Пятый: хадис Аиши о случае с мальчиком, который помочился на коленях Пророка ﷺ. Разбор его уже был приведён полностью в «Книге молитвы».
Шестой: хадис Абдуллаха ибн Са‘лабы ибн Су‘айра (с двумя точечными буквами, в уменьшительной форме) — он малолетний сподвижник, а его отец Са‘лаба также сподвижник; его также называют «ибн Аби Су‘айр».
Его слово: («и Посланник Аллаха ﷺ провёл рукой по его глазу») — так здесь приведено в сокращённом виде. Ранее это уже приводилось в форме «му‘алляк» (без иснада) в главе о походе на Мекку по пути Юнуса от аз-Зухри со словами: «провёл рукой по его лицу в год покорения [Мекки]», и там же был приведён разбор этого. В «Зухриййат» аз-Зухли от Абу аль-Йамана, шейха аль-Бухари, это передано со словами: «провёл рукой по его лицу во время покорения [Мекки]». Так же это привёл ат-Табарани в «Муснад аш-шамийин» от Абу Зур‘а ад-Димашки от Абу аль-Йамана.
Его слово: («что он видел, как Са‘д ибн Аби Ваккас совершал витр одним рак‘атом») — на это уже указывалось в «Книге витра». В риваяте ат-Табарани после слов «одним единственным рак‘атом» добавлено: «после молитвы ‘иша, не прибавляя к этому, пока не вставал в глубине ночи». Разногласие относительно витра одним отдельным рак‘атом уже было изложено полностью ранее.
32 — Глава о молитве за Пророка ﷺ
6357 — Передал нам Адам, передал нам Шу‘ба, передал нам аль-Хакам, сказал: я слышал, как Абд ар-Рахман ибн Аби Лейля сказал: встретил меня Ка‘б ибн Уджра и сказал: не преподнести ли тебе подарок? Пророк ﷺ вышел к нам, и мы сказали: о Посланник Аллаха, мы уже знаем, как приветствовать тебя, но как нам молиться за тебя? Он сказал: говорите: «О Аллах, благослови Мухаммада и род Мухаммада, как Ты благословил род Ибрахима, поистине Ты — Достохвальный, Славный. О Аллах, ниспошли благодать Мухаммаду и роду Мухаммада, как Ты ниспослал благодать роду Ибрахима, поистине Ты — Достохвальный, Славный».
6358 — Передал нам Ибрахим ибн Хамза, передал нам Ибн Аби Хазим и ад-Дараварди от Йазида от Абдуллаха ибн Хаббаба от Абу Са‘ида аль-Худри, сказал: мы сказали: о Посланник Аллаха, вот это — приветствие тебе, а как нам молиться [за тебя]? Он сказал: говорите: «О Аллах, благослови Мухаммада, Твоего раба и Посланника Твоего, как Ты благословил Ибрахима, и ниспошли благодать Мухаммаду и роду Мухаммада, как Ты ниспослал благодать Ибрахиму и роду Ибрахима».
Его слово: («Глава о молитве за Пророка ﷺ») — это общее обозначение допускает [разбор] её постановления, её достоинства, её формы и её места. Ограничение содержимым, приведённым в главе, указывает на то, что имелось в виду третье [то есть форма], а второе [достоинство] может быть извлечено из этого попутно. Что касается постановления о ней, то итог того, с чем я ознакомился из слов учёных по этому вопросу, составляет десять мнений.
Первое из них: слова Ибн Джарира ат-Табари о том, что она относится к желательным [действиям], и он утверждал наличие единогласия в этом.
Второе: противоположное этому — то, что передали Ибн аль-Кассар и другие о единогласии в том, что она обязательна в целом без ограничения, однако минимум, которым достигается исполнение долга, — один раз.
Третье: она обязательна [один раз] в течение жизни, будь то в молитве или вне её, и она подобна слову единобожия; так сказал Абу Бакр ар-Рази из ханафитов, и Ибн Хазм, и другие. Аль-Куртуби-толкователь сказал: нет разногласия в том, что она обязательна один раз в течение жизни, а также что она обязательна во всякое время обязательностью подтверждённых сунн; ему предшествовал в этом Ибн Атыйя.
Четвёртое: она обязательна во время сидения в конце молитвы, между произнесением ташаххуда и приветствием завершения; так сказал аш-Шафи‘и и те, кто последовал за ним.
Пятое: она обязательна в ташаххуде; это мнение аш-Ша‘би и Исхака ибн Рахавайха.
Шестое: она обязательна в молитве без уточнения [где именно]; так это передано от Абу Джа‘фара аль-Бакира.
Седьмое: обязательно многократное её повторение без ограничения числом; так сказал Абу Бакр ибн Букайр из маликитов.
Восьмое: каждый раз, когда упоминается [Пророк ﷺ]; так сказал ат-Тахави и группа ханафитов, аль-Халими и группа шафиитов. Ибн аль-Араби из маликитов сказал, что это наиболее осторожный подход, и так же сказал аз-Замахшари.
Девятое: один раз на каждом собрании, даже если упоминание [Пророка] повторяется многократно; передал это аз-Замахшари.
Десятое: при каждой мольбе (ду‘а); передал это также [аз-Замахшари].
Что касается её места, то оно извлекается из того, что я привёл при изложении мнений о её постановлении, а то, что относится к этому, я упомяну при разговоре о её достоинстве. Что касается её формы, то она составляет основное, на что опираются в двух хадисах данной главы.
Его слово: («передал нам аль-Хакам») — я не встретил его ни в одном из путей передачи от Шу‘бы иначе как без указания родословной. Это факих Куфы своего времени, это Ибн Утайба (с двумя точечными буквами и «б», в уменьшительной форме). У ат-Тирмизи, ат-Табарани и других в риваяте Малика ибн Мигваля и иных он назван с указанием родословной: «от аль-Хакама ибн Утайбы». Абд ар-Рахман ибн Аби Лейля — крупный табиин, он отец Ибн Аби Лейлы, факиха Куфы Мухаммада ибн Абд ар-Рахмана ибн Аби Лейлы, который относится по имени к своему деду.
Его слово: («встретил меня Ка‘б ибн Уджра») — в риваяте Фитра ибн Халифы от Ибн Аби Лейлы: «встретил меня Ка‘б ибн Уджра аль-Ансари», привёл это ат-Табарани. Ибн Са‘д передал от аль-Вакиди, что он ансарит из их числа, но [Ибн Хаджар] возразил на это, сказав: я не нашёл его в родословной ансаров, и известно, что он белави. Совмещение обоих мнений таково: он был белави, заключившим союз с ансарами. Аль-Мухариби от Малика ибн Мигваля от аль-Хакама указал место, где они встретились, и это привёл ат-Табари через его путь передачи со словами: «что Ка‘б сказал ему, когда тот совершал обход вокруг Каабы».
Его слово: («не преподнести ли тебе подарок?») — Абдуллах ибн Иса ибн Абд ар-Рахман ибн Аби Лейля добавил от своего деда, как уже приводилось в хадисах о пророках: «я слышал это от Пророка ﷺ».
Его слово: («вышел к нам пророк ﷺ») — допустимо чтение с фатхой и кясрой (в глаголе «خرج»). Аль-Факихани в «Шарх аль-Умда» сказал: в этом изложении есть опущенное, подразумеваемое так: Абд ар-Рахман сказал: «да», тогда Каб сказал: «поистине, пророк ﷺ...». Я говорю: это встречается явно в риваяте Шаббабы и Аффана от Шубы в формулировке: «я сказал: да», — привёл это аль-Хилаи в своих «Фаваид», а также в упомянутом риваяте Абдуллаха ибн Исы, где сказано: «я сказал: да, подари же её мне», тогда он сказал.
Его слово: («мы сказали: о посланник Аллаха») — так в большинстве риваятов от Каба ибн Уджры: «мы сказали» в форме множественного числа, и так же встречается в хадисе Абу Саида в этой главе, и подобное — в хадисе Абу Бурайды у Ахмада, и в хадисе Тальхи у ан-Насаи, и в хадисе Абу Хурайры у ат-Табари. У Абу Дауда от Хафса ибн Умара от Шубы, по иснаду хадиса главы, встречается: «мы сказали — или сказали: — о посланник Аллаха» с сомнением [в форме], и имеются в виду сподвижники или те из них, кто присутствовал. У ас-Сарраджа и ат-Табарани в риваяте Кайса ибн Саада от аль-Хакама этим же путём встречается: «сподвижники посланника Аллаха ﷺ сказали». Аль-Факихани сказал: по-видимому, вопрос исходил от некоторых из них, а не от всех, так что здесь выражение части через целое. Затем он сказал: весьма маловероятно, чтобы Каб был тем, кто единолично задал вопрос, употребив при этом «нун» величия [множественного числа], более того, это недопустимо, поскольку пророк ﷺ ответил словами «скажите» [во множественном числе]; если бы вопрошающий был один, он сказал бы ему «скажи», а не «скажите». Конец [слов аль-Факихани].
