Остальные передатчики уже упоминались в предыдущем иснаде.
Его слово («этим иснадом») указывает на предыдущий иснад: Абу Бурда ибн Абдуллах от Абу Бурды, от Абу Мусы (да будет доволен им Аллах).
Его слово («спросили Посланника Аллаха ﷺ… и так далее») — в предыдущем хадисе разъяснено, что спрашивающим был сам Абу Муса (да будет доволен им Аллах).
Его слово («и упомянул подобное») — местоимение-подлежащее относится к Ибрахиму ибн Саиду, то есть Ибрахим передал хадис и изложил его подобно хадису Саида ибн Яхьи.
[Замечание]: этот риваят Абу Усамы от Бурайда ибн Абдуллаха привёл Абу Нуайм в своём «Мустахрадже», однако он включил в него риваят Яхьи ибн Саида от него же. Вот его текст (1/131):
(158) Передал нам Абдуллах ибн Мухаммад ибн Джафар, передал нам Мухаммад ибн Яхья ибн Манда, передал нам Ибрахим ибн Саид аль-Джаухари, передал нам Абу Усама, передал нам Йазид от Абдуллаха (1)…
И передали нам Абу Амр и Мухаммад ибн Ахмад ибн Хамдан, передал нам аль-Хасан ибн Суфьян, передал нам Саид ибн Яхья аль-Умави, передал нам мой отец — оба сказали (2): передал нам Абу Бурда ибн Абдуллах, от Абу Бурды, от Абу Мусы, который сказал: спросили Пророка ﷺ: «Какой из мусульман наилучший?» Он ответил: «Тот, от чьего языка и руки мусульмане в безопасности». Конец цитаты. Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
«Я хочу лишь улучшения, насколько я способен, и мой успех — только от Аллаха; на Него я уповаю, и к Нему обращаюсь».
(17) — (глава о разъяснении качеств, обладатель которых обретает сладость веры)
С непрерывным иснадом, восходящим к имаму Муслиму ибн аль-Хаджаджу, да будет милостив к нему Аллах Всевышний, упомянутому в начале книги, он сказал:
[173] (43) — (передал нам Исхак ибн Ибрахим, и Мухаммад ибн Яхья ибн Абу Умар, и Мухаммад ибн Башшар — все они от ас-Сакафи; Ибн Абу Умар сказал: передал нам Абд аль-Ваххаб, от Аюба, от Абу Кыляба, от Анаса, от Пророка ﷺ, который сказал: «Три качества — у кого они есть, тот обретает благодаря им сладость веры: тот, кому Аллах и Его Посланник дороже всего остального; тот, кто любит человека только ради Аллаха; и тот, кто испытывает отвращение к возвращению в неверие после того, как Аллах спас его от него, подобно тому, как он испытывает отвращение к тому, чтобы быть брошенным в огонь»).
Передатчики этого иснада: семь человек:
1 — (Исхак ибн Ибрахим), известный как Ибн Рахавайх, имам, хафиз, знаток фикха, упомянутый перед предыдущей главой.
2 — (Мухаммад ибн Яхья ибн Абу Умар) аль-Адани, поселившийся в Мекке, правдивый (садук), постоянно сопровождавший Ибн Уяйну [10] (умер в 243 г.) (М, Т, С, К), упоминался в «Введении» 5/31.
3 — (Мухаммад ибн Башшар) Бундар аль-Абди, Абу Бакр аль-Басри, надёжный (сика) [10] (умер в 252 г.) (все шесть), упоминался в «Введении» 2/2.
4 — (Абд аль-Ваххаб) ибн Абд аль-Маджид ибн ас-Салт ибн Убайдуллах ибн аль-Хакам ибн Абу аль-Ас ас-Сакафи, Абу Мухаммад аль-Басри, надёжный (сика), у которого изменилась память за три года до смерти [8].
Передавал от Хумайда ат-Тавиля, Аюба ас-Сахтияни, Ибн Авна, Халида аль-Хаззаа, Дауда ибн Абу Хинда и других.
От него передавали аш-Шафии, Ахмад, Али, Яхья, Исхак, Ибн Абу Шайба, Абу Хайсама, Бундар, Абу Муса, Мусаддад, Мухаммад ибн Яхья ибн Абу Умар и другие.
Аффан передал от Вахба: «Когда умер Абд аль-Маджид, Аюб сказал нам: держитесь этого юноши, Абд аль-Ваххаба». Ибн Махди причислял его к тем, кто передавал хадисы из книг людей, не запоминая их той памятью [что требуется]. Ахмад сказал: «Ас-Сакафи более надёжен (асбат), чем Абд аль-Аля ас-Сами». Усман сказал: «Я спросил Яхью ибн Маина: «Каково положение Вухайба в отношении Аюба?» Он ответил: «Надёжен (сика)». Я спросил: «Он тебе дороже, или Абд аль-Ваххаб?» Он ответил: «Надёжен и надёжен»». Ад-Дури передал от Ибн Маина: «У него смешалась память в конце [жизни]». Укба ибн Мукрам сказал: «Его память смешалась за три или четыре года до смерти». Али ибн аль-Мадини сказал: «Нет в мире книги от Яхьи — то есть Ибн Саида аль-Ансари — более достоверной, чем книга Абд аль-Ваххаба, и всякая другая книга от Яхьи по сравнению с ней слаба». Ат-Тирмизи сказал: «Я слышал, как Кутайба говорил: «Я не видел подобных этим четырём: Малику, аль-Лейсу, Абд аль-Ваххабу ас-Сакафи и Аббаду ибн Аббаду»». Аль-Иджли сказал: «Басриец, надёжен (сика)». Амр ибн Али сказал: «Его память смешалась настолько, что он перестал понимать; и я слышал его, когда он уже был в этом состоянии смешения, как он говорил: «Передал нам Мухаммад ибн Абд ар-Рахман ибн Саубан», с сильным смешением». Аль-Кирмани упомянул, что доход Абд аль-Ваххаба ас-Сакафи составлял каждый год около пятидесяти тысяч, и ни один год не проходил без того, чтобы он не потратил из этого — он расходовал их на людей хадиса (1).
Ибн Хиббан упомянул его в «Надёжных» и сказал: «Умер в 84 году», а по другой версии — в 94 году. Мухаммад ибн Саад сказал: «Был надёжен (сика), но в нём была некоторая слабость; скончался в сто девяносто четвёртом году». Ахмад сказал: «Он родился в 8 году». Аль-Фаллас сказал: «Родился в 110 году и умер в 94 году». Передавали от него все составители сборников (аль-джамаа); в этой книге от него приведено 91 хадис.
