96 - глава об «азле»
5207 - нам передал Мусаддад: нам передал Йахья ибн Са‘ид от Ибн Джурайджа, от Атаъ, от Джабира, который сказал: «Мы совершали азль (извлечение) во времена ﷺ Пророка».
[хадис 5207 — его части также в: 5208, 5209]
5208 - нам передал Али ибн Абдуллах: нам передал Суфьян, который сказал: сказал Амр: мне сообщил Атаъ, что он слышал, как Джабир (да будет доволен им Аллах) говорил: «Мы совершали азль, а Коран в то время ниспосылался».
5209 - и от Амра, от Атаъ, от Джабира, который сказал: «Мы совершали азль во времена посланника Аллаха ﷺ, а Коран ниспосылался».
5210 - нам передал Абдуллах ибн Мухаммад ибн Асма: нам передал Джувайрийя от Малика ибн Анаса, от аз-Зухри, от Ибн Мухайриза, от Абу Са‘ида аль-Худри, который сказал: «Мы захватили пленниц и совершали азль. Мы спросили об этом посланника Аллаха ﷺ, и он сказал: «Неужели вы это делаете?» — повторив это трижды, — «нет ни одной души, которой предстоит появиться до Дня воскресения, кроме той, что появится обязательно»».
Его слово (глава об азле) — то есть об извлечении после введения, чтобы излить семя вне влагалища. Здесь имеется в виду разъяснение его правового статуса. В этой главе приведены два хадиса: первый — хадис Джабира.
Его слово (Йахья ибн Са‘ид) — это аль-Каттан.
Его слово (от Ибн Джурайджа, от Атаъ, от Джабира: «мы совершали азль во времена посланника Аллаха ﷺ») — в риваяте Ахмада от Йахьи ибн Са‘ида аль-Умави, от Ибн Джурайджа, от Атаъ, что он слышал, как Джабира спросили об азле, и он сказал: «Мы делали это».
Его слово (нам передал Али ибн Абдуллах: нам передал Суфьян) — это Ибн Уяйна (который сказал: сказал Амр) — это Ибн Динар (мне сообщил Атаъ, что он слышал, как Джабир говорил) — это один из случаев, когда Амр ибн Динар опустил ступень в передаче, поскольку он много слышал непосредственно от самого Джабира, но здесь ввёл между ними посредника. Риваяты от учеников Суфьяна сходятся на этом, кроме того, что встречается в «Мусанаде» Ахмада в позднейших списках, где в иснаде нет Атаъ, однако Абу Нуайм привёл это через путь «Мусанада» с подтверждением его наличия, и это является опорным вариантом.
Его слово (мы совершали азль, а Коран ниспосылался; и от Амра, от Атаъ, от Джабира: «мы совершали азль во времена посланника Аллаха ﷺ, а Коран ниспосылался») — в риваяте аль-Кушмихани встречается «совершался азль» (كان يُعزَل) с даммой в начале и фатхой над «за», в форме страдательного залога с неизвестным субъектом. Похоже, что Ибн Уяйна передавал этот хадис два раза: один раз он упомянул в нём слова «сообщил» и «слышал», но не сказал в нём «во времена посланника Аллаха ﷺ», а в другой раз передал его через «ан‘ана» и упомянул это добавление. Аль-Исмаили привёл этот хадис через несколько путей от Суфьяна, в которых прямо указано на передачу словами «нам передал Амр ибн Динар». Ибн Абу Умар в своём риваяте от Суфьяна добавил «во времена посланника Аллаха ﷺ», а Ибрахим ибн Муса в своём риваяте от Суфьяна добавил, что тот сказал при передаче этого хадиса: то есть если бы это было запрещено, то об этом было бы ниспослано откровение. Муслим привёл это добавление от Исхака ибн Рахавайха, от Суфьяна, и привёл его в формулировке: «мы совершали азль, а Коран ниспосылался», причём Суфьян сказал: «если бы это было чем-то запрещённым, то Коран запретил бы нам это». Это ясно указывает на то, что Суфьян сказал это как собственный вывод, тогда как из слов автора «аль-Умды» и тех, кто ему последовал, создаётся ложное впечатление, будто это добавление является частью самого хадиса, и они включили его в текст хадиса как вставку, хотя дело не так, ибо я проследил это по различным «Мусанадам» и обнаружил, что большинство передатчиков от Суфьяна не упоминают этого добавления. Ибн Дакик аль-Ид разъяснил это в связи с тем, что встретилось в «аль-Умде», и сказал: «вывод Джабира из молчаливого одобрения (такрир) Аллаха — вещь странная, но возможно, что он сделал вывод из молчаливого одобрения Посланника, однако это обусловлено его осведомлённостью об этом» — конец цитаты.