Мне не представляется очевидной причина отрицания такой возможности. Что мешает одному сподвижнику спросить о решении, а пророку ﷺ ответить в форме множественного числа, указывая тем самым на то, что решение относится ко всем? Это подтверждается тем, что в самом вопросе сказано: «мы уже знаем, как приветствовать тебя, так как же нам молиться [благословлять] за тебя?» — всё это в форме множественного числа, что указывает на то, что он спрашивал за себя и за других, поэтому и ответ уместно дан в форме множественного числа. Однако употребление «нун» величия в обращении к пророку ﷺ не подобает предполагать в отношении сподвижника. Если установлено, что вопрошающих было несколько, то дело ясно; а если установлено, что был один, то мудрость употребления формы множественного числа — в указании на то, что вопрос не был обособлен только им, но он имел в виду себя и тех, кто с ним согласен в этом. Понимание этого в его буквальном, множественном смысле — предпочтительнее, тем более что то, что отрицал аль-Факихани, действительно встречается в некоторых путях передачи. Так, у ат-Табари по пути аль-Аджлаха от аль-Хакама в формулировке: «я встал к нему и сказал: мир тебе, это мы уже знаем, а как молиться [благословлять] за тебя, о посланник Аллаха?» Он сказал: «скажи: о Аллах, благослови Мухаммада...» — и далее хадис.
Я обнаружил, установив, кто именно задавал вопрос, целую группу лиц, а именно: Каб ибн Уджра, Башир ибн Саад — отец ан-Нумана, Зайд ибн Хариджа аль-Ансари, Тальха ибн Убайдуллах, Абу Хурайра и Абд ар-Рахман ибн Башир. Что касается Каба, то у ат-Табарани в риваяте Мухаммада ибн Абд ар-Рахмана ибн Абу Лейла от аль-Хакама этим же иснадом встречается формулировка: «я сказал: о посланник Аллаха, мы уже узнали...» Что касается Башира, то в хадисе Абу Масуда у Малика, Муслима и других сообщается, что он видел пророка ﷺ в собрании Саада ибн Убады, и Башир ибн Саад сказал ему: «Аллах повелел нам молиться [благословлять] за тебя...» — и далее хадис. Что касается Зайда ибн Хариджи, то ан-Насаи привёл из его хадиса, что он сказал: «я спросил посланника Аллаха ﷺ», и тот ответил: «благословляйте меня и усердствуйте в мольбе, и говорите: о Аллах, благослови Мухаммада...» — и далее хадис. Ат-Табари привёл из хадиса Тальхи, что он сказал: «я сказал: о посланник Аллаха, как молиться [благословлять] за тебя?» — и источник обоих хадисов один. Что касается хадиса Абу Хурайры, то аш-Шафии привёл из его хадиса, что он сказал: «о посланник Аллаха, как нам молиться [благословлять] за тебя?» Что касается хадиса Абд ар-Рахмана ибн Башира, то его привёл Исмаил аль-Кади в «Книге достоинства молитвы [благословения] за пророка ﷺ», где сказано: «я сказал — или было сказано пророку ﷺ» — так у него, с сомнением [в форме]. Абу Аваны в своём «Сахихе» в риваяте аль-Аджлаха и Хамзы аз-Заййата от аль-Хакама оставил вопрошающего неопределённым, и формулировка у него: «пришёл человек и сказал: о посланник Аллаха, мы уже узнали...»
У этого вопроса имелась причина, которую привели аль-Байхаки и аль-Хилаи по пути аль-Хасана ибн Мухаммада ибн ас-Саббаха аз-Заферани: рассказал нам Исмаил ибн Закария от аль-Амаша, Мисара и Малика ибн Мигваля от аль-Хакама от Абд ар-Рахмана ибн Абу Лейла от Каба ибн Уджры, который сказал: когда был ниспослан [аят] «Поистине, Аллах и Его ангелы благословляют пророка...» — весь аят, — мы сказали: «о посланник Аллаха, мы уже узнали...» — и далее хадис. Этот хадис привёл Муслим от Мухаммада ибн Баккара от Исмаила ибн Закарии, но не привёл его формулировку полностью, а отослал к предыдущему [тексту], так что он соответствует его условию. Ас-Саррадж привёл его по пути одного лишь Малика ибн Мигваля таким же образом. Ахмад, аль-Байхаки и Исмаил аль-Кади привели по пути Йазида ибн Абу Зияда, ат-Табарани — по пути Мухаммада ибн Абд ар-Рахмана ибн Абу Лейла, ат-Табари — по пути аль-Аджлаха, ас-Саррадж — по пути Суфьяна, а Заида разделил их обоих [передачи]; Абу Аваны в своём «Сахихе» — по пути аль-Аджлаха, а также Хамза аз-Заййат — все они от аль-Хакама подобным же образом. Абу Аваны также привёл по пути Муджахида от Абд ар-Рахмана ибн Абу Лейла подобное этому. А в хадисе Тальхи у ат-Табари сказано: пришёл человек к пророку ﷺ и сказал: «я слышал, как Аллах говорит: «Поистине, Аллах и Его ангелы...»» — весь аят, — «так как же молиться [благословлять] за тебя?»
Его слово: («мы уже узнали») — известное в риваяте [чтение] — с фатхой в начале и кясрой на «лям» без удвоения. Некоторые дозволили дамму в начале и удвоение, [считая глагол] построенным в форме страдательного залога. В риваяте Ибн Уяйны от Язида ибн Абу Зияда это передано с сомнением, и его текст таков: «мы сказали: нас уже научили этому, или: нас уже научили» — так мы передаём это в «Хали‘ат». Подобное же приводит ас-Саррадж через путь передачи Малика ибн Мигваля от аль-Хакама со словами: «нас научили» или «нас научили этому». А в упомянутой риваяте Хафса ибн Умара сказано: «ты велел нам молиться за тебя и приветствовать тебя миром; что касается приветствия миром, то мы его уже знаем» — и относительно огласовки слова «мы его знаем» действует то же, что было сказано о «нас научили этому». Он имел в виду словами «ты велел нам», то есть: ты донёс до нас от Аллаха Всевышнего, что Он повелел это. В хадисе Абу Мас‘уда встречается: «Аллах велел нам», а в упомянутой риваяте Абдуллаха ибн Исы: «как приветствовать вас, о семейство [Пророка]? — ведь Аллах уже научил нас, как приветствовать миром», то есть: Аллах научил нас образу приветствия тебя миром через твой язык и посредством твоего разъяснения. Что же касается использования им формы множественного числа в словах «на вас», то он разъяснил своё намерение словами «о семейство [Пророка]», ибо если бы он ограничился только формой множественного числа, это могло бы быть понято как выражение возвеличивания. Именно благодаря этому уточнению достигается соответствие ответа вопросу, поскольку он сказал: «на Мухаммада и на семейство Мухаммада». Этим снимается необходимость в словах тех, кто говорил, что в ответе есть добавление сверх вопроса, — на основании того, что вопрос был задан о том, как молиться за него [Пророка], а в ответе добавилось указание на то, как молиться и за его семейство.
Его слово: («как нам приветствовать тебя миром») — аль-Байхаки сказал: здесь содержится указание на приветствие, которое произносится в ташаххуде, а именно слова: «мир тебе, о Пророк, милость Аллаха и Его благословения». Тогда смысл их слов «а как нам молиться за тебя?» — то есть после ташаххуда. Такое толкование приветствия является явным (ظاهر). Ибн Абд аль-Барр передал в этом иное толкование — что имеется в виду приветствие, которым завершается молитва [выход из молитвы], но сказал, что первое толкование более явное. То же самое отметили Ийад и другие. Некто отверг упомянутое толкование тем, что приветствие завершения молитвы не связано именно с этим текстом по единогласному мнению, — так было сказано, однако в передаче такого единогласия есть сомнение, ибо группа маликитов определённо считала желательным для молящегося произносить при приветствии завершения молитвы: «мир тебе, о Пророк, милость Аллаха и Его благословения, мир вам» — это упомянул Ийад, а до него — Ибн Абу Зайд и другие.