5 — (Аюб) ибн Абу Тамима Кайсан ас-Сахтияни, Абу Бакр аль-Басри, надёжный (сика), твёрдый (сабт), знаток фикха, довод (худжжа) [5] (умер в 131 г.) (все составители сборников), упоминался в «Толковании введения», часть 1, с. 305.
6 — (Абу Кыляба) Абдуллах ибн Зайд ибн Амр, а говорят: Амир ибн Натиль ибн Малик ибн Убайд ибн Алькама ибн Саад, аль-Джарми аль-Басри, один из выдающихся учёных, надёжный (сика), достойный (фадиль), много передавал с иршалем (без указания промежуточного звена) [3].
Передавал от Сабита ибн ад-Даххака аль-Ансари, Самуры ибн Джундуба, Абу Зайда Амра ибн Ахтаба, Амра ибн Саламы аль-Джарми, Малика ибн аль-Хувайриса, Зайнаб бинт Умм Салама, Анаса ибн Малика аль-Ансари, Анаса ибн Малика аль-Кааби, Ибн Аббаса, Ибн Умара — хотя говорят, что он не слышал от этих двоих, — Муавии, Хишама ибн Амира, ан-Нумана ибн Башира, Абу Хурайры, Абу Саалябы аль-Хушани — хотя говорят, что он не слышал от них, — а также передавал с иршалем от Умара, Хузайфы, Аиши. Передавал также от последователей (табиин), таких как Абу аль-Мухаллаб аль-Джарми — его дядя, — Муаза аль-Адавия, Зухдам ибн Мударриб аль-Джарми, Абдуллах ибн Йазид, молочный брат Аиши, Амр ибн Бидждан, Абу Асма ар-Рахаби, Абу аль-Малих ибн Усама и другие.
От него передавали Аюб, Халид аль-Хаззаа, Абу Раджа Салман, вольноотпущенник Абу Кыляба,
Яхья ибн Абу Касир, Ашас ибн Абд ар-Рахман аль-Джарми, Асим аль-Ахвал, Гайлан ибн Джарир и целая группа.
Ибн Саад упомянул его во втором слое жителей Басры и сказал: «Был надёжен (сика), много передавал хадисов, а его диван (реестр) был в Шаме». Али ибн Абу Хамля сказал: «Мы сказали Муслиму ибн Ясару: «Если бы в Ираке был кто-то более достойный, чем ты, Аллах привёл бы его к нам»». Он ответил: «А что если бы вы видели Абу Кылябу?» Муслим также сказал: «Если бы Абу Кыляба был из числа неарабов, он стал бы мубазан мубазан» — то есть верховным судьёй судей. Ибн Сирин сказал: «Это мой истинный брат». Ибн Авн сказал: «Аюб упомянул Мухаммаду хадис от Абу Кыляба, и тот сказал: «Абу Кыляба, если Аллах пожелает, надёжен (сика), праведный человек, но от кого он это упомянул?»». Аюб сказал: «Клянусь Аллахом, он был из числа знатоков фикха, обладателей разума; я не встречал в этом городе человека, более знающего в вопросах судейства, чем Абу Кыляба; я не знаю, что [сказать] о Мухаммаде». Аль-Иджли сказал: «Басриец, последователь (табии), надёжен (сика); он выступал против Али, но не передавал от него ничего, и не слышал от Саубана». Абу Хатим сказал: «За ним не известно тадлиса (2)». Ибн Хираш сказал: «Надёжен (сика)». Умар ибн Абд аль-Азиз сказал: «Вы, жители Шама, будете в благе, пока среди вас есть этот человек». Ибн аль-Мадини сказал: «Абу Кыляба умер в Шаме». Ибн Йунус сказал: «Умер в Шаме в сто четвёртом году», и так же датировали другие. Аль-Вакиди сказал: «Скончался в 4 году или в пятом». Ибн аль-Мадини сказал: «Умер в 4 году или в седьмом». Ибн Маин сказал: «Его хотели [назначить] на должность судьи, но он сбежал в Шам и умер там в 6 или 7 году». Аль-Хайсам ибн Ади сказал: «Умер в 107 году».
(2) Здесь имеется в виду отсутствие скрытого дефекта передачи (тадлис).
Этот хадис передали все члены группы, и у него в этой книге (46) хадисов.
7 - Анас ибн Малик, известный сподвижник (да будет доволен им Аллах), о котором говорилось во «Введении» 2/3, а Аллах Всевышний знает лучше.
Тонкости этого иснада:
1 - (в их числе): что этот иснад относится к пятизвенным (хумасийят) иснадам автора, да помилует его Аллах Всевышний.
2 - (в их числе): что все его передатчики — передатчики группы, кроме двух его шейхов: Исхака — которого не приводил Ибн Маджа и Ибн Абу Умар, — и того, кого не приводили аль-Бухари и Абу Дауд.
3 - (в их числе): что он сплошь состоит из выдающихся басрийцев, кроме упомянутых двух его шейхов: первый — марвазиец, поселившийся в Нисабуре, а второй — аденец, поселившийся в Мекке.
4 - (в их числе): что его шейх Ибн Бишшар — один из девяти шейхов, от которых авторы основных сборников передают без посредника.
5 - (в их числе): что эта глава — первое место упоминания Абд аль-Ваххаба ас-Сакафи и Абу Кыляба, а всего автор передал от Абд аль-Ваххаба (91) хадис и от Абу Кыляба (46) хадисов, как я уже отмечал выше.
6 - (в их числе): что среди передатчиков-предшественников нет никого, кто носил бы кунью Абу Кыляба, кроме этого, а среди поздних есть Абу Кыляба Абд аль-Малик ибн Мухаммад ар-Раккаши аль-Басри — правдивый, но допускавший ошибки, у которого испортилась память, когда он поселился в Багдаде; он относится к одиннадцатому разряду и является передатчиком, приводимым только Ибн Маджой.
7 - (в их числе): что в нём есть передача от одного последователя (табиина) другому последователю: Аюб от Абу Кыляба.
8 - (в их числе): что в нём фигурирует Анас (да будет доволен им Аллах) — один из семи многопередающих сподвижников, передавший (2286) хадисов; он последний из сподвижников, умерших в Басре, скончался в (92) или (93) году и относится к долгожителям, ибо перешагнул столетний возраст. А Аллах Всевышний знает лучше.
Разъяснение хадиса:
Его слово (عن أيوب) — Ас-Сахтияни, с фатхой над «син» согласно верному чтению, хотя передавались также его чтения с дамма и с кясра; назван он ас-Сахтияни, потому что торговал сахтияном, а это, с фатхой над «син», означает кожу.
Его слово (عن أبي قلابة) — с кясрой над «каф» и с буквой «ба» с одной точкой.