Для его осведомлённости достаточно того, что сподвижник сказал, что это делалось во времена Пророка ﷺ. Этот вопрос известен в основах фикха и в науке о хадисе: если сподвижник связывает какое-либо действие со временем Пророка ﷺ, то это, по мнению большинства, имеет статус «возведённого» (марфу‘), поскольку по внешним признакам Пророк ﷺ был осведомлён об этом и одобрил это, ввиду того что у сподвижников были многочисленные побуждения спрашивать его о постановлениях. А если он не связывает это со временем Пророка, то, по мнению некоторых, это также имеет статус «возведённого». Данный случай относится к первому виду, поскольку Джабир прямо указал на то, что это происходило во времена Пророка ﷺ, и приводится несколько путей передачи, прямо указывающих на его осведомлённость об этом. Мне представляется очевидным, что тот, кто сделал этот вывод — будь то сам Джабир или Суфьян — имел в виду под «ниспосыланием Корана» то, что читалось, в более широком смысле — как то, чем совершается богослужебное чтение, так и прочее из того, что ниспосылалось Пророку ﷺ в виде откровения. Как бы он говорит: «мы делали это во времена установления шариатских предписаний, и если бы это было запрещено, нам не позволили бы этого продолжать». На это указывают слова Ибн Умара: «мы избегали разговоров и открытости с нашими женщинами из страха, что относительно нас будет ниспослано что-либо во времена Пророка ﷺ. Когда же Пророк ﷺ умер, мы стали говорить об этом открыто» — привёл аль-Бухари.
Муслим также привёл этот хадис через путь Абу аз-Зубайра от Джабира, который сказал: «мы совершали азль во времена посланника Аллаха ﷺ, и об этом дошло до Пророка Аллаха ﷺ, но он не запретил нам это». А через другой путь от Абу аз-Зубайра, от Джабира — что один человек пришёл к посланнику Аллаха ﷺ и сказал: «у меня есть невольница, и я хожу к ней, но не хочу, чтобы она беременела». Он сказал: «совершай с ней азль, если хочешь, ведь к ней придёт то, что ей предопределено». Человек подождал, затем пришёл и сказал: «невольница забеременела». Пророк сказал: «я же тебе говорил». Эта же история встречается у него через путь Суфьяна ибн Уяйны с другим его иснадом к Джабиру, и в конце неё сказано: «он сказал: «я — раб Аллаха и Его посланник»». Ахмад, Ибн Маджа и Ибн Абу Шайба привели это с другим иснадом, соответствующим условиям обоих шейхов (аль-Бухари и Муслима), с тем же смыслом. В этих путях есть то, что делает излишним построение вывода, поскольку в одном из них прямо указано на его осведомлённость ﷺ, а в другом — на его разрешение на это, хотя контекст даёт понять, что это противоречит наиболее предпочтительному варианту, как я укажу при рассмотрении этого вопроса далее.
Хадис второй — хадис Абу Са‘ида.
Его слово («Джувайрия») — это Ибн Асма ад-Дуба‘и, соучастник Малика в передаче от Нафи‘а, и он единственный передал этот хадис и другие от него; он относится к числу надёжных и твёрдых передатчиков. Ад-Даракутни, приведя его через свою цепочку, сказал: «Достоверный, редкий (гариб), единолично передал его Джувайрия от Малика». Я говорю: я не встречал его иначе, кроме как через риваят его племянника Абдуллаха ибн Мухаммада ибн Асмы от него.
