и дал совет по этому поводу. Возможно, когда Муса был подавлен в начале, он сожалел о недостатке удела своего народа по сравнению с народом Мухаммада, и потому пожелал того, чего пожелал, но затем исправил это, проявив заботу и сострадание к ним, чтобы устранить то, что могло показаться ошибочным в его первоначальном поведении. Ас-Сухайли упомянул, что мудрость в этом в том, что он видел в своих молитвах описание народа Мухаммада ﷺ и молил Аллаха, чтобы сделать его одним из них, и поэтому его сострадание к ним было как забота того, кто принадлежит к ним. Ранее в начале молитвы уже было нечто подобное, а также то, что связано с повторением Мусой просьбы несколько раз, и знание принадлежит Аллаху Всевышнему. В этой истории Муса ﷺ проявил уважение к Пророку ﷺ, воздержавшись от всего, что с ним произошло, пока Пророк ﷺ не покинул его с почтением и добрым отношением, после чего он заплакал и сказал то, что сказал.
Слова: «А когда Ибрахим» в хадисе Абу Саида: «И вот я вижу Ибрахима, друга Милостивого, опирающегося спиной на Дом Ма'мур, как лучший из людей». В хадисе Абу Хурайры у ат-Табари: «И вот передо мной человек с длинными волосами, сидящий у врат Рая на кресле». (Продолжение): расходятся мнения о состоянии пророков при встрече с Пророком ﷺ в ночь Исра: были ли их тела перенесены для встречи с Пророком ﷺ в ту ночь, или же их души пребывали на местах, где Пророк ﷺ встретил их, а души их были образованы в виде тел, как утверждал Абу аль-Вафа ибн Акил. Некоторые из наших шейхов выбрали первое мнение, ссылаясь на хадис в Муслиме от Анаса, что Пророк ﷺ сказал: «Я видел Мусу в ночь, когда меня перенесли, стоящим и молящимся в своей могиле», что указывает на то, что он был перенесён, когда Пророк ﷺ проходил мимо него. Я сказал: это не обязательно, возможно, его душа была связана с телом на земле, поэтому он мог молиться, а душа его пребывала на небе.
Слова: «Затем меня вознесли к Сидрат аль-Мунтаха» — так говорят большинство с даммой на рае, сукуном на айн и даммой на та, от «руфи'ту» с местоимением говорящего, за которым следует предлог. У аль-Кушмехани «руфи'ат» с фатхой на айн и сукуном на та, то есть «сидрата» для меня, то есть ради меня. Так же было сказано в начале творения. Объединяют обе риваяты тем, что имеется в виду, что его вознесли к ней, то есть он поднялся к ней и она явилась ему. Вознесение к чему-либо означает приближение к нему. Говорили о словах Аллаха Всевышнего: «И постели вознесённые» — то есть приближающиеся к ним. Объяснение причины названия Сидрат аль-Мунтаха приведено в хадисе Ибн Мас'уда у Муслима, его слова: «Когда Пророка ﷺ перенесли, он сказал: «Меня довели до Сидрат аль-Мунтаха, которая на шестом небе, и к ней приходит то, что возносится с земли, и от неё берётся то, что нисходит»». Ан-Навави сказал: она названа Сидрат аль-Мунтаха, потому что знание ангелов заканчивается у неё, и никто не превышал её, кроме Посланника Аллаха ﷺ. Я сказал: это не противоречит приведённому ранее хадису Ибн Мас'уда, но хадис Ибн Мас'уда достоверен и заслуживает предпочтения.
Я сказал: ан-Навави привёл это с оттенком сомнения, сказав: «И рассказывали от Ибн Мас'уда, что она названа так…» и так далее. Так он привёл это, показывая слабость у себя, особенно не заявляя о вознесении, хотя оно достоверно и восходит к Пророку ﷺ.