(عن أنس) (да будет доволен им Аллах).
(عن النبي ﷺ) — что он сказал: «Три [качества]» — подлежащее, и начало предложения неопределённым словом здесь допустимо, так как танвин здесь заменяет собой то, к чему слово относится в идафе; подразумевается: «три качества», либо «три» — определение к опущенному определяемому слову, подразумевается: «качества три», а сказуемым в обоих случаях служит предложение «у кого они есть...» и так далее.
Ат-Тыби, да помилует его Аллах Всевышний, сказал: его слово «три [качества], у кого они есть» — «три» — подлежащее, а условное предложение — его сказуемое, и это допустимо, поскольку подразумевается «качества три». В «Шарх ат-Тасхиль» сказано: пример начала предложения неопределённым словом, являющимся определением, — слова арабов: «Слабый нашёл прибежище у карамалы», то есть: слабый человек или слабое животное укрылось у слабого [растения], а карамала — это слабое растение. Также допустимо, чтобы условное предложение было определением к «три», подобно тому, как оно может быть сказуемым подлежащего в выражении «Зайд, если ты дашь ему, он поблагодарит тебя», или связкой относительного местоимения, как в словах Всевышнего: «И пусть боятся те, которые, если бы оставили...» [ан-Ниса: 9], или обстоятельством к обладателю обстоятельства, как в словах Всевышнего: «Если ты понесёшь на неё [тяжесть], она станет дышать с высунутым языком» [аль-Араф: 176], и тогда сказуемым будет «у кого Аллах и Его Посланник любимее всего», и в обоих случаях необходимо подразумевать определяемое слово перед «кто был...», поскольку в первом случае оно либо замена «трёх», либо разъяснение, а во втором случае — сказуемое; сказано: необходимо подразумевать определяемое слово перед каждым из них для правильности смысла, а подразумевается перед первым и вторым «кто»: «любовь того, у кого Аллах и Его Посланник», и «любовь того, кто любит раба», а перед третьим «кто»: «и неприязнь того, кто не желает возвращаться», а из-за силы связи определяемого с определяющим в этих трёх идафах и преобладания в них смысла любви и неприязни определяемое слово было опущено. Конец слов ат-Тыби.
Составитель говорит, — да простит его Аллах Всевышний: подразумевание определяемого слова, о котором он упомянул, относится к первой части, то есть к его словам «у кого Аллах...» и так далее, а что касается двух последних частей, то в этом нет необходимости, поскольку они выражены словом «ан» (масдарийя), а не словом «ман»; это [подразумевание] приходит в риваяте, который последует после этого, поскольку он весь выражен словом «ман», так что обрати внимание на это, а Аллах Всевышний знает лучше.
(Кто) — аль-Кирмани сказал: «ман» — подлежащее, а условие и его следствие вместе — сказуемое, либо только условие, — есть разногласие по этому поводу, и «ман» либо условное [слово], либо относительное, содержащее в себе смысл условия.
(У кого они есть) — то есть возникли, а «кяна» здесь полное [глагол существования].
(Найдёт) — в значении «обретёт», поэтому этот глагол управляет одним дополнением.
(В них сладость веры) — сказано: смысл сладости веры — это наслаждение актами послушания и перенесение трудностей ради удовлетворения Аллаха, Свят Он и Велик, и Его Посланника, и предпочтение этого мирским благам, из стремления к вечному и непреходящему блаженству Последней жизни.
Передаётся от Утбы аль-Гулама, что он сказал: «Я через силу совершал молитву двадцать лет, а затем оставшуюся часть моей жизни наслаждался ею».
А любовь раба к своему Господу, Свят Он и Велик, — это приверженность послушанию Ему и оставление противления Ему, как сказал Всевышний: «Скажи: если вы любите Аллаха, то следуйте за мной» [Али Имран: 31]; и точно так же любовь к Посланнику Аллаха ﷺ — это приверженность его шариату и следование послушанию ему, а поскольку мы не достигаем веры иначе как через Посланника ﷺ, любовь к нему является частью веры.
Некоего человека спросили о любви — что это? Он ответил: «Согласие сердца с желанием Господа, то есть согласие с Аллахом, Свят Он и Велик, так что ты любишь то, что Он любит, и не любишь то, что Он не любит». А один из поэтов сказал в этом смысле стихи [размера камиль]:
Ты не подчиняешься Богу, а показываешь свою любовь к Нему — это, клянусь своей жизнью, странно с точки зрения логики.
Если бы твоя любовь была искренней, ты подчинился бы Ему, ведь любящий подчиняется тому, кого он любит.
Кади, да помилует его Аллах Всевышний, сказал: этот хадис по смыслу схож с предыдущим хадисом: «Вкусил вкус веры тот, кто удовлетворился Аллахом как Господом, Исламом как религией и Мухаммадом ﷺ как посланником»; и это потому, что не бывает истинной любви к Аллаху Всевышнему и Его Посланнику ﷺ, любви к человеку ради Аллаха Всевышнего и Его Посланника ﷺ, и неприязни к возвращению в неверие, кроме как у того, чья убеждённость усилилась верой, чья душа обрела покой в ней, чья грудь раскрылась для неё, и она смешалась с его плотью и кровью, — и это тот, кто обрёл её сладость. Он сказал: любовь ради Аллаха — один из плодов любви к Аллаху. Некоторые сказали: любовь — это согласие сердца с тем, что удовлетворяет Господа, Свят Он и Велик, так что человек любит то, что Он любит, и не любит то, что Он не любит; и выражения богословов в этом вопросе различаются лишь по форме, но не сводятся к разногласию по существу.
В целом, основа любви — склонность к тому, что соответствует желанию любящего, и эта склонность бывает либо к тому, что человек находит приятным и прекрасным, как красота облика, голоса, еды и тому подобного, либо он находит это приятным своим разумом из-за скрытых смыслов, как любовь к праведникам, учёным и людям добродетели вообще, либо она бывает из-за благодеяния этого человека по отношению к нему и отвращения им вреда и неприятностей от него; и все эти смыслы присутствуют в Пророке ﷺ, поскольку он соединил в себе красоту внешнего и внутреннего, совершенство качеств величия и разные виды достоинств, а также его благодеяние по отношению ко всем мусульманам через наставление их на прямой путь, постоянство благ и отдаление от Ада. И некоторые указали на то, что это представимо и по отношению к Аллаху Всевышнему, ибо всё благо исходит от Него, Свят Он и Велик. Малик и другие сказали: любовь ради Аллаха — одна из обязанностей Ислама. Конец слов кади, да помилует его Аллах Всевышний.