Его слово: («а как нам молиться за тебя?») — Абу Мас‘уд добавил в своём хадисе: «и Посланник Аллаха ﷺ промолчал, так что мы пожелали, чтобы он [вопрошавший] не задавал этого вопроса». Они пожелали этого лишь из страха, что этот вопрос ему не понравился, — из-за того, что было им известно о запрете подобных вопросов; об этом уже было сказано при разъяснении слов Всевышнего: «не спрашивайте о вещах» — из суры «аль-Маида». У ат-Табари в этом хадисе приведено с другого пути: «он промолчал, пока не пришло откровение, и сказал: «говорите»». Разошлись во мнениях о том, что подразумевалось под словом «как»: одни сказали, что вопрос был о смысле повеленной молитвы — каким словом она произносится; другие — что вопрос был о её образе. Ийад сказал: поскольку слово «молитва», о которой было повелено в словах Всевышнего «молитесь за него», допускает [понимание как] милость, мольбу и возвеличивание, они спросили: каким же словом это исполняется? — так сказал кто-то из шейхов. Аль-Баджи же отдал предпочтение мнению, что вопрос был именно о образе молитвы, а не о её роде, и это более явно, потому что слово «как» явно указывает на образ, тогда как о роде спрашивают словом «что». Это утверждение решительно поддержал аль-Куртуби, сказав: это вопрос того, кому стала неясна форма исполнения того, суть чего он уже понял, — ведь они уже знали, что подразумевается под молитвой [за Пророка], и спросили о том образе, который ей подобает, чтобы его использовать. Конец цитаты.
Побудило их к этому то, что приветствие миром было ранее преподано определённым словесным выражением, а именно: «мир тебе, о Пророк, милость Аллаха и Его благословения», и они поняли из этого, что молитва также совершается определённым выражением, и отошли от аналогии, поскольку была возможность опереться на прямой текст, тем более что словесные формулы поминания обычно выходят за рамки аналогии. И дело обернулось именно так, как они поняли: он не сказал им «говорите: молитва за тебя, о Пророк, милость Аллаха и Его благословения», и не сказал «говорите: молитва и мир тебе» и так далее, но научил их иной формуле.
Его слово: («он сказал: говорите: о Аллах») — это слово, которое часто используется в мольбе, и оно означает «о Аллах», где «мим» служит заменой буквы обращения, поэтому не говорят «о Аллах, Прощающий, Милосердный», например, а говорят «о Аллах, прости меня и помилуй меня». Буква обращения не присоединяется к этому слову, кроме как в редких случаях, как в стихе некоего поэта:
«Поистине, когда случается беда,
я говорю: о Аллах, о Аллах».
Это имя выделяется тем, что при обращении хамза отделяется [произносится с разрывом], обязательным является усиление [тафхим] его «лям», а также присоединением буквы обращения к нему вместе с определённым артиклем. Аль-Фарра и следовавшие за ним куфийцы считали, что его исходная форма — «о Аллах», и буква обращения была опущена для облегчения, а «мим» взята из опущенного предложения, подобно «умма-на би-хайр» [«наша мать в благополучии»]. Некоторые говорили, что она, напротив, лишняя, как в слове «зуркум» для обозначения крайней голубизны [глаз], и была добавлена в великое имя для усиления. Некоторые говорили, что она подобна «вав», указывающей на множественное число, как если бы призывающий говорил: «о Тот, у Кого собраны все прекрасные имена», и поэтому «мим» была удвоена — чтобы служить заменой признака множественного числа. Передано от аль-Хасана аль-Басри: ««Аллахумма» — это собрание всей мольбы», а от ан-Надра ибн Шумайля: «кто сказал «Аллахумма», тот попросил Аллаха всеми Его именами».
Его слово (صل — «пошли благословение»). Ранее, в конце толкования суры «Союзники», уже приводилось от Абу аль-Алии, что смысл «صلاة» Аллаха на Его Пророка — это Его похвала ему перед Его ангелами, а смысл «صلاة» ангелов на него — это моление за него. У Ибн Абу Хатима от Мукатиля ибн Хиббана передано, что он сказал: «صلاة» Аллаха — это Его прощение, а «صلاة» ангелов — это испрошение прощения. От Ибн Аббаса передано, что смысл «صلاة» Господа — милость, а «صلاة» ангелов — испрошение прощения. Ад-Даххак ибн Музахим сказал: «صلاة» Аллаха — Его милость, а в другом риваяте от него — Его прощение, а «صلاة» ангелов — моление; оба этих сообщения передал от него Исмаил-судья, и, кажется, он имеет в виду моление о прощении и подобном этому. Аль-Мубаррид сказал: «صلاة» от Аллаха — это милость, а от ангелов — это нежность, побуждающая призывать милость. На это возразили тем, что Аллах различил между «صلاة» и «رحمة» в Своих словах: «Это те, над которыми — благословения (صلوات) их Господа и милость (رحمة)». Точно так же сподвижники поняли различие из слов Всевышнего: «Благословляйте его (صلوا عليه) и приветствуйте миром», так что они спросили о том, как совершать это благословение, несмотря на то, что упоминание милости уже предшествовало в обучении приветствию миром, где было сказано словами: «Мир тебе, о Пророк, и милость Аллаха, и Его благословения», и Пророк ﷺ подтвердил это их понимание. Если бы «صلاة» имело значение «милость», он сказал бы им: «Вы уже узнали это в приветствии миром». Аль-Халими допустил, что «صلاة» может иметь значение приветствия миром в его отношении, но в этом есть сомнение, и хадис данной главы возражает против этого. Наиболее предпочтительным из мнений является то, что передано выше от Абу аль-Алии, а именно что смысл «صلاة» Аллаха на Его Пророка — это Его похвала ему и возвеличивание его, а «صلاة» ангелов и прочих на него — это испрошение этого для него у Аллаха Всевышнего, причём подразумевается испрошение приумножения, а не испрошение самой основы «صلاة». Было также сказано, что «صلاة» Аллаха на Его творения бывает особой и бывает общей: Его «صلاة» на Его пророков — это упомянутая ранее похвала и возвеличивание, а Его «صلاة» на прочих — это милость, которая объяла всякую вещь.
Ияд передал от Бакра аль-Кушайри, что он сказал: «صلاة» на Пророка ﷺ от Аллаха — это почесть и умножение чести, а на тех, кто ниже Пророка, — это милость. Согласно этому разъяснению, проявляется разница между Пророком ﷺ и остальными верующими, поскольку Аллах Всевышний сказал: «Поистине, Аллах и Его ангелы благословляют (يصلون) Пророка», а до этого в той же суре сказал: «Он Тот, Кто благословляет (يصلي) вас, и Его ангелы [также]». Известно, что та мера этого, которая подобает Пророку ﷺ, выше той, что подобает другим, и есть единодушное согласие в том, что в этом аяте содержится такое возвеличивание Пророка ﷺ и такое возвышение его, каких нет в других аятах. Аль-Халими в «Шуабе» сказал: смысл «صلاة» на Пророка ﷺ — это возвеличивание его, так что смысл наших слов «О Аллах, пошли «صلاة» на Мухаммада» — «возвеличь Мухаммада».
И подразумевается его возвеличивание в этом мире через возвышение упоминания о нём, проявление его религии и сохранение его шариата, а в будущей жизни — через обильность его награды, его заступничество за его общину и проявление его достоинства через «достохвальное положение» (аль-мака́м аль-махму́д). Согласно этому, подразумеваемое смыслом слов Всевышнего «благословляйте его (صلوا عليه)» — «призывайте вашего Господа с молением о ниспослании «صلاة» на него», — конец цитаты. И этому не вредит присоединение его семьи, его жён и его потомства к нему [в молитве], ибо не исключено, что для них также испрашивается возвеличивание, так как возвеличивание каждого происходит соответственно тому, что ему подобает. Однако то, что передано выше от Абу аль-Алии, представляется более ясным, поскольку при этом достигается использование слова «صلاة» по отношению к Аллаху, к Его ангелам и к верующим, которым это велено, в одном и том же смысле. И это подтверждается тем, что нет разногласия в допустимости моления о милости для тех, кто не является пророками, тогда как есть разногласие в допустимости «صلاة» на тех, кто не является пророками. Если бы смысл наших слов «О Аллах, пошли «صلاة» на Мухаммада» был «О Аллах, помилуй Мухаммада» или «Пошли милость на Мухаммада», то это было бы допустимо и в отношении не-пророков. То же самое было бы, если бы это имело значение благодати, и то же самое — если бы это была милость: тогда отпала бы обязательность (у тех, кто считает её обязательной) слов молящегося в «ат-тахийят»: «Мир тебе, о Пророк, и милость Аллаха, и Его благословения». Можно, однако, разделить это тем, что данное [упоминание] произошло путём предписания културе (та‘аббуд), так что его непременно нужно произнести, даже если ранее уже было произнесено то, что на это указывает.