И сказал аль-Куртуби в «аль-Муфхиме»: Очевидное значение хадиса Анаса состоит в том, что сидра находится на седьмом небе, согласно его словам после упоминания седьмого неба: «Затем он повёл меня к сидре». В хадисе Ибн Масъуда говорится, что она на шестом небе, и в этом, без сомнения, есть противоречие. Хадис Анаса — это мнение большинства, и оно соответствует описанию сидры как того места, куда доходит знание каждого посланного пророка и каждого приближённого ангела, как сказал Кааб: «А за ней — тайна, которую знает только Аллах или тот, кому Он открыл». По этому мнению уверял Исмаил ибн Ахмад, а другие говорили, что туда приходят души мучеников. Он сказал, что хадис Анаса предпочтительнее, так как он марифатный (марфу), а хадис Ибн Масъуда — маукуф (прекращённый на сподвижнике), так он и сказал, не пытаясь примирить их, а утверждая противоречие. Я сказал: Его утверждение, что сидра на шестом небе, не противоречит остальным сообщениям, которые указывают, что он достиг её после входа на седьмое небо, поскольку это можно понимать так, что её основание находится на шестом небе, а ветви и отростки — на седьмом. На шестом небе от неё лишь основание ствола. Ранее в хадисе Абу Зара о начале молитвы сказано: «Её покрыли цвета, не знаю, что это», а в остальной части хадиса Ибн Масъуда, где сказано: «Когда он покрывает сидру, что он покрывает?» — сказано, что это покрывало из золота. Так объяснили неясное в словах: «что он покрывает» (ما يغشى) — покрывало. В риваяте Язида ибн Аби Малик от Анаса упомянут золотой саранчовый рой. Аль-Байдави сказал, что упоминание покрывала — это образное сравнение, потому что деревья обычно покрываются саранчой и подобным, а золото выбрано из-за чистоты цвета и внутреннего сияния. Возможно, оно действительно из золота и может летать, и это под силу. В хадисах Абу Саида и Ибн Аббаса сказано, что сидру покрывают ангелы, а в хадисе Абу Саида у аль-Байхаки: на каждом листе сидры — ангел. В риваяте Табита от Анаса у Муслима сказано: когда сидру покрывает то, что Аллах повелел, она меняется, и никто из творений не может описать её красоту. В риваяте Хумейда от Анаса у Ибн Мардуйи сказано подобное, но он добавил, что она меняется в цвет, подобный нотам и тому подобному. Его слова: «Если её плод» (نبقها) с открытым нуном, с касрой на мваххаде и с сукуном тоже, — Ибн Дихья сказал, что первое — правильное чтение в риваяте, то есть с движением, а «набк» — известный плод сидры. Его слова: «Как горшки хаджара» (مثل قلال هجر) — аль-Хаттаби сказал, что «калаал» с касрой — множественное от «кулла» с даммой — это горшки. Он имел в виду, что плод сидры крупный, как горшки, и это было известно адресатам, поэтому и употреблено сравнение. Это то же, что и ограничение большого количества воды в словах: «Если вода достигает двух куллат». Слово «хаджар» с открытыми хой и джим — это название местности, не склоняется по женскому роду и по имени, но склонение возможно. Его слова: «Если её листья как ушей слона» (وإذا ورقها مثل آذان الفيلة) с касрой на фа и с открытием под ней лям — множественное от «фил» (слон). В начале творения было сказано: «Как уши фуйл» — тоже множественное от «фил». Ибн Дихья сказал, что сидра выбрана среди других деревьев, потому что у неё три свойства: протяжённая тень, вкусная пища и благоухание. Она была подобна вере, которая объединяет слово, дело и намерение: тень — дело, пища — намерение, запах — слово. Его слова: «Если четыре реки» (وإذا أربعة أنهار) — в начале творения: «Если у её основания — то есть у основания сидры аль-Мунтахы — четыре реки». У Муслима сказано, что они выходят из основания сидры. В достоверном хадисе Муслима от Абу Хурайры упомянуты четыре реки Рая: Нил, Евфрат, Сейхан и Джейхан, и возможно, что сидра аль-Мунтаха посажена в раю, и реки выходят из-под неё, так что она действительно из рая. Его слова: «А внутренние — в раю» — Ибн Аби Джамра сказал, что внутреннее более значимо, чем внешнее, потому что внутреннее создано для вечного обитания, а внешнее — для бренного мира, и поэтому опора на внутреннее предпочтительнее, как сказал ﷺ: «Аллах не смотрит на ваши лица, но смотрит на ваши сердца». Его слова: «А внешние — Нил и Евфрат» — в риваяте Шарика, как будет упомянуто в «ат-Тавхиде», сказано, что он видел в небесах два реки, которые преследуют друг друга, и Джибриль сказал ему: «Это Нил и Евфрат — их сущность». Объединение их в том, что он видел эти две реки у сидры аль-Мунтахы вместе с реками рая, а в небесах мира — без рек рая, и под «сущностью» он понимал их отличие в небесах мира, так сказал Ибн Дихья. В хадисе Шарика также сказано: «Он поднялся по небу, и вдруг увидел другую реку с дворцом из жемчуга и изумруда, и на ней зелёных птиц — самых приятных птиц, которых я видел. Джибриль сказал: «Это аль-Каусар, который твой Господь приготовил тебе». И он ударил рукой, и это стало жёлтым мускусом. Он спросил: «Что это, Джибриль?» — «Это аль-Каусар, который дал тебе Аллах». В риваяте Язида ибн Аби Малик от Анаса у Ибн Аби Хатима сказано, что после того, как он увидел Ибрахима в Мираже, он сказал: «Затем он повёл меня по спине седьмого неба, пока я не достиг реки с шатрами из жемчуга, рубина и изумруда, на которой были зелёные птицы — самые приятные птицы, которых я видел». Джибриль сказал: «Это аль-Каусар, который дал тебе Аллах». Там были сосуды из золота и серебра, и вода текла по камням из рубина и изумруда, вода была белее молока. Он взял сосуд и напился, и вода была слаще мёда и ароматнее мускуса. В хадисе Абу Саида сказано: «В ней есть источник, который называется ас-Салсабиль».