Он сказал в «Фатх аль-Бари»: здесь — мнимая метафора (استعارة تخييلية): он сравнил стремление верующего к вере с чем-то сладким, приписал ему свойство, неотделимое от этой вещи, и присоединил это к ней. В этом также содержится намёк на историю больного и здорового: ведь больной, страдающий разлитием желчи, находит вкус мёда горьким, а здоровый ощущает его сладость такой, какая она есть, и по мере убывания здоровья убывает и вкусовое ощущение соответственно этому. Так что эта метафора — одно из самых ясных доказательств, укрепляющих доводы аль-Бухари в пользу увеличения и уменьшения, то есть увеличения и уменьшения веры. Конец цитаты.
Составитель, да простит его Аллах Всевышний, говорит: то, что упомянул автор «Фатха» о притязании на метафоричность в отношении сладости, вызывает сомнение, потому что это выведение слова хадиса к переносному смыслу без нужды в этом. Напротив, предпочтительнее, чтобы сладость понималась в своём истинном значении, как сказал один из знатоков, да помилует его Аллах Всевышний:
Учёные разошлись во мнениях, является ли сладость чувственной или же смысловой (метафорической)? Одна группа отнесла её к смыслу, а другая группа отнесла её к чувственному восприятию, оставив слово в его явном значении, без иносказательного толкования. Он сказал: и правильность на их стороне — а Аллах знает лучше — потому что те, кто держится этого мнения, оставляют слово хадиса в его явном значении без толкования, а это лучше, чем толкование, пока явному смыслу слова не противоречит что-либо противоречащее. И в пользу их мнения свидетельствуют состояния сподвижников (да будет доволен ими Аллах), праведных предшественников и людей духовного делания; ведь передаётся о них, что они находили сладость чувственно ощутимой. Из того, что об этом передаётся — хадис о Билале (да будет доволен им Аллах), когда с ним сделали то, что сделали на раскалённом песке, принуждая его к неверию, а он говорил: «Единственный, Единственный!» — так он смешал горечь мучения со сладостью веры. И также при его смерти его домочадцы говорили: «О горе!», а он говорил: «О радость!»
«Завтра я встречу любимых — Мухаммада и его сподвижников».
Так он смешал горечь смерти со сладостью встречи, а это — сладость веры.
И из этого — хадис о сподвижнике, у которого ночью украли коня, пока он был в молитве; он увидел вора, когда тот забирал коня, но не прервал ради этого свою молитву. Когда его спросили об этом, он сказал: «То, в чём я находился, было для меня важнее этого». А это не иначе как из-за сладости, которую он ощущал чувственно в тот момент.
И из этого — хадис о двух сподвижниках, которых Пророк ﷺ в одном из своих походов назначил в некую ночь охранять войско мусульман. Один из них спал, а другой встал молиться. И вот появился разведчик со стороны противника и приблизился; он увидел их, прицелился из лука и выстрелил в сподвижника, попав в него, но тот остался в своей молитве и не прервал её. Затем он выстрелил во второй раз, попав в него, но тот и тогда не прервал молитву. Затем он выстрелил в третий раз, попав в него, и лишь тогда он разбудил своего товарища и сказал: «Если бы я не побоялся за мусульман, я не прервал бы свою молитву». А это не иначе как из-за силы той сладости, которую он находил в ней, так что она устраняла от него боль от стрел. Конец цитаты.
И он также сказал, вкратце: он выразился именно словом «сладость», потому что Аллах сравнил веру с деревом в Своих словах: «Пример благого слова подобен благому дереву» [Ибрахим, 24] и далее по аяту. Благое слово — это слово единобожия (искренности), которое является основой религии, и на нём держится её опора. Слово единобожия в вере подобно корню дерева, без которого не обойтись изначально; ветви дерева в вере — это выражение того, что содержится в слове единобожия, — следование велениям и избегание запретов; цветение дерева — это в вере выражение того, что происходит в тайне верующего из деяний благочестия; то, что вырастает на дереве в виде плода, — это в вере выражение деяний повиновения; а сладость плода на дереве — это в вере выражение его совершенства, и признаком его совершенства является то, что упомянул Пророк ﷺ в этом хадисе, ведь предельная польза плода — в предельной сладости его плода и его совершенстве. Поэтому Аллах Всевышний сказал: «Оно приносит свои плоды каждое время с дозволения своего Господа» [Ибрахим, 25]. Конец цитаты (1).
Его слово («тот, кому Аллах и Его Посланник дороже») — с огласовкой фатха на слове «ахабба», поскольку оно является хабаром (сказуемым) глагола «кяна». А то, что он не поставил его в двойственном числе, чтобы оно соответствовало исм (подлежащему) глагола «кяна», объясняется тем, что аль-афаль ат-тафдыль (форма превосходной степени), если используется с частицей «мин», всегда употребляется в единственном числе мужского рода, как разъяснил Ибн Малик, да помилует его Аллах Всевышний, различные случаи её употребления в «Хуляса», сказав:
«Форму превосходной степени соединяй всегда, будь то по смыслу или по форме, с «мин», если она приведена в неопределённом виде. А если она присоединена к неопределённому имени или приведена сама по себе — она обязательно ставится в мужском роде и единственном числе. Это — если ты подразумеваешь смысл «мин»; а если не подразумеваешь — то она согласуется с тем, с чем соединена».
Судья аль-Байдави, да помилует его Аллах Всевышний, сказал: под любовью здесь подразумевается любовь разумная, то есть предпочтение того, преимущество чего требует здравый разум, даже если это противоречит склонности души. Подобно больному, который по природе отвращается от лекарства и испытывает к нему неприязнь, но склоняется к нему в силу требования разума, так что желает его принять. Если человек размышляет о том, что Законодатель повелевает и запрещает лишь то, в чём есть либо немедленное благо, либо будущее избавление, а разум требует признания преимущества этой стороны, — он приучается подчиняться Его велению так, что его склонность становится следующей за этим велением, и он находит в этом наслаждение — разумное наслаждение, ведь разумное наслаждение — это осознание того, что является совершенством и благом именно с этой стороны. Законодатель выразил это состояние словом «сладость», потому что она — самое явное из чувственных наслаждений.
Он сказал: а то, что он сделал эти три вещи признаком совершенства веры, объясняется тем, что человек, если размышляет о том, что Дарующий блага по сути — это Аллах Всевышний, и что нет в действительности иного дарующего или удерживающего, кроме Него, а всё прочее — лишь посредники, и что Посланник ﷺ — тот, кто разъясняет ему волю его Господа, — это требует, чтобы он всецело обратился к Нему, не любя ничего, кроме того, что Он любит, и не любя того, кого он любит, иначе как ради Него; и чтобы он был убеждён, что всё, что Он обещал и чем угрожал, — истинно несомненно, и представлял себе обещанное как уже происходящее, так что считал бы собрания поминания Аллаха садами Рая, а возвращение к неверию — брошенностью в Огонь. Конец цитаты, вкратце.