Его слово (على محمد وعلى آل محمد — «на Мухаммада и на семью Мухаммада»). Так это встречается в обоих местах — в словах «пошли «صلاة»» и в словах «и благослови» (بارك), однако во втором случае встречается: «и благослови на семью Ибрахима», а у аль-Байхаки с другого пути от Адама, шейха аль-Бухари, в этом [хадисе] сказано: «на Ибрахима», без слов «на семью Ибрахима». Аль-Байдави на основании этого заключил, что упоминание «семьи» в риваяте, взятом за основу, вставлено [позднее], подобно его словам «на семью Абу Авфы». Я говорю: истина в том, что упоминание Мухаммада и Ибрахима, а также упоминание семьи Мухаммада и семьи Ибрахима — установлено в основе сообщения, просто один из передатчиков запомнил то, чего не запомнил другой, и я разъясню далее, кто передал этот хадис полностью. Ат-Тиби, разъясняя то, что встречается в риваяте аль-Бухари здесь, сказал: эта формулировка подтверждает слова того, кто сказал, что смысл слов сподвижника «мы узнали, как приветствовать тебя миром» — то есть в связи со словами Всевышнего: «О те, которые уверовали...
«Молитесь за него и приветствуйте миром» — [сподвижники спросили]: «Как же нам молиться за тебя?», то есть за твоё семейство (ахль аль-байт), поскольку молитва за самого пророка ﷺ вместе с приветствием миром уже была разъяснена в этом аяте. Он [ат-Тыби] сказал: вопрос о молитве за его семейство был выражением почтения к ним. А Мухаммад упомянут в ответе согласно словам Всевышнего: «Не опережайте Аллаха и Его Посланника», и польза этого — указание на особую избранность. Он сказал: упоминание Ибрахима было опущено намеренно, чтобы обратить внимание на эту тонкость, ибо если бы он был упомянут, не было бы понятно, что упоминание Мухаммада — путь введения [в тему]. Конец [слов ат-Тыби].
Слабость сказанного им очевидна. В хадисе Абу Мас‘уда у Абу Давуда и ан-Насаи встречается: «за Мухаммада, пророка неграмотного (аль-умми)», а в хадисе Абу Са‘ида в этой же главе: «за Мухаммада, раба Твоего и посланника Твоего, как Ты благословил Ибрахима», причём не упомянуты ни семейство Мухаммада, ни семейство Ибрахима. Это можно объяснить тем, что я сказал: один из передатчиков запомнил то, что не запомнил другой. Наиболее очевидно, однако, что рассуждение ат-Тыби ошибочно.
В хадисе Абу Хумайда, приведённом в следующей главе: «за Мухаммада, его жён и его потомство», при этом семейство (аль) не упомянуто в достоверном сборнике [аль-Бухари]. А в риваяте Ибн Маджи и у Абу Давуда из хадиса Абу Хурайры встречается: «О Аллах, благослови Мухаммада, пророка, его жён — матерей верующих, — и его потомство, и его семейство». Это же передал ан-Насаи по тому же пути, что и Абу Давуд, однако в иснаде есть разногласие между Мусой ибн Исмаилом, шейхом Абу Давуда в этом хадисе, и Амром ибн Асимом, шейхом шейха ан-Насаи в нём. Оба они передали его от Хиббана ибн Йасара (имя «Хиббан» с кясрой над «ха» и удвоенной «ба», а имя его отца — с «я» и лёгкой «син»). В риваяте Мусы от него [хадис идёт] через Убайдуллаха ибн Тальху, от Мухаммада ибн Али, от Нуайма аль-Муджмира, от Абу Хурайры. А в риваяте Амра ибн Асима от него — через Абд ар-Рахмана ибн Тальху, от Мухаммада ибн Али, от Мухаммада Ибн аль-Ханафии, от его отца Али ибн Абу Талиба. Риваят Мусы предпочтительнее, но не исключено, что у Хиббана было в этом хадисе два иснада.
В хадисе Абу Мас‘уда, и только в нём, в конце встречается: «...среди миров, поистине Ты — Достохвальный, Славный». Подобное же есть в риваяте Давуда ибн Кайса от Нуайма аль-Муджмира от Абу Хурайры у ас-Саррадж. Ан-Навави в «Шарх аль-Мухаззаб» сказал: следует объединить всё, что содержится в достоверных хадисах, и говорить: «О Аллах, благослови Мухаммада, пророка неграмотного, и семейство Мухаммада, его жён и его потомство, как Ты благословил Ибрахима и семейство Ибрахима», и подобным образом «и ниспошли благодать», с добавлением в конце: «среди миров». В «аль-Азкар» он сказал то же самое, добавив «раба Твоего и посланника Твоего» после слова «Мухаммада» в первом месте [упоминания], но не добавил это в формуле «ниспошли благодать». В «ат-Тахкык» и в «аль-Фатава» он сказал то же самое, но опустил «пророка неграмотного» в формуле «ниспошли благодать». Он упустил некоторые моменты, которые, возможно, равны по значимости тому, что он добавил, или даже превосходят это: среди них — слова «матерей верующих» после «его жён»; среди них — «и его семейство» после «и его потомство», что встречается в хадисе Ибн Мас‘уда у ад-Даракутни; среди них — «и посланника Твоего» в формуле «ниспошли благодать»; среди них — «среди миров» в первой части; среди них — «поистине, Ты — Достохвальный, Славный» перед «ниспошли благодать»; среди них — «О Аллах» перед «ниспошли благодать», поскольку оба они [эти выражения] подтверждены вместе в одном из риваятов ан-Насаи; среди них — «и помилуй Мухаммада» и так далее — об этом речь пойдёт далее; среди них — в конце свидетельства веры (ташаххуд): «и на нас с ними», что встречается у ат-Тирмизи по пути от Абу Усамы, от За’иды, от аль-А‘маша, от аль-Хакама, подобно хадису этой главы, где в конце сказано: «Абд ар-Рахман сказал: и мы говорим: и на нас с ними». Так же передал это ас-Саррадж по пути За’иды.
Ибн аль-Араби подверг критике это добавление, сказав: это то, что передал только За’ида в одиночку, поэтому на это нельзя опираться, ибо люди разошлись во мнениях относительно значения слова «семейство» (аль) весьма значительно, и среди прочего говорилось, что это его община (умма), — и тогда не остаётся смысла для повтора. Также разошлись во мнениях о допустимости молитвы за кого-либо, кроме пророков, поэтому мы не считаем правильным приобщать кого-либо к этой особой привилегии наряду с Мухаммадом и его семейством.
Наш шейх [Ибн Хаджар] в комментарии на ат-Тирмизи возразил на это, что За’ида — из числа надёжных (сабитов), и если бы он даже передал это в одиночку, это не вредило бы, тем более что он не был единственным передатчиком: это передал Исмаил аль-Кади в книге «Фадль ас-салят» двумя путями от Язида ибн Абу Зияда, от Абд ар-Рахмана ибн Абу Ляйли, а Язида приводил в качестве подтверждающего свидетеля Муслим. У аль-Байхаки в «аш-Шу‘аб» из хадиса Джабира — подобное хадису этой главы, и в конце: «и на нас с ними». Что касается первого возражения, оно относится только к тому, кто считает, что значение слова «семейство» — это вся община целиком, но даже в этом случае не исключено соединение частного с общим, тем более в мольбе. Что касается второго возражения, мы не знаем, кто запрещал это в качестве сопутствующего [упоминания] — разногласие касается лишь молитвы за кого-либо, кроме пророков, в самостоятельном порядке. А ведь предписано обращаться с мольбой за отдельных людей тем же, чем молился Пророк ﷺ за самого себя, — как в хадисе: «О Аллах, поистине я прошу Тебя о благе из того, о чём просил Тебя Мухаммад», — а это достоверный хадис, приведённый Муслимом. Конец [слов Ибн Хаджара] в сокращении.
Хадис Джабира слабый. Риваят Язида приводил также Ахмад от Мухаммада ибн Фудайля от него, добавив в конце: Язид сказал: «Я не знаю, добавил ли это Абд ар-Рахман от себя самого, или он передал это от Ка‘ба».
Также это передал ат-Табари через риваят Мухаммада ибн Фудайля. Это дополнение приводится ещё двумя другими путями, восходящими к Пророку ﷺ (марфу‘): первый — у ат-Табарани через Фитра ибн Халифу от аль-Хакама, в формулировке: «они говорят: «О Аллах, благослови Мухаммада» — до его слов: — «и род Ибрахима, и благослови нас с ними, и ниспошли благодать Мухаммаду» — подобным образом, а в конце: — «и ниспошли нам благодать с ними»». Передатчики его признаны надёжными, однако, как я полагаю, это добавление является вставленным (мудрадж), на что указал Заида от аль-А‘маша.
Второй путь — у ад-Даракутни, иным путём от Ибн Мас‘уда, подобным образом, но там сказано «о Аллах» вместо союза «и» перед «благослови» и перед «ниспошли благодать». В этом иснаде — Абд аль-Ваххаб ибн Муджахид, а он слаб. Аль-Исневи возразил на то, что сказал ан-Навави, отметив: «Он не охватил всего, что установлено в хадисах, при этом его собственные слова расходятся между собой». Аль-Азра‘и сказал: «Никто до него не говорил того, что он сказал». Очевидным же представляется, что для читающего ташаххуд предпочтительнее приводить наиболее полные из риваятов и говорить всё, что установлено, — то в одном случае, то в другом. А что касается смешивания (тальфик) разных версий в одну, то это влечёт за собой создание такой формы ташаххуда, которая не встречается собранной целиком в каком-либо одном хадисе. Конец цитаты.