Его слово («от аз-Зухри») — у Малика есть по этому поводу другой иснад, который привёл автор в «Книге об освобождении рабов», а также Абу Дауд и Ибн Хиббан, через путь от него, от Раби‘и, от Мухаммада ибн Яхьи ибн Хиббана, от Ибн Мухайриза; так же это и в «Муватта».
Его слово («от Ибн Мухайриза») — с несогласной «ха», затем «ра», затем «за» в уменьшительной форме; его имя — Абдуллах, и так оно приведено в риваяте Юнуса, как будет упомянуто далее в главе о предопределении, от аз-Зухри: «сообщил мне Абдуллах ибн Мухайриз аль-Джумахи»; он — мадинец, поселившийся в Шаме. Мухайриз, его отец, — это Ибн Джунада ибн Вахб, из рода Абу Махзуры, муэдзина, и он был сиротой на его попечении. С этим санадом согласился с Маликом Шу‘айб, как было упомянуто в главе о торговых сделках, и Юнус, как будет упомянуто в главе о предопределении, а также Укайль и аз-Зубайди — оба у ан-Насаи. Им противоречил Ма‘мар, сказав: «от аз-Зухри, от Атаа ибн Язида, от Абу Са‘ида» — привёл это ан-Насаи. А всем противоречил Ибрахим ибн Са‘д, сказав: «от аз-Зухри, от Убайдуллаха ибн Абдуллаха ибн Утбы, от Абу Са‘ида» — привёл это также ан-Насаи. Ан-Насаи сказал: «Риваят Малика и тех, кто с ним согласен, ближе к истине».
Его слово («от Абу Са‘ида») — в риваяте Юнуса: «что Абу Са‘ид аль-Худри сообщил ему», а в риваяте Раби‘и в «Книге о военных походах» от Мухаммада ибн Яхьи ибн Хиббана, от Ибн Мухайриза, что он сказал: «Я вошёл в мечеть и увидел Абу Са‘ида аль-Худри, сел рядом с ним и спросил его об изъятии (‘азль)» — так у аль-Бухари. А у Муслима этим же путём приведено: «Я и Абу Сирма вошли к Абу Са‘иду, и Абу Сирма спросил его, сказав: «О Абу Са‘ид, слышал ли ты, чтобы Посланник Аллаха ﷺ упоминал изъятие?»». Абу Сирма — с кясрой несогласной буквы и сукуном «ра» — его имя Малик, а по другой версии — Кайс; известный сподвижник из числа ансаров. В одном риваяте у ан-Насаи через путь ад-Даххака ибн Усмана, от Мухаммада ибн Яхьи, от Ибн Мухайриза, от Абу Са‘ида и Абу Сирмы, они сказали: «Мы захватили пленниц» — а сохранённая (более достоверная) версия — первая.
Его слово («мы захватили пленниц») — в риваяте Шу‘айба в «Книге о торговых сделках» и Юнуса, упомянутом выше, что это было, когда он сидел у Пророка ﷺ, — Юнус добавил: «пришёл человек из ансаров». А в упомянутом риваяте Раби‘и: «Мы вышли с Посланником Аллаха ﷺ в поход на бану аль-Мусталик и захватили в плен знатных женщин из арабов, и продлилось для нас безбрачие, и мы желали выкупа, и решили получать удовольствие и практиковать изъятие (‘азль). Мы сказали: «Будем делать это, а Посланник Аллаха ﷺ среди нас, не спрашивая его» — но затем спросили его».
Его слово («и мы практиковали изъятие») — в риваяте Юнуса и Шу‘айба: «он сказал: «Мы захватываем пленниц и желаем денег (выкупа), так что ты думаешь об изъятии?»». А у Муслима через путь Абд ар-Рахмана ибн Бишра от Абу Са‘ида сказано: «Было упомянуто изъятие при Посланнике Аллаха ﷺ. Он сказал: «А что это такое?» Они сказали: «Человек, у которого есть жена, кормящая грудью для него, и он вступает с ней в связь, но не желает, чтобы она забеременела от него; и человек, у которого есть невольница, и он вступает с ней в связь, но не желает, чтобы она забеременела от него»». В этом риваяте есть указание на то, что причина изъятия — две вещи: первая — нежелание появления ребёнка от невольницы, будь то из чувства собственного достоинства, или чтобы не оказалось затруднённой продажа невольницы, если она станет матерью ребёнка (умм валяд), или по иной причине, которую я упомяну далее; вторая — нежелание, чтобы вступившая в связь женщина забеременела, пока она кормит грудью, ибо это причинит вред кормимому ребёнку.
Его слово («неужели вы это делаете?») — этот вопрос даёт понять, что он ﷺ не был осведомлён об их поступке; и в этом есть возражение тому, кто говорит, что слова сподвижника «мы делали то-то во времена Посланника Аллаха ﷺ» имеют силу возведённого (марфу‘) хадиса, обосновывая это тем, что, по-видимому, Пророк ﷺ был осведомлён об этом, как было сказано ранее. Ведь в этом сообщении говорится, что они практиковали изъятие, и он не знал об этом, пока они не спросили его об этом. Впрочем, говорящий может сказать, что их побуждения к вопросам о делах религии были многочисленны, и когда они делали что-либо и знали, что он не был об этом осведомлён, они спешили спросить его о решении относительно этого, так что осведомлённость получалась именно с этой стороны.
В риваяте Раби‘и приведено: «Не будет вам вреда, если вы не станете делать это». А в риваяте Муслима через другой путь, от Мухаммада ибн Сирина, от Абд ар-Рахмана ибн Бишра, от Абу Са‘ида: «Не будет вам вреда, если вы не станете делать это». Ибн Сирин сказал: «Его слово «не будет вам вреда» ближе к запрету». А в его же риваяте через путь Ибн Авна, от Мухаммада ибн Сирина, приведено нечто подобное без слов Мухаммада. Ибн Авн сказал: «Я рассказал это аль-Хасану, и он сказал: «Клянусь Аллахом, это подобно упрёку»». Аль-Куртуби сказал: «Как будто эти [учёные] поняли из слова «ля» (не) запрет относительно того, о чём они спросили, — как если бы у них после «ля» подразумевалось опущенное слово, то есть: «не практикуйте изъятие, и на вас лежит обязанность не делать этого», — и тогда слова «и на вас» и далее были бы усилением запрета».
На это возражали тем, что изначально нет основания для такого допущения, и смысл его — «не обязательно вам оставлять» (это равнозначно «не делайте»). Другой сказал: его слово «нет на вас (греха), если вы не сделаете» означает: «нет на вас стеснения, если вы не сделаете», то есть здесь отрицается стеснение от несовершения действия, что подразумевает наличие стеснения в совершении извержения семени вне лона (‘азл). А если бы имелось в виду отрицание стеснения от совершения действия, то было бы сказано: «нет на вас (греха), если вы сделаете», — если только не утверждать, что частица «ля» здесь избыточна, на что отвечают: изначально нет основания для такого допущения. В риваяте Муджахида, который приведён далее в «Книге единобожия» в форме таълика, а также приведён с полным иснадом у Муслима и других, сказано: «Об извержении семени вне лона было упомянуто при Посланнике Аллаха ﷺ, и он сказал: «А разве кто-то из вас не делает этого?»» — и он не сказал: «Пусть не делает этого», указывая тем самым, что он не выразил им прямого запрета, а лишь дал понять, что предпочтительнее оставить это, поскольку извержение семени вне лона совершается из опасения зачатия ребёнка, но пользы в этом нет, ибо если Аллах предопределил создание ребёнка, то извержение семени вне лона этому не помешает: вода (семя) может опередить, а извергающий этого не почувствует, и происходит зачатие, и ребёнок приписывается ему, и нет отвергающего то, что предопределил Аллах. Бегство от появления ребёнка бывает по разным причинам: из опасения, что жена-рабыня зачнёт, чтобы ребёнок не оказался рабом; или из опасения нанести вред грудному ребёнку, если совокупляемая женщина кормит его грудью; или из бегства от многочисленности семьи, если человек малоимущий и предпочитает малое число детей, чтобы не понести ущерба в добывании средств к жизни. И всё это ничем не поможет.
Ахмад и аль-Баззар передали, а Ибн Хиббан признал достоверным хадис Анаса о том, что некий человек спросил об извержении семени вне лона, и Пророк ﷺ сказал: «Если бы ты пролил на скалу ту воду, из которой бывает ребёнок, то Аллах вывел бы из неё ребёнка». У этого хадиса есть два подтверждения: в «аль-Кабир» ат-Табарани от Ибн Аббаса, и в «аль-Аусат» его же — от Ибн Мас‘уда. Об этом будет сказано подробнее в «Книге предопределения», если пожелает Всевышний Аллах. Из всех случаев, по которым совершается извержение семени вне лона, нет ни одного, в котором это было бы предпочтительным, кроме упомянутого ранее случая у Муслима по пути передачи Абд ар-Рахмана ибн Бишра от Абу Са‘ида — а именно опасения, что беременность повредит грудному ребёнку, ибо это испытано и, как правило, вредит. Однако в оставшейся части хадиса у Муслима сказано, что извержение семени вне лона по этой причине не приносит пользы, поскольку зачатие может произойти и без намерения. У Муслима в хадисе Усамы ибн Зейда сказано: пришёл человек к Посланнику Аллаха ﷺ и сказал: «Я извергаю семя вне лона своей жены из жалости к её ребёнку», на что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Если это так, то не делай этого — это не повредило ни персам, ни римлянам». В извержении семени вне лона также присутствует нанесение вреда женщине, поскольку это лишает её наслаждения. Учёные-предшественники разошлись во мнениях относительно постановления об извержении семени вне лона. Ибн Абд аль-Барр сказал: «Нет разногласия среди учёных в том, что от свободной жены нельзя совершать извержение семени вне лона иначе как с её разрешения, поскольку совокупление — это её право, и она может требовать его, а известное совокупление — это лишь то, при котором не производится извержение семени вне лона».
С ним согласился в передаче этого единого мнения (иджма) Ибн Хубайра, однако на это возразили тем, что, по известному мнению шафиитов, у женщины вообще нет права на совокупление. Затем, в самом этом вопросе у шафиитов есть известное разногласие относительно допустимости извержения семени вне лона от свободной жены без её разрешения. Аль-Газали и другие сказали: это допустимо, и это признано достоверным мнением у более поздних учёных. Большинство привело в доказательство этого хадис от Умара, переданный Ахмадом и Ибн Маджа, со словами: «Он запретил извержение семени вне лона от свободной жены иначе как с её разрешения», но в его иснаде — Ибн Лахи‘а. Другое мнение у шафиитов — решительное запрещение, если она возражает, а если она согласна — два мнения, из которых более достоверное — допустимость. Всё это касается свободной жены. Что же касается рабыни, то если она является женой, то её положение производно от положения свободной: если это допустимо для свободной, то для рабыни это допустимо тем более; а если запрещено — то два мнения, из которых более достоверное — допустимость, во избежание того, чтобы ребёнок оказался рабом. Если же она наложница, то это допустимо без разногласия у них, за исключением одного мнения, которое передал ар-Руяни, о безусловном запрете, подобно мазхабу Ибн Хазма. А если наложница — мать ребёнка от господина (мустаульда), то предпочтительное мнение — безусловная допустимость, поскольку она не является прочно утвердившейся на супружеском ложе; а некоторые сказали, что её положение подобно положению замужней рабыни. При этом три мазхаба единогласны в том, что от свободной женщины нельзя извергать семя вне лона иначе как с её разрешения, а от рабыни это допустимо без её разрешения. Разошлись же они относительно замужней рабыни: у маликитов требуется разрешение её господина, и это же мнение Абу Ханифы, и оно же предпочтительное от Мухаммада. А Абу Юсуф и Ахмад сказали: разрешение принадлежит ей самой, и это один из риваятов от Ахмада; от него же передано, что требуется её разрешение; от него же передано, что извержение семени вне лона допустимо безусловно; и от него же передано безусловное запрещение.
То, чем аргументировал сторонник разделения [в этом вопросе], является достоверным лишь в передаче Абд ар-Раззака от него по достоверному иснаду от Ибн Аббаса, который сказал: «У свободной женщины спрашивают разрешения на азл, а у наложницы-наложницы не спрашивают. Если же она наложница, находящаяся под свободным [мужем], то он обязан спросить у неё разрешения». Это прямой текст по данному вопросу, и если бы он был возведён к Пророку ﷺ (марфу), не дозволялось бы отступать от него. Ибн аль-Араби счёл странным мнение о запрете азла у тех, кто утверждает, что у женщины нет права на половую близость, и передал от Малика, что у неё есть право требовать этого, если муж намеренно оставляет её без близости, желая причинить ей вред. А от аш-Шафии и Абу Ханифы передано, что у неё нет права на это, кроме как в отношении одного соития, посредством которого закрепляется махр. [Ибн аль-Араби] сказал: «Если дело обстоит так, то как у неё может быть право в отношении азла? Если они ограничат это первым соитием, то это возможно, а если нет, то в дальнейшем это не может быть допустимо, кроме как по мазхабу Малика с упомянутым условием» — конец цитаты. То, что он передал от аш-Шафии, странно, ибо известное мнение его последователей состоит в том, что у неё вообще нет такого права.
Да, Ибн Хазм категорично утверждал об обязательности половой близости и о запретности азла, опираясь на хадис Джузамы бинт Вахб о том, что Пророка ﷺ спросили об азле, и он сказал: «Это скрытое погребение заживо». Его вывел Муслим. Однако этому противоречат два хадиса:
Первый из них вывели ат-Тирмизи и ан-Насаи, признав его достоверным, по пути Мамара от Яхьи ибн Аби Касира от Мухаммада ибн Абд ар-Рахмана ибн Саубана от Джабира, который сказал: «У нас были невольницы, и мы практиковали азл. Иудеи сказали: «Это малое погребение заживо». Посланника Аллаха ﷺ спросили об этом, и он сказал: «Солгали иудеи, если бы Аллах пожелал создать его, ты не смогла бы этому воспрепятствовать»». Ан-Насаи вывел его также по пути Хишама и Али ибн аль-Мубарака и других от Яхьи от Мухаммада ибн Абд ар-Рахмана от Абу Мутиа ибн Рифаа от Абу Саида подобным образом, а также по пути Абу Амира от Яхьи ибн Аби Касира от Абу Салямы от Абу Хурайры подобным образом, и по пути Сулеймана аль-Ахваля, который слышал, как Амр ибн Динар спрашивал Абу Саляму ибн Абд ар-Рахмана об азле, и тот сказал: «Утверждал Абу Саид», — и упомянул подобное. [Сулейман] сказал: «Я спросил Абу Саляму: слышал ли ты это от Абу Саида?» Тот ответил: «Нет, но мне сообщил об этом один человек от него».
Второй хадис — у ан-Насаи по другому пути, от Мухаммада ибн Амра от Абу Саляма от Абу Хурайры. Это пути, которые усиливают друг друга, и между ними и хадисом Джузамы совмещают, толкуя хадис Джузамы как указание на нежелательность (танзих) — таков путь аль-Байхаки. А некоторые ослабили хадис Джузамы тем, что он противоречит тому, что имеет больше путей передачи, чем он; и как можно прямо объявить иудеев лжецами в этом вопросе, а затем утвердить то же самое [что они говорили]? Это отвержение достоверных хадисов на основе предположения, тогда как этот хадис достоверен без сомнения, и совмещение возможно. Некоторые же утверждали, что он отменён (насх), но это было отвергнуто из-за отсутствия знания о хронологии. Ат-Тахави сказал: «Возможно, что хадис Джузамы соответствует тому положению, которое было вначале, — согласию с людьми Писания, ибо Пророк ﷺ любил соглашаться с людьми Писания в том, что не было ему ниспослано [конкретным откровением]; затем Аллах уведомил его о [истинном] решении, и он объявил иудеев лжецами в том, что они говорили». Ибн Рушд, а затем Ибн аль-Араби возразили на это тем, что не подобает ему категорично утверждать что-либо, следуя за иудеями, а затем прямо объявлять их лжецами в этом же вопросе. Некоторые же отдали предпочтение хадису Джузамы, поскольку он приведён в «Сахихе», и ослабили противоположный ему [хадис] тем, что это один хадис, в иснаде которого имеются разногласия, отчего он стал шатким (мудтариб). На это возразили, что разногласие вредит лишь тогда, когда ни один из вариантов не является сильным; когда же некоторые из вариантов сильны, ими и руководствуются, а здесь дело обстоит именно так, и совмещение возможно.
Ибн Хазм отдал предпочтение действию по хадису Джузамы тем, что прочие хадисы соответствуют изначальному дозволению, а её хадис указывает на запрет. Он сказал: «Кто утверждает, что это было дозволено после того, как было запрещено, на том лежит обязанность привести доказательство». На это возразили, что её хадис не является явным указанием на запрет, поскольку из именования этого «скрытым погребением заживо» в порядке уподобления не обязательно следует, что это запретно. Некоторые ограничили это [указание] случаем азла в отношении беременной, поскольку [в этом случае] исчезает тот смысл, которого опасался практикующий азл — наступление беременности. Однако в этом случае имеет место погубление [уже существующего] плода, поскольку семя питает его, и азл может привести к его гибели или к его ослаблению, ведущему к гибели, и это будет скрытым погребением заживо. Также совместили между объявлением лжи иудеям в их словах «малое погребение заживо» и утверждением того, что это скрытое погребение заживо, в хадисе Джузамы, тем, что их слова «малое погребение заживо» подразумевают, что это явное погребение заживо, но малое по сравнению с погребением заживо новорождённого после того, как он родился живым. Это не противоречит его словам о том, что азл — скрытое погребение заживо, ибо это указывает на то, что оно вовсе не подпадает под явное решение [о запрете погребения заживо], и потому на нём не строится [такое] решение. Он назвал это «погребением заживо» лишь по причине общности между ними обоими в прекращении зарождения [новой жизни].
Некоторые сказали: его слово (сокрытое закапывание) употреблено в порядке уподобления, ибо [муж, практикующий воздержание] отсекает путь к рождению до того, как оно наступит, и это подобно убийству ребёнка после того, как он появился на свет.
Ибн аль-Каййим сказал: то, в чём иудеи солгали, — это их утверждение, что при воздержании зачатие вообще немыслимо, и они уподобили это прекращению потомства через закапывание [живьём]. [Пророк ﷺ] обличил их ложь и сообщил, что воздержание не препятствует зачатию, если Аллах желает создать [ребёнка]; а если Он не желает его создать, то это не является закапыванием в подлинном смысле. В хадисе Джузамы это названо «сокрытым закапыванием» потому, что мужчина воздерживается именно из желания избежать зачатия, и поэтому его намерение в этом отношении приравнено к закапыванию. Однако различие между ними в том, что закапывание явно и совершается непосредственным действием, где соединяются намерение и деяние, тогда как воздержание относится исключительно к намерению; поэтому оно и было описано как «сокрытое».
Вот несколько ответов, при наличии которых довод из хадиса Джузамы о запрете [воздержания] останавливается [и не имеет силы].
Из числа шафиитов к запрету склонился Ибн Хиббан, сказав в своём «Сахихе»: «Упоминание сообщения, указывающего на то, что это деяние осуждено и его применение не допускается», — и затем привёл хадис Абу Зарра, возводимый [к Пророку ﷺ]: «Поставь его [семя] в своё законное место, удали его от запретного и оставь его: если Аллах пожелает, Он оживит его, а если пожелает — умертвит его, и тебе за это будет награда». Однако в том, что он привёл, нет указания на то, что он утверждал, то есть на запрет; напротив, это повеление наставления, на что указывают и остальные сообщения. А Аллах знает лучше.
У Абд ар-Раззака приводится иной путь от Ибн Аббаса, который отверг, что воздержание является закапыванием, и сказал: семя становится каплей, затем сгустком, затем куском плоти, затем костью, затем облекается мясом, — сказал он, — а воздержание происходит прежде всего этого.
Ат-Тахави передал через путь Абдуллаха ибн Ади ибн аль-Хияра от Али нечто подобное этому, в рассказе о Харбе при Умаре, и его цепочка передачи хороша.