Свидетельство хадиса из Корана — слова Аллаха Всевышнего: «Скажи: если ваши отцы и ваши сыновья…» и далее до слов: «…дороже вам, чем Аллах и Его Посланник», после чего Он предостерёг об этом и пригрозил словами: «то ждите» и далее по аяту [ат-Тауба, 24]. Упомянуто в «Фатхе», 1/87.
Абу аль-Аббас аль-Куртуби, да помилует его Аллах Всевышний, сказал: в этом — доказательство допустимости приписывания любви Аллаху Всевышнему и применения этого слова к Нему, и нет разногласия в том, что применение этого к Нему верно — и как любящего, и как любимого, как сказал Аллах Всевышний: «Аллах приведёт людей, которых Он любит и которые любят Его» и далее по аяту [аль-Маида, 54]. И в сунне это встречается часто. Богословы из числа приверженцев сунны и другие не расходятся в том, что это толкуется иносказательно применительно к Аллаху Всевышнему; ведь любовь в обычном для нас понимании — это склонность к тому, в чём есть некая цель, восполняющая недостаток человека, и покой от того, чем наслаждается душа и через обретение чего она совершенствуется, а Аллах Всевышний превыше этого.
Составитель, да простит его Аллах Всевышний, говорит: то, что сказал аль-Куртуби о том, что богословы из приверженцев сунны не расходятся во мнениях... и так далее, — он имел в виду мутакаллимов (богословов-рационалистов). Это не есть учение приверженцев сунны из числа предшественников (саляфов) и тех, кто следует за ними из числа знатоков хадиса, ибо они не толкуют иносказательно атрибут любви, который Аллах Всевышний утвердил за Собой, а, напротив, утверждают его так, как Он его утвердил, в его явном значении, тем образом, который подобает Его величию (велик Он и возвышен). А что касается его толкования любви как склонности к тому, в чём есть некая цель... и так далее, — то ни один человек, обладающий здравым разумом, не может представить себе, что любовь, утверждённая за Аллахом (велик Он и возвышен), имеет именно этот смысл, ибо это — та самая любовь, которая утверждена за творением. И именно это представление привело этих толкователей-иносказателей к тому, к чему они пришли в искажении атрибутов Аллаха Всевышнего. А если бы они взглянули на суть дела, то нашли бы различие между атрибутами Творца и творения: у Аллаха (велик Он и возвышен) — прекраснейшие имена и высочайшие атрибуты, среди которых и любовь, и благоволение, и гнев, и подобное этому, тем образом, который подобает Его величию (велик Он и возвышен) — (Всевышен Аллах превыше того, что говорят несправедливые, великим возвышением!). И мы просим Аллаха Всевышнего направить нас на прямой путь.
Сказал: наши имамы разошлись в толковании этого [слова] применительно к Аллаху Всевышнему. Одни из них отнесли его к Его желанию, то есть к особому благодеянию тому из Его рабов, о котором Он сообщил, что любит его, — и в таком случае оно возвращается к атрибуту Его сущности. Другие отнесли его к самому благодеянию и почитанию, — и в таком случае оно относится к атрибутам действия. По этому же пути идёт рассуждение о милости, благодати, довольстве, гневе, недовольстве и всём подобном этому.
Собиратель (да простит его Аллах Всевышний) говорит: ответ на то, что сказал аль-Куртуби, содержится в предшествующем изложении. Мазхаб предшественников (саляф) и людей хадиса состоит в том, что эти атрибуты — милость, благодать, довольство, гнев, недовольство и всё подобное этому — являются атрибутами, которые Аллах (велик Он и возвышен) утвердил для Себя. Они утверждают их за Ним так, как Он Сам утвердил их за Собой, без уподобления и без искажения, без отрицания и без толкования (тавиль), но принимают их в их явном смысле, подобающем Его величию (велик Он и возвышен). Ведь нет никакой необходимости в их толковании, и потому что в тех смыслах, к которым они [толкователи] сводят эти атрибуты, обнаруживается по их же собственным словам то же затруднение, которое они пытались устранить. Ведь благодеяние, которым они толкуют любовь, или же само желание, — это также один из атрибутов творения. Если уподобление обязательно возникает в случае с любовью, оно точно так же обязательно возникает и в случае с этим [благодеянием]. Так они бегут от одной пропасти и падают в другую.
Итог таков: толкование (тавиль) — путь порочный, поскольку он не избавляет от того затруднения, которое они себе представили. Истина заключается в том, что эти атрибуты утверждаются за Аллахом Всевышним в их истинном явном смысле, как Он Сам утвердил их за Собой, подобающим Его величию образом. Просим Аллаха Всевышнего о верном руководстве и содействии.
Сказал: что же касается любви раба к Аллаху Всевышнему, то некоторые из мутакаллимов истолковали её иначе, поскольку они разъяснили любовь как желание, а желание относится только к возникшему (хадис), а не к предвечному (кадим).
Другие сказали: наша любовь связана лишь с чем-то приятным, ощутимым чувственно, а Аллах Всевышний превыше этого. Эти истолковали любовь раба к Аллаху Всевышнему как его повиновение Ему, возвеличивание Его и согласие с Ним в том, чего Он желает от него.
Что же касается обладателей [духовных] сердец, то одни из них вовсе не истолковывали любовь раба к Аллаху Всевышнему, вплоть до того, что говорили: любовь к Аллаху Всевышнему — это постоянное влечение объятого страстью сердца. Абу-ль-Касим аль-Кушайри сказал: что касается любви раба к Аллаху Всевышнему, то это состояние, которое раб находит в своём сердце, слишком утончённое для выражения словами. Это состояние может побуждать его к возвеличиванию Аллаха Всевышнего, к предпочтению Его довольства, к неспособности терпеть без Него, к нужде в Нём, к тому, что он не отдаляется от Него, и к обретению утешения в постоянном упоминании Его.
Сказал: эти прямо заявили, что любовь раба к Аллаху Всевышнему — это влечение раба, стремление и состояние, которое любящий находит в самом себе, подобное тому, что он находит в отношении своих обычных возлюбленных предметов. И это верно. Разъясняет это то, что Аллах Всевышний создал нас склонными к прекрасному, красивому и совершенному, и в той мере, в какой разумному открывается красота вещи и её прекрасность, он склоняется к ней, и его сердце привязывается к ней, пока дело не дойдёт до того, что это чувство овладевает им настолько, что он не может терпеть без него, а иногда не занимается ничем иным, кроме этого.