Похоже, что он взял это из слов Ибн аль-Каййима, ибо тот сказал: «Эта форма не встречается собранной целиком в каком-либо одном из путей передачи, и предпочтительнее использовать каждое установленное выражение отдельно — так достигается приведение всего того, что передано, в отличие от произнесения всего сразу единовременно, ибо преобладающее предположение таково, что Пророк ﷺ не произносил это именно так». Аль-Исневи также сказал: «Шейху следовало бы собрать все выражения, встречающиеся в ташаххуде». На это был дан ответ, что из того, что он не сделал это явно, не следует, что он не придерживался этого. Ибн аль-Каййим также сказал: «Аш-Шафи‘и определённо указал, что различие в формулировках ташаххуда и подобного ему подобно различию в чтениях Корана (кыраатах), и никто из имамов не сказал о желательности чтения всеми вариантами в одном и том же слове Корана, хотя некоторые из них допускали это при обучении для тренировки». Конец цитаты.
Очевидным же представляется, что если одно выражение равнозначно по смыслу другому — как, например, в отношении «его жён» и «матерей верующих» — то предпочтительнее ограничиваться в каждый раз одним из них. А если же выражение содержит самостоятельное дополнительное значение, которого вовсе нет в другом выражении, то предпочтительнее приводить именно его. Допустимо также, что один из передатчиков запомнил то, чего не запомнил другой, как было указано ранее. А если одно выражение добавляет к другому какое-то незначительное значение, то нет ничего дурного в том, чтобы приводить его из осторожности (ихтият). Группа учёных, среди них ат-Табари, сказала, что это расхождение относится к дозволенному (мубах): какое бы выражение человек ни произнёс, оно засчитывается, а предпочтительнее использовать наиболее полное и выразительное из них. В доказательство этого он привёл различие в передачах от сподвижников, упомянув то, что передано от Али — это длинный остановленный (мавкуф) хадис, который передали Са‘ид ибн Мансур, ат-Табари, ат-Табарани и Ибн Фарис, начинающийся словами: «О Аллах, распростёрший распростёртые земли...» — и далее до слов:
«Сделай благороднейшие из Твоих молитв, обильнейшие из Твоих благословений и милосердие Твоего приветствия — на Мухаммаде, рабе Твоём и посланнике Твоём» — и так далее хадис. А от Ибн Мас‘уда — в формулировке: «О Аллах, сделай Твои молитвы, Твои благословения и Твою милость на господине посланников, имаме благочестивых и печати пророков, Мухаммаде, рабе Твоём и посланнике Твоём» — и так далее хадис, который передали Ибн Маджа и ат-Табари.
Ибн аль-Каййим утверждал, что большинство хадисов, а то и все они, явно указывают на упоминание «Мухаммада и рода Мухаммада» и упоминание «рода Ибрахима» только, либо упоминание «Ибрахима» только. Он сказал: «Ни в одном достоверном хадисе не встречается выражение «Ибрахим и род Ибрахима» вместе — это передал только аль-Байхаки через Йахью ибн ас-Саббака от некоего человека из бану аль-Харис от Ибн Мас‘уда, а Йахья неизвестен (маджхуль), и его наставник неопределён (мубхам), так что этот иснад слаб. Также это передал Ибн Маджа другим, сильным путём, но как остановленный (мавкуф) на Ибн Мас‘уде хадис, а ан-Насаи и ад-Даракутни передали это из хадиса Тальхи».
Я говорю: он не обратил внимания на то, что приведено в «Сахихе» аль-Бухари, как уже упоминалось в хадисах о пророках, в разделе, посвящённом Ибрахиму (мир ему), по пути ‘Абдуллаха ибн Исы ибн ‘Абд ар-Рахмана ибн Абу Ляйля от ‘Абд ар-Рахмана ибн Абу Ляйля, с формулировкой: «...как благословил Ты Ибрахима и род Ибрахима, поистине Ты — Хвалимый, Славный», и так же в его словах: «...как одарил Ты благодатью». Подобное же встречается в хадисе Абу Мас‘уда аль-Бадри, в риваяте Мухаммада ибн Исхака от Мухаммада ибн Ибрахима от Мухаммада ибн ‘Абдуллаха ибн Зейда от него — это привёл ат-Табари. Более того, ат-Табари также привёл это в риваяте аль-Хакама от ‘Абд ар-Рахмана ибн Абу Ляйля, приведя его по пути ‘Амра ибн Кайса от аль-Хакама ибн Утайбы, с формулировкой: «...на Мухаммада и род Мухаммада, поистине Ты — Хвалимый, Славный», и с формулировкой: «...на Ибрахима и род Ибрахима, поистине Ты — Хвалимый, Славный». Он также привёл это по пути аль-Аджляха от аль-Хакама точно так же. И привёл он также по пути Ханзалы ибн Али от Абу Хурайры то, что я упомяну далее. Абу аль-‘Аббас ас-Саррадж привёл это по пути Давуда ибн Кайса от Нуайма аль-Муджмира от Абу Хурайры: они сказали: «О посланник Аллаха, как нам молиться за тебя благословением?» Он сказал: «Говорите: «О Аллах, благослови Мухаммада и род Мухаммада, и одари благодатью Мухаммада и род Мухаммада, как благословил Ты и одарил благодатью Ибрахима и род Ибрахима, поистине Ты — Хвалимый, Славный»». А из хадиса Бурайды, восходящего к пророку ﷺ: «О Аллах, сделай Свои благословения, милость и благодать для Мухаммада и рода Мухаммада, как сделал Ты их для Ибрахима и рода Ибрахима» — основа этого есть у Ахмада. А в упомянутом хадисе Ибн Мас‘уда встречается ещё одна добавка: «...и помилуй Мухаммада и род Мухаммада, как благословил Ты, одарил благодатью и помиловал Ибрахима...» — и далее по тексту хадиса. Аль-Хаким привёл это в своём «Сахихе» из хадиса Ибн Мас‘уда, и некоторые люди, обманувшись его признанием достоверности, впали в ошибку; ведь это передано от Яхьи ибн ас-Сабака, а он неизвестен, от некоего неназванного человека. Правда, Ибн Маджа привёл это от Ибн Мас‘уда как его собственное высказывание: он сказал: «Говорите: «О Аллах, сделай Свои благословения, милость и благодать для Мухаммада, раба Твоего и посланника Твоего»» — и далее по тексту. Ибн аль-Араби чрезмерно резко отверг это, сказав: «Остерегайся того, что упомянул Ибн Абу Зейд о добавке «и помилуй»; ведь это близко к новшеству, поскольку пророк ﷺ научил их форме молитвы за него посредством откровения, и добавление к этому есть попытка исправить его», — конец цитаты.
А Ибн Абу Зейд упомянул это в описании ташаххуда в «Рисале», когда изложил то, что желательно произносить в ташаххуде, и среди этого: «О Аллах, благослови Мухаммада и род Мухаммада», добавив: «и помилуй Мухаммада и род Мухаммада, и одари благодатью Мухаммада и род Мухаммада» и так далее. Если его отвержение объясняется тем, что это не достоверно, то это принимается; в противном же случае утверждение того, кто заявляет, что нельзя говорить «помилуй Мухаммада», отвергается, поскольку это установлено в нескольких хадисах, самый достоверный из которых — в ташаххуде: «Мир тебе, о Пророк, и милость Аллаха, и Его благословения». Затем я нашёл для Ибн Абу Зейда основание: ат-Табари в своём «Тахзибе» привёл по пути Ханзалы ибн Али от Абу Хурайры, восходящее к пророку ﷺ: «Кто скажет: «О Аллах, благослови Мухаммада и род Мухаммада, как благословил Ты Ибрахима и род Ибрахима, и одари благодатью Мухаммада и род Мухаммада, как одарил Ты благодатью Ибрахима и род Ибрахима, и помилуй Мухаммада и род Мухаммада, как помиловал Ты Ибрахима и род Ибрахима», — я засвидетельствую за него в День воскресения и заступлюсь за него». Люди в цепи передачи этого хадиса — люди «Сахиха», за исключением Са‘ида ибн Сулеймана, вольноотпущенника Са‘ида ибн аль-Аса, передающего его от Ханзалы ибн Али, ибо он неизвестен.
(Примечание): всё это касается того, что произносится в добавление к приветствию или благословению. С Ибн аль-Араби в запрете согласился ас-Сайдалани из числа шафиитов. Абу аль-Касим аль-Ансари, толкователь «аль-Иршад», сказал: это допускается, если присоединено к благословению, но не допускается отдельно. Ийад передал от большинства учёных допустимость безусловно. Аль-Куртуби в «аль-Муфхиме» сказал, что это достоверное мнение, поскольку хадисы содержат это; но другие с ним не согласились. Так, в «аз-Захира» из книг ханафитов от Мухаммада передано, что это нежелательно, поскольку наводит на мысль о недостатке, ведь милость обычно проявляется по причине совершения того, за что укоряют. А Ибн Абд аль-Барр окончательно постановил запрет, сказав: «Никому не позволено, когда упоминается Пророк ﷺ, говорить: «да помилует его Аллах» (رحمه الله), потому что он сказал: «кто благословит меня», а не сказал: «кто помилует меня» и не «кто помолится за меня», и хотя смысл благословения — это милость, но данное выражение было выделено особо в знак почитания его, и не подобает отступать от него к иному». И это подтверждается словами Всевышнего: «Не считайте обращение к Посланнику среди вас подобным обращению друг к другу» — конец цитаты. Это хорошее рассуждение, однако в первом объяснении есть сомнение, а опорным является второе. И Аллах знает лучше.
Его слово (и на род Мухаммада): говорят, что основа слова «آل» — это «أهل» (семья), где «ه» превратилась в «ء», а затем была облегчена; поэтому, когда это слово ставится в форме уменьшительной, оно возвращается к своей основе, и говорят «أُهَيْل». Другие говорят, что его основа — от «أول», от глагола «آل» — «возвращаться», и названо так то, что возвращается к человеку и относится к нему. Это подтверждается тем, что слово присоединяется только к тому, что почитается: говорят «آل القاضي» («род судьи»), но не говорят «آل الحجّام» («род цирюльника»), в отличие от «أهل». Также слово «آل» обычно не присоединяется к неразумному и, по мнению большинства, не присоединяется к местоимению, хотя некоторые допускали это в редких случаях. Это засвидетельствовано в стихах Абд аль-Мутталиба, в его словах в истории о людях со слоном, из числа бейтов:
«И помоги против рода креста и его поклонников — сегодня роду Твоему».
Слово «род такого-то» (آل فلان) может употребляться и по отношению к самому этому лицу, и по отношению к нему вместе с теми, кто к нему причисляется, одновременно. Правило таково: если говорится «род такого-то сделал то-то», то он сам включается в их число, если только нет указания на обратное. Одним из свидетельств этому — слова пророка ﷺ, обращённые к аль-Хасану ибн Али: «Поистине, нам, роду Мухаммада, не дозволена милостыня (закят)». Если же они упоминаются вместе (сам человек и его род), то тогда он в это слово не включается — подобно словам «бедняк» (факир) и «нуждающийся» (мискин), а также «вера» (иман) и «предание себя Аллаху» (ислам), «нечестие» (фусук) и «ослушание» (исйан).
Поскольку формулировки хадиса разошлись — в одних версиях оба слова упомянуты вместе, в других — только одно из них по отдельности, — наиболее уместным толкованием является то, что пророк ﷺ произнёс всё это целиком, а некоторые передатчики запомнили то, чего не запомнили другие. Что же касается предположения о множественности случаев произнесения этих слов, то оно маловероятно, ибо большинство путей передачи прямо указывают, что это было сказано в ответ на вопрос сподвижников: «Как нам молиться (благословлять) за тебя?» Возможно также, что некоторые из тех, кто ограничился упоминанием «рода Ибрахима» без упоминания самого Ибрахима, передали хадис по смыслу, исходя из того, что Ибрахим включается в выражение «род Ибрахима», как было указано ранее.
Разошлись мнения относительно того, кто подразумевается под «родом Мухаммада» в этом хадисе. Наиболее предпочтительное мнение — что это те, кому запрещена милостыня (садака). Разъяснение разногласий по этому вопросу уже было подробно приведено в книге о закяте. Именно на этом настаивал аш-Шафии, и это избрало большинство учёных. Подтверждением этому служат слова пророка ﷺ, обращённые к аль-Хасану ибн Али: «Поистине, нам, роду Мухаммада, не дозволена милостыня» — этот хадис уже приводился в книге о торговле, от Абу Хурайры. У Муслима же приводится, со слов Абд аль-Мутталиба ибн Раби‘а, в составе одного возводимого к пророку хадиса: «Поистине, эта милостыня — не что иное, как грязь людей, и она не дозволена ни Мухаммаду, ни роду Мухаммада». Ахмад сказал: под «родом Мухаммада» в хадисе о ташаххуде подразумеваются члены его дома (ахль аль-байт). Исходя из этого, допустимо ли говорить «ахль» (семья) вместо «аль» (род)? У них по этому поводу два риваята.
Согласно другому мнению, под «родом Мухаммада» подразумеваются его жёны и его потомство, поскольку в большинстве путей передачи этого хадиса встречается формулировка «и на род Мухаммада», а в хадисе Абу Хумайда на этом месте стоит «и на его жён и его потомство», что указывает на то, что под «родом» подразумеваются жёны и потомство. На это возразили тем, что установлено объединение всех трёх (рода, жён и потомства) вместе, как в хадисе Абу Хурайры, поэтому это толкуется так, что некоторые передатчики запомнили то, чего не запомнили другие. Таким образом, под «родом» в ташаххуде подразумеваются жёны и те, кому запрещена милостыня, а потомство входит в их число — так согласуются между собой хадисы. Действительно, «родом Мухаммада» были названы его жёны ﷺ в хадисе Аиши: «Род Мухаммада три дня подряд не наедался хлебом с приправой досыта» — этот хадис уже приводился и ещё встретится в книге о смягчении сердец (ар-рикак). Там же приводится, со слов Абу Хурайры: «О Аллах, сделай удел рода Мухаммада — пропитанием (достаточным для жизни)».
Похоже, что жёны были выделены отдельным упоминанием ради их возвеличивания, и так же — потомство. Согласно ещё одному мнению, под «родом» подразумевается потомство Фатимы в частности — это привёл ан-Навави в «Шарх аль-Мухаззаб». Согласно другому мнению, это все курайшиты — это привёл Ибн ар-Риф‘а в «аль-Кифая». Согласно ещё одному мнению, под «родом» подразумевается вся община (умма) — умма ответившая (уммат аль-иджаба). Ибн аль-Араби сказал: к этому склонялся Малик, это же избрал аль-Азхари, это же привёл Абу ат-Таййиб ат-Табари от некоторых шафиитов, и это же предпочёл ан-Навави в «Шарх Муслим». Кади Хусайн и ар-Рагиб ограничили это благочестивыми из них, и на это же толкуются слова тех, кто высказался безусловно. Подтверждением этому служат слова Всевышнего: «Его сторонники — это только богобоязненные» и слова пророка ﷺ: «Поистине, мои сторонники из вас — богобоязненные». В «Редкостях» Абу аль-Айна передаётся, что он унизил одного из хашимитов, на что тот ему сказал: «Ты унижаешь меня, а сам в каждой молитве благословляешь меня, говоря: «О Аллах, благослови Мухаммада и род Мухаммада»?» На что тот ответил: «Я имею в виду добрых и чистых, а ты не из их числа». Возможно также истолковать слова тех, кто высказался безусловно, в том смысле, что под «молитвой» (благословением) здесь подразумевается абсолютная милость, которая не нуждается в ограничении.
Для этого мнения приводили в качестве довода хадис Анаса, возведённый к пророку: «Род Мухаммада — это каждый богобоязненный», который вывел ат-Табарани, однако его иснад крайне слаб. Аль-Байхаки же вывел от Джабира нечто подобное, но как его собственное слово, со слабым иснадом.
Его слово («как Ты благословил род Ибрахима»). Широко известен вопрос о смысле этого уподобления, ведь установлено, что уподобляемое (мушаббах) уступает тому, с чем уподобляется (мушаббах бихи), а здесь дело обстоит наоборот: ведь Мухаммад ﷺ один превосходит и род Ибрахима, и самого Ибрахима, тем более что к нему добавлен ещё и род Мухаммада. Из его превосходства следует, что испрашиваемое благословение должно быть превосходнее всякого благословения, которое было или будет ниспослано кому-либо другому. На это дали несколько ответов.
Первый: он сказал это до того, как узнал, что превосходит Ибрахима. Муслим привёл со слов Анаса, что некий человек сказал пророку ﷺ: «О лучший из творений!» — на что тот ответил: «Это Ибрахим». На это указал Ибн аль-Араби, подкрепив это тем, что он просил для себя уравнения с Ибрахимом и повелел своей общине просить за него того же, а Всевышний Аллах без такой просьбы даровал ему ещё больше — превосходство над Ибрахимом. На это возразили тем, что если бы дело обстояло так, он изменил бы формулу благословения после того, как узнал о своём превосходстве.