Далее, прекрасное и совершенное бывает двух видов: чувственное и духовное. Чувственное — это, например, прекрасные образы, желанные для получения телесного наслаждения, и это в отношении Аллаха Всевышнего абсолютно невозможно.
Что же касается духовного, то это, например, тот, кто обладает благородными знаниями, достойными деяниями и похвальными нравственными качествами. К этому виду добродетельные души и совершенные сердца влекутся сильнейшим влечением: они находят покой в упоминании его, наслаждаются известием о нём и вестью от него, трепещут при слушании его слов, стремятся увидеть его состояния и наслаждаются этим наслаждением духовным, а не телесным. Это подобно тому, что находишь при упоминании пророков, учёных, добродетельных и щедрых людей — влечение, наслаждение, умягчение и близость, — хотя мы и не знаем их чувственных образов, а иногда даже слышим, что некто из них, не будучи пророком, был безобразен внешне, или слеп, или прокажён. И всё же то влечение, близость и стремление присутствуют у нас. А кто усомнится в наличии этого чувства или отвергнет его, тот вышел за пределы человеческой природы и вошёл в число умалишённых.
Когда это установлено, [заметим]: если тот, кто обладает этим совершенством, оказал нам благодеяние, изливал на нас Свои милости, соединил нас со Своей добротой, состраданием и мягкостью, то это влечение усиливается, эта близость обновляется, вплоть до того, что мы не можем терпеть без него, но это состояние поглощает нас, так что мы забываем обо всех прочих занятиях; более того, у того, кто известен этим, возникает своего рода расстройство. И если это происходит в отношении того, чьё совершенство и красота ограничены, смешаны с недостатком, подвержены исчезновению, то тот, чьё совершенство и красота абсолютно необходимы, не смешаны с недостатком и не подвержены исчезновению, а благодеяния и милости Его настолько многочисленны, что не могут быть ограничены или сочтены, — тот более достоин этого влечения и более заслуживает этой любви. И таков только Аллах, единый, а затем — тот, кого Аллах Всевышний особо наделил тем совершенством, какое пожелал; а наиболее совершенным представителем человеческого рода является Мухаммад ﷺ. Кто уяснил то, что мы упомянули, и обрёл те качества, что мы описали, для того Аллах и Его Посланник становятся любимее всего прочего. А кто таков, тот подготовился к встрече с ними обоими через обретение того, что радует их, и избегание того, что вызывает их недовольство. Всё это неизбежно требует полного обращения к ним обоим и отвращения от всего иного, кроме как с их дозволения и по их велению. Конец слов аль-Куртуби (да будет милостив к нему Аллах Всевышний), и это слова весьма ценные, а Аллах Всевышний знает лучше.
И сказал в «Фатхе» от некоторых: любовь к Аллаху бывает двух видов: обязательная (фард) и рекомендуемая (надб).
[Обязательная]: это любовь, побуждающая к исполнению Его повелений, отказу от Его запретов и удовлетворённости тем, что Он предопределяет. Кто впадает в грех — совершая запрещённое или оставляя обязательное, — тот проявил недостаточность в любви к Аллаху, предпочтя страсть своей души. Недостаточность иногда бывает связана с чрезмерным погружением в дозволенное и его умножением, что порождает беспечность, влекущую к излишнему упованию, из-за чего человек решается на грех; или же беспечность продолжается, и он впадает [в грех] непреднамеренно. Этот второй случай быстрее ведёт к отказу [от греха] с раскаянием. На второй случай указывает хадис: «Не совершает прелюбодей прелюбодеяние в момент его совершения, будучи верующим».
[Рекомендуемая]: постоянство в дополнительных [деяниях благочестия] и избегание попадания в сомнительное. Обладающий этим качеством в полной мере — редкость. Сказал: подобным же образом любовь к Посланнику бывает двух видов, как было сказано выше, добавляя, что не следует принимать что-либо из повелений и запретов, кроме как из его светильника, и не идти иным путём, кроме его пути, и быть удовлетворённым тем, что он установил в шариате, так что человек не находит в себе стеснения от того, что он решил,
и усваивать его нравственные качества — щедрость, предпочтение других себе, терпимость, смирение и прочие. Кто боролся с собой в этом, тот нашёл сладость веры, и степени верующих различаются в соответствии с этим. Конец.
(«Чем-либо помимо них обоих», مِمَّا سِوَاهُمَا) — он не сказал «ممن», поскольку «ما» более общее. («И чтобы человек любил», وَأَنْ يُحِبَّ الْمَرْءَ) — в винительном падеже как дополнение. («Не любит его иначе, как ради Аллаха», لَا يُحِبُّهُ إِلَّا للهِ) — предложение состояния, которое может относиться либо к действующему лицу, либо к дополнению, либо к обоим сразу, как разъяснил аль-Кирмани.
Сказал Абу-ль-Аббас аль-Куртуби (да будет милостив к нему Аллах Всевышний): под «человеком» здесь подразумевается мусульманин, верующий, поскольку именно он способен быть искренним ради Аллаха Всевышнего в своей любви и приближаться к Аллаху Всевышнему через почтение к нему и уважение его достоинства. Ведь он обладает братством веры и религиозной любовью, как сказал Аллах Всевышний: «Верующие — братья» (аль-Худжурат, 10), и как сказал Всевышний: «И вы стали по Его милости братьями» (Али Имран, 103).
Этот хадис указывает на то, что любовь верующего, ведущая к сладости веры, непременно должна быть искренней ради Аллаха Всевышнего, не смешанной с мирскими побуждениями и человеческими выгодами. Ведь тот, кто любит [другого] ради этого, — его любовь прекращается, если эта цель достигнута или если он утратил надежду на её достижение. А любовь верующего — постоянная обязанность, независимо от того, есть ли эти побуждения или их нет.
Поскольку любовь ради побуждений преобладает, то обретение этой сладости стало редким, более того, оно почти исчезло, особенно в эти времена, когда изгладились большинство признаков веры.
В целом же любовь верующих — из числа актов служения (ибадат), в которых непременно требуется искренность и благие намерения. Конец.
Сказал Яхья ибн Му‘аз: истинная суть любви к Аллаху — это то, что не увеличивается от благодеяния и не уменьшается от суровости. Приведено в «Фатхе».
«Его слово (и чтобы он ненавидел возвращаться)», то есть возвращаться обратно, «(в неверие)», то есть впадать в него или возвращаться к нему, «(после того как)» — «أَنْ» здесь с открытой хамзой, это масдарийя (отглагольная частица), «(избавил его Аллах от него)», то есть освободил его и спас его. Это от слова «إنقاذ» (спасение), как сказал Всевышний: «И Он спас вас от этого» [Аль Имран: 103]. Трёхбуквенная форма этого корня — «النَّقْذُ». Ибн Дурейд сказал: «النَّقْذُ» — масдар от «نَقِذَ» (с касрой), «يَنقَذ», «نَقَذًا» (с фатхой на обеих буквах): означает «спасся».
В одном из риваятов аль-Бухари: «И чтобы он ненавидел возвращаться в неверие, как ненавидит быть брошенным в огонь».
Аль-Куртуби, да будет милостив к нему Аллах Всевышний, сказал: эта ненависть внушена тем, что открылось верующему из красоты ислама, и тем, что вошло в его сердце из света веры, и тем, чем избавил его Аллах Всевышний от порочных заблуждений и от скверны неверия и неблагодарности. Хвала Аллаху. Конец цитаты.
И сказал он в «Фатхе»: спасение может быть как в виде изначальной защищённости от этого — то есть человек рождается в исламе и продолжает оставаться в нём, — так и в виде выведения из мрака неверия к свету веры, как это произошло с многими сподвижниками. В первом случае слово «возвращаться» толкуется в значении «становиться», в отличие от второго случая, где возвращение понимается в своём буквальном смысле.
[Если скажут]: почему же возвращение выражено предлогом «في» (в), а не предлогом «إلى» (к)?
[Ответ]: потому что в него вложено значение утверждения и укоренения, как если бы было сказано «утвердится в нём». Подобно этому слово Всевышнего: «И не подобает нам возвращаться в неё» [Аль-Араф: 89]. Конец цитаты, а Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище, и Он — Тот, у Кого просят помощи, и на Него упование.
Вопросы, относящиеся к этому хадису:
(Первый вопрос): этот хадис Анаса ибн Малика (да будет доволен им Аллах Всевышний) — согласованный (муттафак алейхи, приведённый и у аль-Бухари, и у Муслима).
(Второй вопрос): о его выведении (тахридж):
Привёл его автор здесь в «Книге веры» [17/173] (43), и в [17/174], и в [17/175] с упомянутыми иснадами.
И аль-Бухари в «Книге веры» (16 и 21) и «Книге благонравия» (6041), и «Книге о принуждении» (6941), и ат-Тирмизи в «Книге веры» (2624) от Ибн Абу Умара, от Абд аль-Ваххаба через него, и ан-Насаи в «Книге веры» 8/96, и Ибн Маджа в «Книге смут» (4033), и ат-Тайялиси (1959), и Ахмад 3/103 и 3/174 и 248, и Ибн Хиббан 237 и 238, и Ибн Манда 283, и аль-Багави в «Шарх ас-Сунна» (21), и ат-Табарани в «Аль-Кабир» (724), и в «Ас-Сагир» 1/257 и 258. И Аллах Всевышний знает лучше.
(Третий вопрос): о его пользах:
1 — (в их числе): разъяснение сладости веры, а она относится к вещам ощутимым, которые верующий раб находит внутри себя, как это уже было установлено выше, и она не является образным выражением, как утверждалось некоторыми.
2 — (в их числе): что этот хадис — хадис великий и одна из основ религии. И как же иначе, ведь в нём говорится о любви к Аллаху Всевышнему и Его Посланнику ﷺ, которая есть основа веры, более того — сама её суть.
3 — (в их числе): что для этой сладости есть признак, которым она подтверждается и через который она достигается, а это те вещи, что упомянуты в этом хадисе.
4 — (в их числе): что этим хадисом приводится доказательство достоинства того, кого принуждали к неверию, а он решительно отказался, пока не был убит.
5 — (в их числе): сказано, что он сказал «مما سواهما» (чем то, что кроме них двоих), а не сказал «ممن» (чем тот, кто), чтобы охватить как разумных существ, так и неразумных.
6 — (в их числе): также сказано, что в его словах «مما سواهما» есть указание на то, что в подобном использовании двойственного числа (объединении в одном местоимении) нет ничего дурного. А что касается его слов ﷺ тому, кто произносил проповедь и сказал: «а кто не подчинится им обоим», на что он сказал: «плох ты как проповедник», — то это не относится к данному случаю, ибо в проповедях цель — разъяснение, тогда как здесь цель — краткость выражения, чтобы легче запомнить. И на это указывает то, что Пророк ﷺ сказал это же в другом месте, где он сказал: «а кто не подчинится им обоим, тот вредит только самому себе».
[Возразили]: что этот хадис также приведён в хадисе о проповеди никаха (брачной проповеди).
[Ответили]: что цель в проповеди никаха тоже — краткость, так что противоречия нет. И есть другие ответы:
[В их числе]: утверждение о предпочтении (тарджих), так что сторона запрета более достойна предпочтения, поскольку она общая, а другая допускает возможность частного случая; и поскольку она передающая (переносящая правило), а другая построена на основе (не отменяет исходного правила); и поскольку она — слово, а другая — действие. Возразили на это тем, что возможность частного применения имеется и в словах — в любом слове, в котором нет формулы всеобщности вообще.
[В их числе]: утверждение, что это относится к особенностям (хасаис), присущим только Пророку ﷺ, так что это запрещено для кого-либо кроме него, но не запрещено для него самого; потому что если кто-то другой объединит (в одном местоимении), это внушит ложное представление о равенстве (между Аллахом и кем-то другим), в отличие от него — ибо его положение не допускает подобного ложного представления. К этому склонился Ибн Абд ас-Салям.
[В их числе]: утверждение о различии другим способом, а именно: слова его ﷺ здесь составляют одно предложение, и в нём неуместно ставить явное выражение (имя) на место скрытого (местоимения); а слова того, кто произносил проповедь, составляют два предложения, и в них не считается предосудительным ставить явное выражение на место скрытого.
На это последовало возражение, что из того, что в двух предложениях не считается предосудительным ставить явное выражение на место скрытого, не следует, что предосудительно ставить скрытое на место явного в них. Так на каком же основании было сделано замечание проповеднику, если сам он ﷺ объединил, как было сказано ранее?
Отвечают, что случай проповедника, как мы сказали, не содержит формулы всеобщности, а является частным происшествием, и допустимо, что в том собрании находился кто-то, относительно кого опасались ложного представления о равенстве, как было сказано ранее.