Второй ответ: он сказал это из скромности и установил это для своей общины, чтобы они этим приобретали добродетель.
Третий ответ: уподобление здесь касается лишь самой сути благословения — сути с сутью, а не меры с мерой. Это подобно словам Всевышнего: «Поистине, Мы внушили тебе откровение, как внушили его Нуху» и словам: «Предписан вам пост, как он был предписан тем, кто был до вас». Это подобно тому, как говорящий скажет: «Делай добро своему ребёнку, как ты делал добро такому-то», имея в виду саму суть благодеяния, а не его меру. Отсюда же слова Всевышнего: «И делай добро, как Аллах сделал добро тебе». Именно этот ответ предпочёл аль-Куртуби в «аль-Муфхим».
Четвёртое: «каф» здесь имеет значение указания на причину, как в словах Всевышнего: «Как Мы послали к вам Посланника из вас самих» (кама арсальна фикум расулян минкум), и в словах Всевышнего: «И помните Его, как Он наставил вас на прямой путь» (кама хадакум). Некоторые сказали: «каф» сохраняет своё изначальное значение уподобления, но затем произошёл отход от буквального смысла ради указания на особенность искомого.
Пятое: имеется в виду, чтобы Аллах сделал его (Пророка ﷺ) возлюбленным (халилем), как сделал Ибрахима, и чтобы даровал ему правдивый язык (упоминание с похвалой среди людей), как даровал Ибрахиму, в дополнение к той любви, которая уже была ему дарована. На это возражение то же, что и на первое (толкование), и некоторые пояснили это на примере, приблизив его так: это подобно двум людям, один из которых владеет тысячей, а другой — двумя тысячами; и владелец двух тысяч просит, чтобы ему дали ещё тысячу, равную той, что была дана первому, — тогда общая сумма у второго окажется во много раз больше, чем у первого.
Шестое: слова «О Аллах, благослови Мухаммада» отделены от уподобления, так что уподобление относится лишь к словам «и род Мухаммада». На это возразили тем, что никто, кроме пророков, не может быть равен пророкам, — как же тогда просить для них благословения, подобного тому благословению, которое было ниспослано Ибрахиму и пророкам из его рода? Возможен ответ на это: искомое — это награда, получаемая ими, а не все те качества, которые были причиной этой награды. Аль-Имрани в «аль-Байан» передал от шейха Абу Хамида, что тот приписывал этот ответ прямому тексту аш-Шафии. Ибн аль-Каййим счёл сомнительным, что это действительно принадлежит аш-Шафии, ибо тот, при своём красноречии и знании арабского языка, не мог сказать слова, влекущие такую слабую и порочную с точки зрения арабского языка конструкцию. Так он сказал; но упомянутая конструкция не является слабой, — напротив, подразумевается: «О Аллах, благослови Мухаммада, и благослови род Мухаммада, как Ты благословил...» и так далее, — и тогда нет препятствия для того, чтобы уподобление относилось ко второй фразе.
Седьмое: уподобление относится к совокупности в сравнении с совокупностью; ведь среди рода Ибрахима было много пророков, и если эти многочисленные личности из числа Ибрахима и его рода сопоставить с многочисленными качествами, присущими Мухаммаду, то становится возможным отсутствие превосходства одной стороны над другой. Я говорю: этому ответу вредит то обстоятельство, что в хадисе Абу Саида — втором хадисе главы — встречается сопоставление лишь одного имени с одним именем, а именно слова: «О Аллах, благослови Мухаммада, как Ты благословил Ибрахима».
Восьмое: уподобление рассматривается с точки зрения того, что достигается для Мухаммада и рода Мухаммада от благословения каждого отдельного человека, так что из совокупности благословений всех молящихся, от начала обучения этой формуле до конца времён, получается во много раз больше, чем было дано роду Ибрахима. Ибн аль-Араби выразил эту мысль словами: имеется в виду постоянство и непрекращаемость этого.
Девятое: уподобление относится к самому молящемуся — к той награде, которую он получает, а не к тому, что получает Пророк ﷺ. Это слабое толкование, ибо в таком случае получается, как если бы он сказал: «О Аллах, дай мне награду за моё благословение Пророку ﷺ, подобную (награде), которую Ты дал за благословение роду Ибрахима». Можно ответить на это тем, что имеется в виду: подобную награде того, кто благословляет род Ибрахима.
Десятое: отвержение упомянутой в начале предпосылки, а именно что уподобляемое-с-чем (мушаббах бихи) должно быть выше уподобляемого (мушаббах). Это не является постоянным правилом; напротив, уподобление может происходить с равным по значению, а может даже с меньшим по значению, как в словах Всевышнего: «Пример света Его подобен нише со светильником». Разве может свет ниши сравниться со светом Всевышнего? Но поскольку целью уподобляемого-с-чем является то, чтобы оно было чем-то явным и очевидным для слушателя, уподобление света нише оказалось уместным. Так и здесь: поскольку возвеличивание Ибрахима и рода Ибрахима через благословение им было известным и очевидным среди всех общин, оказалось уместным просить для Мухаммада и рода Мухаммада через благословение им то же, что было даровано Ибрахиму и роду Ибрахима. Это подтверждается тем, что упомянутая просьба завершается словами «среди миров», то есть: как Ты явил благословение Ибрахиму и роду Ибрахима среди миров. Поэтому слова «среди миров» встречаются только при упоминании рода Ибрахима, но не при упоминании рода Мухаммада, — как это встречается в хадисе, в котором это передано, а именно в хадисе Абу Масуда, приведённом Маликом, Муслимом и другими. Ат-Тыби выразил эту мысль так: упомянутое уподобление не относится к разряду присоединения несовершенного к совершенному, а относится к разряду присоединения того, что не является известным, к тому, что является известным.
Аль-Халими сказал: причина этого уподобления в том, что ангелы сказали в доме Ибрахима: «Милость Аллаха и благословения Его на вас, о обитатели дома! Поистине, Он — Достохвальный, Славный». А известно, что Мухаммад и род Мухаммада — из обитателей дома Ибрахима. И как бы он сказал: ответь на мольбу ангелов, которые сказали это о Мухаммаде и роде Мухаммада, как Ты ответил на неё, когда они сказали это о роде Ибрахима, существовавшем в то время. Поэтому и завершение (мольбы) совпадает с завершением того аята, а именно словами: «Поистине, Ты — Достохвальный, Славный». А ан-Навави сказал после того, как привёл некоторые из этих ответов: лучшим из них является то, что приписывается аш-Шафии, — уподобление относится к самой основе благословения в сравнении с основой благословения, или же к совокупности в сравнении с совокупностью.
Ибн аль-Каййим сказал, после того как отверг большинство ответов, кроме уподобления совокупности совокупности: «А лучше этого сказать следующее: он ﷺ — из рода Ибрахима, и это установлено от Ибн Аббаса в толковании слов Всевышнего: «Поистине, Аллах избрал Адама, Нуха, род Ибрахима и род Имрана над мирами» — он сказал: Мухаммад — из рода Ибрахима. Как будто нам было велено молиться за Мухаммада и за род Мухаммада особо в той же мере, в какой мы молились за него вместе с Ибрахимом и родом Ибрахима вообще. Тогда роду его достанется то, что подобает им, а весь остаток целиком достанется ему самому, и эта доля непременно больше того, что достаётся прочим из рода Ибрахима. Тогда становится очевидной польза уподобления: то, что испрашивается для него этим выражением, превосходит то, что испрашивается другими выражениями».
Я нашёл в сочинении нашего шейха Маджд ад-Дина аш-Ширази, знатока языка, другой ответ, переданный им от одного из людей «кашфа» (духовного созерцания), суть которого в том, что уподобление относится не к самому выражению, уподобляемому, а к иному. А именно: смысл наших слов «О Аллах, благослови Мухаммада» — сделай так, чтобы среди его последователей были достигшие предела в делах религии, подобно учёным, знающим его шариат, которые утверждают дело шариата, — так же, как Ты благословил Ибрахима тем, что сделал среди его последователей пророков, утверждающих шариат. А смысл слов «и род Мухаммада» — сделай так, чтобы среди его последователей были люди, которым внушается истина (мухаддасун, с фатхой), сообщающие о сокровенном, — так же, как Ты благословил Ибрахима тем, что сделал среди них пророков, сообщающих о сокровенном. Искомое здесь — обретение родом Мухаммада, то есть его последователями в религии, качеств пророков, подобно тому как это было достигнуто по мольбе Ибрахима.
Таково краткое изложение сказанного им, и это хорошо, если признать, что под молитвой здесь подразумевается именно то, что он утверждает, — а Аллах знает лучше. И применительно к подобному утверждению есть ещё один ответ: смысл — «О Аллах, прими мольбу Мухаммада за его общину, как Ты принял мольбу Ибрахима за его сыновей». Однако этому препятствует присоединение слова «род» в обоих местах.
Его слово («над родом Ибрахима»): это его потомство от Исмаила и Исхака, как категорично утверждала группа толкователей, хотя и установлено, что у Ибрахима были дети не только от Сары и Хаджар, — они, несомненно, тоже входят сюда. Далее, подразумеваются мусульмане среди них, а точнее — богобоязненные, так что сюда входят пророки, правдивейшие, мученики и праведники, помимо прочих. И здесь применимо то же, что было сказано ранее относительно рода Мухаммада.
Его слово («и благослови» — وَبَارِكْ): под благодатью здесь подразумевается приумножение блага и почёта. Сказано также, что имеется в виду очищение от недостатков и облагораживание. Сказано также, что имеется в виду утверждение этого и его постоянство, — от выражения «верблюды опустились на колени» (баракат аль-ибиль), то есть утвердились на земле, откуда и название водоёма (бирка, с кясрой в начале и сукуном во втором звуке) — из-за того, что вода в нём стоит неподвижно. В итоге искомое — чтобы им было даровано благо в наиболее полной мере, и чтобы это утвердилось и продолжалось постоянно. Под «мирами» в риваяте Абу Мас‘уда в его хадисе подразумеваются разновидности творений; есть и другие мнения: сказано — то, что вмещает чрево ковчега; сказано — всё сотворённое; сказано — всё, в чём есть дух; сказано — с оговоркой о разумных существах; сказано — только люди и джинны.
Его слово («поистине, Ты — достохвальный, славный»): что касается «достохвальный» (хамид), то это форма «фа‘иль» от «хамд» (хвала) в значении «восхваляемый», и она сильнее по значению, — это тот, кому присущи качества хвалы в самой совершенной степени. Сказано также, что это в значении «восхваляющий», то есть Он хвалит деяния Своих рабов. Что же касается «славный» (маджид), то оно от «маджд» (слава) — это качество того, кто совершенен в благородстве, что необходимо влечёт величие и величавость, подобно тому как хвала указывает на качество почтения. Уместность завершения этой мольбы этими двумя великими именами в том, что искомое — почтение Аллахом Своего Пророка, восхваление его, возвеличивание и приближение его ещё более, а это необходимо влечёт требование хвалы и славы. В этом — указание на то, что оба этих имени как бы служат обоснованием искомого, или же являются как бы заключением к нему. Смысл: «Поистине, Ты совершаешь то, за что заслуживаешь хвалы, — непрерывные благодеяния, — Ты щедр обилием милости ко всем Своим рабам».
Этим хадисом обосновывали обязательность молитвы (благословения) за Пророка ﷺ в каждой молитве — из-за добавления, встречающегося в некоторых путях передачи от Абу Мас‘уда, а именно того, что вывели авторы «Сунан», и что счёл достоверным ат-Тирмизи, Ибн Хузайма и аль-Хаким, — все они через путь Мухаммада ибн Исхака от Мухаммада ибн Ибрахима ат-Тайми от Мухаммада ибн Абдуллаха ибн Зайда от него, со словами: «Как же нам молиться за тебя, когда мы молимся за тебя в нашей молитве?» И я уже указывал на нечто подобное в толковании суры «аль-Ахзаб».
Ад-Даракутни сказал: «Его иснад хороший (хасан), непрерывный», а аль-Байхаки сказал: «Его иснад хороший, достоверный (хасан сахих)». Ибн ат-Туркумани возразил ему тем, что он же в главе о запрете убийства всего, что обладает душой, после упоминания хадиса, в котором фигурирует Ибн Исхак, сказал: «Хафизы избегают того, что передаётся им в одиночку (без подтверждения)». Я говорю: это возражение обоснованно, поскольку данное добавление передано в одиночку именно Ибн Исхаком. Однако то, что передаётся в одиночку, даже если не достигает степени достоверного (сахих), находится на степени хорошего (хасан), если передатчик прямо указал на способ передачи («حدثني» — «рассказал мне»), а здесь дело обстоит именно так. Достоверным же это делает лишь тот, кто не различает между достоверным и хорошим и считает достоверным всё, что пригодно в качестве довода — это метод Ибн Хиббана и упомянутых с ним.
Этим добавлением воспользовалась группа шафиитских учёных, таких как Ибн Хузайма и аль-Байхаки, для обоснования обязательности произнесения молитвы за Пророка ﷺ в ташаххуде после ташаххуда и перед приветствием (салямом). На это возразили, что в хадисе нет указания на это, — он лишь указывает на обязательность произнесения именно этих слов тем, кто произносит молитву за Пророка ﷺ в ташаххуде. А если предположить, что он указывает на обязательность самой молитвы как таковой, то он не указывает на это конкретное место. Однако аль-Байхаки приблизил это толкование тем, о чём было сказано ранее: когда был ниспослан аят, а Пророк ﷺ уже научил их, как приветствовать его в ташаххуде, причём ташаххуд входит в состав молитвы, — они спросили о том, как совершать молитву (за него), и он их научил. Это указывает на то, что подразумевается совершение молитвы за него в ташаххуде после завершения того ташаххуда, которому он их научил ранее. А предположение, что это происходит вне молитвы, является отдалённым, как сказал Ийад и другие.
Ибн Дакык аль-Ыйд сказал: в хадисе нет прямого указания на то, что повеление это ограничено молитвой. Тем не менее, этим часто аргументируют обязательность молитвы (за Пророка ﷺ). Некоторые сформулировали доказательство так: молитва за него обязательна по единогласному мнению (иджма), а молитва за него вне (обрядовой) молитвы не является обязательной по единогласному мнению, следовательно, определённо, что она обязательна именно в молитве. Он сказал: это слабое доказательство, поскольку слова «она не обязательна вне молитвы по единогласному мнению», если под ними подразумевается конкретное определённое положение, то это верно, но это не даёт искомого результата, поскольку это лишь означает, что она обязательна в одном из двух мест, но неопределённо в каком именно.
Аль-Карафи в «аз-Захира» утверждал, что именно аш-Шафии приводил это доказательство, и отверг его примерно тем же способом, что и Ибн Дакык аль-Ыйд, но он ошибся в приписывании этого аш-Шафии. А то, что сказал аш-Шафии в «аль-Умм», таково: «Аллах предписал молитву за Своего Посланника Своими словами: «Поистине, Аллах и Его ангелы благословляют Пророка. О те, которые уверовали! Благословляйте его и приветствуйте миром». И предписание молитвы за него не было более уместным в каком-либо месте, чем в (обрядовой) молитве. И мы нашли указание на это от Пророка ﷺ»: сообщил нам Ибрахим ибн Мухаммад, рассказал мне Сафван ибн Сулайм от Абу Саламы ибн Абд ар-Рахмана от Абу Хурайры, что он сказал: «О Посланник Аллаха, как нам молиться за тебя, — то есть в (обрядовой) молитве?» Он ответил: «Говорите: «О Аллах, благослови Мухаммада и род Мухаммада, как Ты благословил Ибрахима»» — и далее хадис. Сообщил нам Ибрахим ибн Мухаммад, рассказал мне Саад ибн Исхак ибн Кааб ибн Уджра от Абд ар-Рахмана ибн Абу Лейлы от Кааба ибн Уджры, что Пророк ﷺ говорил в молитве: «О Аллах, благослови Мухаммада и род Мухаммада, как Ты благословил Ибрахима и род Ибрахима» — и далее хадис.
Аш-Шафии сказал: поскольку передано, что Пророк ﷺ учил их ташаххуду в молитве, и передано от него, что он учил их, как молиться за него в молитве, то недопустимо говорить, что ташаххуд в молитве обязателен, а молитва за него в нём не обязательна.
Некоторые из противников подверглись этому доказательству возражениям с нескольких сторон.
Первая: слабость Ибрахима ибн Абу Яхьи, речь о котором известна.
Вторая: если даже предположить его достоверность, то в первом (риваяте) слова «то есть в молитве» не имеют явного указания на говорящего, то есть кто именно подразумевал это уточнение.
Третья: слова во втором (риваяте) «он говорил это в молитве», хотя их явный смысл указывает на предписанную молитву, однако допустимо, что под словами «в молитве» подразумевается «в описании молитвы за него», и это сильное предположение, поскольку большинство путей передачи от Кааба ибн Уджры, как было указано ранее, указывают на то, что вопрос был задан о форме молитвы (за Пророка), а не о её месте.
Четвёртая: в хадисе нет ничего, что указывало бы на то, что это определённо относится именно к ташаххуду, в частности к промежутку между ним и приветствием (салямом) в молитве. И некоторые излишне многословно приписывали это аш-Шафии.