Из числа наилучших ответов при примирении между хадисом настоящей главы и случаем с проповедником — то, что объединение местоимения в двойственном числе здесь указывает на то, что засчитывается совокупность, составленная из двух видов любви, а не каждая из них по отдельности, ибо каждая сама по себе недействительна, если не связана с другой. Так, кто утверждает, что любит Аллаха Всевышнего, например, но не любит Его Посланника ﷺ, тому это не приносит пользы. И на это указывает слово Всевышнего: «Скажи: если вы любите Аллаха, то следуйте за мной, и Аллах возлюбит вас» [Аль Имран: 31] — так Он поместил следование за ним между двумя сторонами: любовью рабов и любовью Аллаха Всевышнего к рабам. А что касается повеления проповеднику разделить (местоимения), то это потому, что каждое из двух неподчинений само по себе влечёт заблуждение, поскольку союзное соединение подразумевает повторение, и изначально каждый из соединённых членов самостоятелен в правовом положении. И на это указывает слово Всевышнего: «Подчиняйтесь Аллаху и подчиняйтесь Посланнику и обладателям власти среди вас» [Ан-Ниса: 59] — где Он повторил «подчиняйтесь» в отношении Посланника, но не повторил его в отношении обладателей власти, потому что у них нет самостоятельности в повиновении, подобной самостоятельности Посланника. Конец цитаты, вкратце изложено из слов аль-Бейдави и ат-Тыби.
[В их числе]: другие ответы, в которых есть натянутость, среди них — что говорящий не входит в общий смысл своего собственного обращения.
[В их числе]: что ему дозволено объединять, в отличие от других. Упомянул это в «Фатхе», и Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище, и Он — достаточен нам, и прекраснейший Покровитель.
И с непрерывным иснадом, восходящим к имаму Муслиму ибн аль-Хаджаджу, да будет милостив к нему Аллах Всевышний, упомянутому в начале книги, он сказал:
[174] (…) — (Рассказал нам Мухаммад ибн аль-Мусанна и Ибн Башшар, оба сказали: рассказал нам Мухаммад ибн Джафар, рассказал нам Шуба, сказал: слышал я Катаду, рассказывающего от Анаса, сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Три качества — у кого они есть, тот вкусил вкус веры: тот, кто любит человека, любя его только ради Аллаха; и тот, для кого Аллах и Его Посланник дороже всего остального; и тот, для кого быть брошенным в огонь дороже, чем вернуться в неверие после того, как избавил его Аллах от него»).
Передатчики этого иснада — шестеро:
1 — (Мухаммад ибн аль-Мусанна) ибн Убайд аль-Аназий, известный как аз-Заман, Абу Муса аль-Басри, надёжный (сика), твёрдый (сабит) [10] (умер в 252 г.) (входит во все шесть сборников), упомянут ранее во «Введении» 2/2.
2 — (Мухаммад ибн Джафар), известный как «Гундар», аль-Хузали, Абу Абдуллах аль-Басри, надёжный (сика), с правильной книгой (записями) [9] (умер в 193 г.) (входит во все шесть сборников), упомянут ранее во «Введении» 2/2.
3 — (Шуба) ибн аль-Хаджжадж ибн аль-Вард аль-Атаки, их вольноотпущенник, Абу Бустам аль-Васити, затем аль-Басри, надёжный (сика), твёрдый (сабит), доказательный (худжжа), имам, подвижник [7] (умер в 160 г.) (входит во все шесть сборников), упомянут ранее в «Шарх аль-мукаддима» ч...., с. 381.
4 - (Катада) ибн Диама ас-Судуси, Абу аль-Хаттаб аль-Басри, надёжный (сикатун), твёрдый (сабтун), глава [4] (умер в 117 г.) (аль-джама‘а) — упомянут ранее во «Введении», 6/70.
Остальные двое [передатчиков] упомянуты ранее в предыдущем иснаде.
Его слово («вкус веры») означает то же, что «сладость веры». Ибн аль-Асир сказал: слово «ат-та‘м» (الطَّعْم) с фатхой — это то, что доносит вкус вещи: сладость, горечь и прочее, и оно имеет некий результат и пользу; а «ат-ту‘м» (الطُّعْم) с даммой — это еда. Конец цитаты.
Аль-Фаюми сказал: «ат-та‘м» с фатхой — это то, что доносит вкус, так говорят: «вкус его сладкий» или «кислый», а «изменился его вкус» — если он вышел за пределы своего природного свойства. Конец цитаты.
Его слово («после того как Аллах спас его») означает: после того как Аллах избавил его и вывел из неверия; ведь «спас» (анказа) означает «сохранил защитой» — либо изначально, тем, что человек родился в исламе и продолжал оставаться в этом качестве постоянно, либо посредством вывода из тьмы неверия к свету веры. Полное разъяснение хадиса и связанных с ним вопросов было приведено ранее, в предыдущем хадисе. Аллах Всевышний лучше знает истину, к Нему возврат и прибежище, и Он — наша опора, и прекрасен Покровитель.
По иснаду, связанному с имамом Муслимом ибн аль-Хаджаджем, да будет милостив к нему Аллах Всевышний, упомянутым в начале книги, он сказал:
[175] (…) — (Рассказал нам Исхак ибн Мансур, сообщил нам ан-Надр ибн Шумайль, сообщил нам Хаммад, от Сабита, от Анаса, который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ подобно их хадису, кроме того, что он сказал: «чем вернуться иудеем или христианином»).
Передатчики этого иснада — пятеро:
1 - (Исхак ибн Мансур) аль-Кавсадж, Абу Йакуб ат-Тамими аль-Марвази, надёжный, твёрдый [11] (умер в 251 г.) (аль-Бухари, Муслим, ат-Тирмизи, ан-Насаи, Ибн Маджа) — упомянут ранее в «Книге веры», 12/156.
2 - (Ан-Надр ибн Шумайль) аль-Мазини, Абу аль-Хасан ан-Нахви аль-Басри, переселившийся в Мерв, надёжный, твёрдый, из старших [9] (умер в 204 г.) (аль-джама‘а) — упомянут ранее во «Введении», 6/39.
3 - (Хаммад) ибн Салама ибн Динар, Абу Усама аль-Басри, надёжный, благочестивый, самый твёрдый из людей в передаче от Сабита, из старших [8] (умер в 167 г.) (аль-Бухари в «Тарих», Муслим, четверо) — упомянут ранее во «Введении», 6/80.
4 - (Сабит) ибн Аслам аль-Бунани, Абу Мухаммад аль-Басри, надёжный, благочестивый [4], умер в возрасте немногим более ста двадцати лет, в возрасте (86) лет (аль-джама‘а) — упомянут ранее во «Введении», 6/80.
Сподвижник упомянут ранее в предыдущем иснаде.
Его слово («подобно их хадису») — местоимение относится к шейхам автора, упомянутым в двух предыдущих иснадах, то есть хадис Исхака ибн Мансура подобен их хадису.
[Замечание]: этот путь передачи от Хаммада привёл Ахмад в своём «Мусаде» 3/230 и 288, сказав: