1 - (из их числа): разъяснение признака веры — а именно, что если человек любит Али (да будет доволен им Аллах), это указывает на то, что он верующий, согласно свидетельству Пророка ﷺ об этом в данном хадисе. Это и есть причина, по которой автор, да помилует его Аллах Всевышний, включил этот хадис в данную главу.
2 - (из их числа): что ненависть к Али (да будет доволен им Аллах) — один из признаков лицемерия, да упасёт нас Аллах Всевышний от этого.
3 - (из их числа): что в этом заключено великое достоинство Али (да будет доволен им Аллах), поскольку любовь к нему была частью веры, а ненависть к нему — частью лицемерия. Достоинств его (да будет доволен им Аллах) множество, и учёные написали о них немало книг, среди которых — «Особые достоинства Али (да будет доволен им Аллах)» имама ан-Насаи, да помилует его Аллах Всевышний.
4 - (из их числа): достоинство опережения других в принятии ислама и достоинство пожертвования имуществом и душой для его распространения и защиты. Ведь Али (да будет доволен им Аллах) и другие достойнейшие сподвижники (да будет доволен ими Аллах) обрели великие достоинства и величественные заслуги не иначе как благодаря своей поспешности в принятии ислама и прекрасному усердию в нём: «Это — милость Аллаха, которую Он дарует тому, кому желает, ведь Аллах обладает великой милостью» [аль-Хадид: 21]. О Аллах, наставь нас так же, как Ты наставил их, дай нам последовать по их стопам и собери нас в их рядах! Поистине, Ты — Слышащий, Знающий. И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.
«Я хочу лишь исправления, насколько это в моих силах. И успех мой только от Аллаха. На Него я уповаю, и к Нему обращаюсь».
(36) - (Глава о разъяснении уменьшения веры вследствие уменьшения послушания, и разъяснении употребления слова «неверие» не в смысле неверия в Аллаха, как, например, неблагодарность за милость и невыполнение прав)
По непрерывному иснаду, восходящему к имаму Муслиму ибн аль-Хаджжаджу, да помилует его Аллах Всевышний, упомянутому в начале книги, он сказал:
[248] (79) - (Передал нам Мухаммад ибн Румх ибн аль-Мухаджир аль-Мисри: сообщил нам аль-Лейс от Ибн аль-Хада от Абдуллаха ибн Динара от Абдуллаха ибн Умара, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «О собрание женщин! Раздавайте милостыню и просите прощения побольше, ибо я видел, что вас больше всего среди обитателей Огня». Одна разумная женщина из них сказала: «А почему нас больше среди обитателей Огня, о Посланник Аллаха?» Он ответил: «Вы много проклинаете и не благодарите (проявляете неверие по отношению к) спутника (мужа), и я не видел никого, у кого недостаток разума и религии сильнее одолевал бы разумного человека, чем у вас». Она сказала: «О Посланник Аллаха, а в чём недостаток разума и религии?» Он сказал: «Что касается недостатка разума, то свидетельство двух женщин равняется свидетельству одного мужчины — вот в чём недостаток разума. А проводит она ночи, не совершая молитву, и разговляется в рамадане — вот в чём недостаток религии»).
Передатчики этого иснада: пятеро:
1 - (Мухаммад ибн Румх ибн аль-Мухаджир аль-Мисри) ат-Таджиби, их вольноотпущенник, надёжный, твёрдый передатчик [10] (умер в 242 г.) (М, К). Упомянут ранее в «Книге веры», 168/16.
2 - (аль-Лейс) ибн Са‘д ибн Абд ар-Рахман аль-Фахми, Абу аль-Харис аль-Мисри, надёжный, твёрдый, известный имам [7] (умер в 175 г.) (Все шесть сборников). Упомянут ранее в разъяснении введения, том 2, с. 412.
3 - (Ибн аль-Хад) — это Йазид ибн Абдуллах ибн Усама ибн аль-Хад аль-Лейси, Абу Абдуллах аль-Мадани, надёжный, многопередающий [5] (умер в 139 г.) (Все шесть сборников). Упомянут ранее в «Книге веры», 13/159.
4 - (Абдуллах ибн Динар) аль-Адави, вольноотпущенник Ибн Умара, Абу Абд ар-Рахман аль-Мадани, надёжный [4] (умер в 127 г.) (Все шесть сборников). Упомянут ранее в «Книге веры», 14/160.
5 - (Абдуллах ибн Умар) ибн аль-Хаттаб, да будет доволен ими обоими Аллах Всевышний (Все шесть сборников). Упомянут ранее в «Книге веры», 1/102. И Аллах Всевышний знает лучше.
Тонкости этого иснада:
1 - (из их числа): что этот хадис относится к пятизвенным иснадам автора, да помилует его Аллах Всевышний.
2 - (из их числа): что все его передатчики — передатчики, [признанные] всей общиной, кроме его шейха, так что этот хадис передали только он [Муслим] и Ибн Маджа.
3 - (из их числа): что он представляет собой цепочку из надёжных мединцев, кроме его шейха и аль-Лейса, которые оба мисряне.
4 - (из их числа): что в нём есть передача от одного последователя (таби‘и) от другого последователя: Ибн аль-Хад от Абдуллаха ибн Динара.
5 - (из их числа): что в нём есть «Ибн аль-Хад» (1) — он был назван «аль-Хад», потому что зажигал огонь,
дабы гости находили путь к нему, а также путники, идущие по дороге. Так это слово произносят знатоки хадисов — «аль-Хад», и это верно согласно одному из диалектов, но предпочтительным в арабском языке является «аль-Хади» с «йа»; ибо наиболее правильным для слова с усечённым окончанием (манкус), имеющего определённый артикль «аль», является остановка на нём с «йа», как на это указал Ибн Малик в «Хуляса», говоря:
Опущение «йа» в манкусе с танвином, когда оно не в винительном падеже, предпочтительнее, чем его сохранение, знай же.
А без танвина — наоборот, а в подобном «мурр» — следует непременно возвращать «йа».
6 - (из их числа): что его сподвижник — один из четырёх «переполненных» (аль-‘убала), и один из семи многопередающих, передавший 2630 хадисов, и один из известных своими фетвами сподвижников (да будет доволен ими Аллах). И Аллах Всевышний знает лучше.
Разъяснение хадиса:
Его слово («от Абдуллаха ибн Умара», да будет доволен ими обоими Аллах, «от Посланника Аллаха ﷺ, что он сказал: «О собрание женщин»)». «Аль-Ма‘шар» — это всякая группа людей, дело которых едино. Передано от Са‘лаба, что это слово ограничено мужчинами, но этот хадис опровергает такое мнение, если только он не имел в виду это ограничение применительно к случаю абсолютного употребления слова «аль-ма‘шар», а не к его связанному употреблению, как в данном хадисе — так сказано в «Фатхе». А в «Умде» сказано: «аль-ма‘шар» — это группа людей, объединённых или не объединённых [общим делом]. Аль-Азхари сказал: сообщил мне аль-Мунзир от Ахмада ибн Йахйи, который сказал: «аль-ма‘шар», «ан-нафар», «аль-кавм» и «ар-рахт» — все эти слова означают собрание, не имеющее единственного числа от того же корня, и относятся к мужчинам, а не к женщинам. А от аль-Лейса передано: «аль-ма‘шар» — это всякая группа людей, дело которых едино, и это — очевидное мнение, а слова Ахмада ибн Йахйи отвергаются этим хадисом. Множественное число от него — «ма‘ашир». Конец цитаты (1).
Ан-Навави, да помилует его Аллах Всевышний, сказал: знатоки языка сказали: «аль-ма‘шар» — это группа людей, дело которых едино, то есть они соучастники [в чём-то], и это имя охватывает их [как группу]; так, люди — «ма‘шар», джинны — «ма‘шар», пророки — «ма‘шар», женщины — «ма‘шар», и тому подобное, а множественное число от него — «ма‘ашир». Конец цитаты (2).
Ат-Тыби, да помилует его Аллах Всевышний, сказал: его слово «о собрание женщин» — это общее обращение, в котором присутствующие получили преимущество перед отсутствующими, как в словах Всевышнего: «О люди! Поклоняйтесь вашему Господу» [аль-Бакара: 21], а артикль «аль» здесь для обобщения. Конец цитаты (3).
(2) «Шарх Муслим», 2/66.
(3) «Аль-Кашиф ‘ан хакаик ас-сунан», 2/464.
Аль-Куртуби, да помилует его Аллах Всевышний, сказал: его слово «о собрание женщин» — это обращение ко всем женщинам мира до Дня воскресения, и наставление им на то, что избавит их от Огня, а именно — на милостыню в общем смысле, будь то обязательную или добровольную. Очевидно, что здесь подразумевается общий смысл, объединяющий обязательное и добровольное, поскольку в одной из версий этого хадиса сказано: «даже из ваших украшений» — согласились на этом [аль-Бухари и Муслим].
Его слово («раздавайте милостыню») — повеление им подавать милостыню, а она — это то, что отдаётся бедным ради Аллаха Всевышнего (1).
Его слово («и просите прощения побольше») — то есть просите, чтобы были покрыты ваши грехи. Аль-Куртуби сказал: истигфар — это просьба о прощении, и иногда этим словом выражается покаяние, как сказал Аллах Всевышний: «Просите прощения у вашего Господа, ведь Он — Многопрощающий» [Нух: 10], то есть «покайтесь». А истигфар выражает покаяние потому, что оно происходит от раскаяния и оставления (2) настойчивости [в грехе], а это и есть покаяние. Что же касается истигфара при настойчивости [в грехе], то это состояние лицемеров и злодеев, и оно достойно отвержения и увеличения грехов. Один из познавших [Аллаха] сказал: истигфар языком — это покаяние лжецов. Конец слов аль-Куртуби с некоторым изменением (3).
Его слово («так как я...», فإني) — «фа» здесь для указания причины, то есть: «потому что я». Его слово («видела вас», رأيتكن) — по всей видимости, он имел в виду видение их вида, а не самих присутствующих обращённых. Сказал аль-Куртуби: он увидел женщин из числа людей того же рода, что и обращённые, а не самих обращённых, — как сказано в другом риваяте: «Я взглянул в Огонь и увидел, что большинство его обитателей — женщины», — согласованный хадис (аль-Бухари и Муслим).
[Замечание]: возможно, что это видение их им — ﷺ — было в Огне в ночь Ночного перенесения (Исра), а возможно, что он увидел их во время молитвы затмения, как об этом будет сказано далее в хадисе Ибн Аббаса (да будет доволен Аллах ими обоими) словами: «И я увидел Огонь, и не видел подобного сегодняшнему зрелищу никогда, и увидел, что большинство его обитателей — женщины...» И Аллах Всевышний знает лучше.
А в хадисе Абу Саида (да будет доволен им Аллах) — «уриитукунна» (мне было показано о вас) в форме прошедшего времени, построенной для страдательного залога. Сказал ат-Тыби: «уриитукунна» в значении «мне сообщено» и «мне дано знать», что вы — большинство обитателей Огня; этот глагол переходит на три дополнения: первое — местоимение говорящего, связанное с ним, второе — местоимение обращённых, а именно «кунна», третье — его слово «акхара» (большинство). А «мин» в его словах «мин накысат» — добавочное, вводимое для полноты охвата, поскольку идёт после отрицания; и поэтому было сказано «мин ихдакунна», и «мин» в этом связано с «адхаб», а то, чему отдаётся предпочтение, подразумевается. Возможно также, что «мин» здесь — разъясняющее для «накысат» в порядке ат-таджрид (извлечения), подобно твоему выражению «раайту минка асадан» («я увидел в тебе льва»): он извлёк из «ихдакунна» [образ] «умалённых», описав его множественным числом по образцу [аята] «шихабан расадан» [Джинны: 9]. А «адхаб» — для абсолютного увеличения, определение к опущенному определяемому, то есть: «я не видел никого», и «адхаб» — определение к «ахадан». А «залика» — указание на упомянутое положение, и «каф» в нём — для общего обращения, иначе он сказал бы «заликунна», поскольку обращение обращено к женщинам. Конец.
(«большинство обитателей Огня», أكثر أهل النار) — с фатхой на «акхар»: либо потому, что это видение переходит на два дополнения, либо на основании обстоятельства (хал), по мнению Ибн ас-Сарраджа, Абу Али аль-Фариси и других, кто утверждал, что форма «афъаль» не определяется через идафу; сказано также, что это замена (бадаль) от «каф» в «раайтукунна».
А что касается её слов: «и что с нами, что мы — большинство обитателей Огня?» — это в форме винительного падежа, либо по цитированию, либо по обстоятельству.
(«Тогда сказала одна из женщин, джазля», جزلة) — с фатхой на «джим» и сукуном на «за». Сказал Ибн аль-Асир: то есть совершенная по телосложению, а возможно, что имеется в виду обладательница сильной, весомой речи. Конец. Сказал кади Ияд: то есть обладательница разума и здравого мнения. Сказал Ибн Дурайд: «аль-джазаля» — разум и достоинство. А в «аль-Айн»: женщина «джазиля» — то есть обладательница крупных бёдер, а основа этого слова — великое во всём, отсюда: «атаун джазль» («щедрый дар»). Конец. Сказал аль-Куртуби: «аль-джазаля» — решительность и достоинство вместе с разумом и мягкостью. Конец.
Когда женщины услышали это, они поняли, что это было по причине греха, [присущего] им, и эта женщина поспешила из-за своей решительности и силы своего стремления избавиться от этого великого дела и спросила об этом, сказав: («и что с нами, о посланник Аллаха, [что мы] — большинство обитателей Огня?»). И ответил ей он — ﷺ —, и (сказал: «Вы много проклинаете») — с даммой на букве настояще-будущего времени, от аль-иксар (умножения), и это предложение имеет смысл причинности, то есть: «потому что вы много проклинаете».
Сказал кади Ияд, да будет милостив к нему Аллах Всевышний: «аль-лаън» в языке — изгнание и удаление, а в шариатском значении — удаление от милости Аллаха Всевышнего. Конец.
Сказал ат-Тыби, да будет милостив к нему Аллах Всевышний: основа «аль-лаън» — удаление Аллахом Всевышним раба от Его милости из гнева, а от человека — призыв [проклятие] против него из гнева. Конец.
Сказал аль-Куртуби, да будет милостив к нему Аллах Всевышний: его слово «тукгирна аль-лаън» — то есть проклятие часто вращается на их языках в отношении тех, кого проклинать не позволено, и это был обычай, распространённый среди женщин арабов, как впоследствии распространился на женщин и мужчин, до такой степени, что когда они находили что-то прекрасным, иногда проклинали это, говоря: «Какой он поэт, да проклянёт его Аллах!» И передал некто, что касыда Ибн Дурайда называлась у них «Проклятой», потому что, слыша её, они говорили: «Какой он поэт, да проклянёт его Аллах!» А уже было упомянуто, что «аль-лаън» — это изгнание и удаление. Конец.
(«и проявляете неверие», وتكفرن) — сказал ар-Рагиб: «аль-куфр» в языке — покрытие вещи; «куфр ан-ниъма» и «куфрануха» — покрытие её оставлением исполнения благодарности за неё; сказал [Аллах]: «Нет непризнания его усердию» [Пророки: 94]. А величайшее неверие — отвержение единственности [Аллаха], Его господства, пророчества и шариата. «Аль-куфран» более употребительно в отвержении благодати, а «аль-куфр» более употребительно в религии, а «аль-куфур» — в обоих значениях; сказал [Аллах]: «И отказалось большинство людей, кроме как в неверии» [Различение: 50]. Конец.
(«супруга», العشير) — с фатхой на «айн» и кясрой на «шин»: это в основе — «муашир» вообще, а здесь подразумевается супруг, сказал ан-Навави.
Сказал шейх Ибн ас-Салях: и это указывает на то, что сами умножение проклятия и сама неверность в благодеяниях супругов относятся к великим грехам. Что касается проклятия, то это одно из величайших словесных преступлений, и уже установлено от него — ﷺ —, что проклятие верующего подобно его убийству, — согласованный хадис. А что касается их неверности в благодеянии супруга, то можно было бы сказать: не сама эта [неверность] является причиной [наказания], а то, что сопутствует ей из непослушания супругу и подобного этому, — если бы не разъяснение самого пророка — ﷺ — этого в другом хадисе его словами: «Если ты будешь оказывать благо одной из них всю жизнь, а затем она увидит от тебя что-то [неприятное], она скажет: «Я никогда не видела от тебя добра»», — согласованный хадис. Конец.
Сказано в «аль-Фатх»: то есть вы отвергаете право спутника, а это — супруг, или более общее, чем это.
Сказал кади Ияд, да будет милостив к нему Аллах Всевышний: «аль-ашир» здесь — супруг; этим именем называют и мужчину, и женщину, потому что каждый из них общается со своим спутником; «аль-ашир» также — товарищ и спутник вообще. Уже сказал аль-Баджи: возможно, что имеется в виду именно супруг, а возможно, что имеется в виду каждый, кто с ними общается; но доказательство хадиса противоречит тому, что он [Баджи] сказал, поскольку [пророк] разъяснил это в дальнейшем именно в значении «супруг», а не иначе; и то, что они заслуживают Огонь за неверность в благодеянии супруга и отвержение его права, указывает на то, что это — именно супруг, ввиду величия его права над ними. Конец.
(«и не», وما) — отрицательная частица. («видела я из числа умаленных», رأيت من ناقصات) — определение к опущенному определяемому, то есть: «я не видела никого из умалённых», сказал ат-Тыби. («в разуме и религии», عقل ودين) — подразумевается умаление совершенства их обоих. Сказал ат-Тыби: разум — врождённое свойство в человеке, которым он постигает смысл, и оно удерживает его от гнусностей, и это — свет Аллаха в сердце верующего. Конец.
Сказал аль-Куртуби: разум, который умалён у женщин, — это утверждённость в делах, достоверность в них и достижение в них предела совершенства, а женщины в этом обычно противоположны мужчинам. Основа же разума — знание, но иногда говорится и о спокойствии, достоинстве и утверждённости в делах; у учёных есть разногласие о пределе разума, требуемом для [возложения] обязанностей, — не здесь место его упоминания.
Сказал: а религия здесь подразумевает обряды поклонения, и умаление этого в отношении их — не порицание им; пророк — ﷺ — упомянул это из их состояний лишь в смысле удивления мужчинам, поскольку их одолевает та, что умалена по отношению к их степени и не достигла их совершенства, и это — явный смысл его — ﷺ — слов: «Я не видел из умалённых разумом и религией более уводящей рассудок решительного мужчины, чем одна из вас». Конец.
(«более победоносно для обладателя рассудка», أغلب لذي لب) — то есть обладателя разума, и отсюда — повторение пророком — ﷺ — слова аль-Аъша о своей жене:
«И они — злейшие из тех, кто одолевает того, кого одолели»
Слова подруги Умм Зар: «И я одолеваю его, а люди [обычно] его одолевают» (4), и слова Муавии (5): «Они одолевают благородных, а их одолевают низкие», — сказано это в «аль-Икмаль» (6).
Ат-Тайби сказал: «лубб» — это разум, чистый от примесей; так он назван потому, что это чистейшее из того, что есть в человеке из его сил, подобно тому, как «лубаб» (сердцевина) вещи — его чистейшая часть; а по другому мнению, это то, что очищено от разума, и всякий «лубб» есть разум, но не всякий разум есть «лубб». Конец цитаты (7).
(«…из вас») А в хадисе Абу Са‘ида аль-Худри (да будет доволен им Аллах) у аль-Бухари: «Я не видел никого из недостаточных по разуму и вере, кто сильнее лишал бы решительного мужа его рассудка, чем одна из вас».
Сказано в «аль-Фатх»: его слово («сильнее лишает») означает — сильнее лишает. «Лубб» — понятие более узкое, чем «разум», это чистейшая его часть. «Хазим» — тот, кто владеет своим делом твёрдо. Здесь — усиление в описании их этим качеством, ибо если даже владеющий своим делом твёрдо подчиняется им, то тем более неовладевающий. Использование сравнительной степени от «изхаб» («лишение») допустимо у Сибавайха, который допускал это как от трёхбуквенного, так и от увеличенного корня. Конец цитаты (1).
(«Она сказала») — та красноречивая женщина, спрашивая о причине недостаточности их веры и разума. А в хадисе Абу Са‘ида: «И они сказали: а в чём недостаточность нашей веры?» («О Посланник Аллаха, в чём недостаточность разума и веры?») А в хадисе Абу Са‘ида: «Они сказали: а в чём недостаточность нашей веры?» Сказано в «аль-Фатх»: как будто это было им неясно, так что они спросили об этом, и сам вопрос указывает на недостаточность, ибо они признали то, что было приписано им из трёх вещей: излишество [в жалобах], неблагодарность и лишение [разума] (2), а затем удивились тому, что они являются недостаточными. И как же тонко он ответил им — ﷺ — без резкости и упрёка!
(Он сказал) — ﷺ — («Что касается недостаточности разума, то свидетельство двух женщин равносильно свидетельству одного мужчины») В этом — указание на слова Всевышнего: «...то мужчина и две женщины из тех, кого вы выбираете в свидетели» [Аль-Бакара: 282], ибо необходимость подкрепления другой [свидетельницей] говорит о слабости её удержания [в памяти], а это указывает на недостаточность её разума.
[Предостережение]: Ибн ат-Тин передал от некоторых, что они толковали «разум» здесь как «дия» (выкуп за кровь), говоря, что имеется в виду, что дия женщины составляет половину дии мужчины. Это толкование ложно, и его опровергают слова: «Что касается недостаточности разума...» и так далее. Так что будь внимателен, и Аллах Всевышний знает лучше.
А в хадисе Абу Са‘ида: «Разве не свидетельство женщины...» и так далее. Это — ответ его, ﷺ, данный с тонкостью, и наставление без резкости и упрёка, ибо он обратился к ним соответственно их пониманию, так как он, ﷺ, был сотворён кротким и милосердным, как сказал Всевышний: «По милости Аллаха ты был мягок с ними» [Аль Имран: 159]. («Вот это и есть недостаточность разума») то есть это — признак недостаточности разума, или её следствие.
Аль-Мазари сказал: это — указание от него, ﷺ, на то, что за этим стоит, ибо само описание того, что свидетельство женщины уступает свидетельству мужчины, само по себе не является доказательством недостаточности разума, пока не дополнится тем, на что указал Аллах Всевышний в Своей Книге — что это из-за слабости её удержания [в памяти]. Это — слова Всевышнего: «...чтобы если одна из них ошибётся, то напомнила ей другая» [Аль-Бакара: 282].
(«И проводит ночи, не совершая молитву») то есть проводит ночи и дни, не совершая молитву по причине месячных (И «постится не полностью в рамадан») то есть не постится некоторые дни рамадана по причине месячных («Вот это — недостаточность веры») А в хадисе Абу Са‘ида: «Это из недостаточности её веры», и это [слово] с касрой над «каф», обращённое к одной [женщине], той, что взяла на себя [ведение] беседы, а допустимо также и фатха над «каф» как обращение общее ко всем [женщинам] (1). И Аллах Всевышний лучше знает истину, к Нему возврат и прибежище, и Он — Тот, у Кого просят помощи, и на Него уповаем.
Вопросы, связанные с этим хадисом:
(Вопрос первый): Этот хадис Ибн Умара (да будет доволен ими обоими Аллах) передал только составитель [сборника], да помилует его Аллах Всевышний, [и никто более].
(Вопрос второй): о его цепочках передачи:
Его привёл (составитель) здесь, в «Книге веры» [36/248 и 249] (79), а также (Абу Дауд) (4679), (Ибн Маджа) (4003), (Ахмад) в своём «Мусанаде» (2/66–67), (Абу Ну‘айм) в своём «Мустахрадже» (239, 240 и 241). И Аллах Всевышний знает лучше.
(Вопрос третий): о его пользах:
1 — (Среди них): разъяснение недостаточности веры, указывающее на утверждение убывания и прирастания веры [иман], а также использование в нём слова «куфр» не в смысле неверия, снимающего веру, — и в этом заключается смысл приведения его составителем в «Книге веры».
2 — (Среди них): побуждение к раздаче милостыни, к делам благочестия, к обильному испрашиванию прощения и прочим видам поклонения.
3 — (Среди них): разъяснение того, что милостыня отводит наказание и может искупать грехи, совершённые между людьми, и что обилие благих дел является причиной искупления злых, как сказал Аллах, ﷻ: «Воистину, добрые дела удаляют злые» [Худ: 114].
4 — (Среди них): разъяснение того, что неблагодарность к супругу и неблагодарность за благодеяние относятся к великим грехам, ибо угроза адом является одним из признаков того, что грех является великим, как будет разъяснено вскоре, если Аллах Всевышний пожелает.
5 — (Среди них): разъяснение того, что проклятие также относится к грехам, крайне отвратительным по своей мерзости. Ан-Навави, да помилует его Аллах Всевышний, сказал: но в этом нет [указания] на то, что это великий грех, ибо он, ﷺ, сказал: «Вы много проклинаете», а малый грех, если совершается часто, становится великим, и уже сказал он, ﷺ: «Проклятие верующего подобно его убийству».
Сказал составитель, да простит его Аллах Всевышний: явный смысл этого хадиса указывает на то, что проклятие верующего — великий грех, поскольку он сравнил его с его убийством, а убийство есть великий грех без разногласий [среди учёных]. Так вникни же в это, и Аллах Всевышний знает лучше.
Он сказал: учёные единогласны в запрете проклятия, ибо оно в языке означает удаление и изгнание, а в шариате — удаление от милости Аллаха Всевышнего. Поэтому не допускается удалять от милости Аллаха Всевышнего того, чьё положение и конец не известны с определённостью. По этой причине они сказали: не допускается проклинать кого-либо конкретно, будь то мусульманин, неверующий или животное, кроме тех, о ком мы знаем по ясному шариатскому тексту, что они умерли в неверии или умрут в нём, как Абу Джахль и Иблис. А что касается проклятия по описанию, то оно не запрещено, как проклятие «василя» и «мустаусиля» (женщины, наращивающей волосы, и той, для кого это делается), «вашима» и «мустаушима» (делающей татуировку и той, для кого это делается), поедающего лихву и того, кто её даёт, изготовителей изображений, притеснителей, распутников, неверующих, а также проклятие того, кто изменил межевые знаки земли, того, кто взял покровителя не из своих, того, кто причислил себя не к своему отцу, того, кто ввёл в ислам новшество или дал приют нововводителю, и прочего, о чём пришли шариатские тексты, применяя это к описаниям, а не к конкретным лицам. И Аллах Всевышний знает лучше. Конец цитаты (1).
6 — (Среди них): что в нём применение слова «куфр» не в смысле неверия в Аллаха Всевышнего, как неблагодарность к супругу, неблагодарность за благодеяние, за милость, за право и прочие грехи, не выводящие из религии, — в порядке усугубления в отношении совершающего их. Это подобно применению отрицания веры, и из этого берётся правильность толкования [слова] «куфр» в предыдущих хадисах в прошлых главах, согласно тому толкованию, которое мы дали.
7 — (Среди них): что в нём — наставление имама, обладателей власти и старейшин людей своим подданным, предупреждение их о нарушениях и побуждение их к покорности.
8 — (Среди них): допустимость того, чтобы обучающийся обращался к учёному, а следующий — к тому, за кем он следует, по поводу его слов, если ему не было ясно их значение, подобно тому, как обратилась эта красноречивая [женщина] (да будет доволен ею Аллах).
9 — (Среди них): допустимость употребления слова «рамадан» без присоединения к нему слова «месяц», и в этом — возражение тому, кто считал это нежелательным, как об этом будет сказано на своём месте, если Аллах Всевышний пожелает.
10 - (Из их числа): его слово «и проводит ночи, не совершая молитвы» указывает на то, что запрет для женщины в период менструации совершать пост и молитву был установлен решением шариата ещё до этого собрания.
11 - (Из их числа): указание на законность того, чтобы имам повелевал людям раздавать садаку.
12 - (Из их числа): допустимость того, чтобы имам наставлял женщин отдельно.
13 - (Из их числа): указание на то, что отрицание благодеяний запрещено, равно как и частое употребление непристойных слов, таких как проклятие и ругань.
14 - (Из их числа): в этом указание на законность строгости в наставлении, если это служит причиной устранения порицаемого качества, и на то, что нельзя обращаться с этим прямо к конкретному человеку, ибо обобщение облегчает восприятие слушающему.
15 - (Из их числа): указание на то, что разум допускает увеличение и уменьшение, равно как и вера, как было упомянуто ранее, и целью упоминания недостатка у женщин не является упрёк им за это, поскольку это относится к самой природе их сотворения, но указание на это делается в качестве предостережения от увлечения ими. Поэтому наказание было связано с упомянутым отрицанием благодеяний и прочим, а не с самим недостатком. И недостаток религии не ограничивается тем, за что полагается грех, но простирается на более общее, чем это.
16 - (Из их числа): указание на тот великий нрав, которым обладал ﷺ, на прекрасное снисхождение, мягкость и сострадание. Ведь проявилась истинность слов Всевышнего: «Поистине, ты — на великом нраве» [аль-Калям: 4], и Его слов: «К вам явился Посланник из вас самих, тяжко для него то, что вы страдаете, он заботится о вас, к верующим милостив, милосерден» [ат-Тауба: 128], и Его слов: «Мы послали тебя только как милость для миров» [аль-Анбия: 107]. Да благословит его Аллах и его род и его сподвижников и ниспошлёт им мир, и да увеличит ему почёт, уважение и величие. И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.
(Четвёртый вопрос): сказал ан-Навави, да помилует его Аллах Всевышний: что касается описания им ﷺ женщин как неполноценных в религии из-за оставления ими молитвы и поста во время менструации, то смысл этого может показаться затруднительным, но это не затруднительно, а напротив — очевидно. Ибо «дин» (религия), «иман» (вера) и «ислам» связаны единым смыслом, как мы уже указывали в разных местах, и мы также указывали в разных местах, что деяния подчинения называются иманом и дином. Установив это, мы знаем, что у того, чьё поклонение увеличилось, увеличилась и его вера, и его религия, а у того, чьё поклонение уменьшилось, уменьшилась его религия. Затем недостаток религии бывает такого рода, за который человек грешен, — как тот, кто оставил молитву, или пост, или иные обязательные для него виды поклонения без оправдания. А бывает такого рода, в котором нет греха, — как тот, кто оставил пятничную молитву, или военный поход, или иное, что не является для него обязательным по причине оправдания. А бывает такого рода, что человеку это предписано, — как оставление женщиной в период менструации молитвы и поста.
[Если скажут]: если она оправдана, получает ли она вознаграждение за молитву во время менструации, хотя и не восполняет её, подобно тому, как больной и путник получают вознаграждение, и им записывается во время болезни и путешествия подобное тем добровольным молитвам, которые они совершали в здравии и на месте?
[Ответ]: очевидный смысл этого хадиса таков, что она не получает вознаграждения. И разница в том, что больной и путник совершали эти молитвы с намерением продолжать их, будучи способными к этому, а женщина в период менструации не такова, напротив, её намерение — оставить молитву во время менструации, более того, ей запрещено само намерение совершать молитву во время менструации. Подобием ей был бы путник или больной, который совершал добровольную молитву в одно время и оставлял её в другое, не имея намерения продолжать её постоянно, — такому не записывается во время его путешествия и болезни за то время, когда он не совершал добровольную молитву. И Аллах Всевышний знает лучше. Конец слов ан-Навави.
И сказал Хафиз, да помилует его Аллах Всевышний, после того как привёл эти слова ан-Навави, — вот его текст: у меня по поводу того, что это различие обязательно влечёт за собой отсутствие вознаграждения, есть сомнение. Конец.
Сказал собиратель, да простит его Аллах Всевышний: у меня тоже есть сомнение, как сказал Хафиз. Ибо женщина в период менструации в этом подобна больному, которого болезнь удержала от совершения того, что он делал в здравии, и этот смысл присутствует и у неё, ибо её намерение — совершать молитву, если бы не препятствие менструации, которое является шариатским оправданием. Возможно, путник даже более лёгок в этом отношении, чем она, ибо он может оставить своё путешествие и совершить обряд поклонения, и всё же шариат оправдал его и установил ему вознаграждение за то, что он совершал бы дома. Тогда женщина в период менструации, которая не может избавиться от менструации, чтобы совершить молитву, тем более достойна того, чтобы шариат оправдал её и установил ей вознаграждение за то, что она совершала бы, если бы не шариатское препятствие. Пусть это будет рассмотрено беспристрастно. И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и прибежище.
(Пятый вопрос): о разногласии учёных относительно смысла «разума» (аль-‘акль) и его местонахождения:
Сказал кадий Ийяд, да помилует его Аллах Всевышний: люди разошлись во мнениях о том, что есть разум.
Одни сказали: это знание, и таков путь тех, кто следует языковому употреблению, ибо «знание» и «разум» в языке имеют одно значение, и не различают между «я разумел» и «я знал». Другие сказали: разум — это часть необходимых знаний. Третьи сказали: это сила, которой различаются истины познаваемого. Что касается мнения того, кто сказал, что это знание, то описание женщин недостатком разума по причине забывчивости и слабой точности следует понимать буквально, ибо это недостаток знаний. А по мнению тех, кто считает, что разум — нечто иное, слабая точность, забывчивость и подобное этому являются признаком недостаточности и ущербности того природного качества, которое является условием восприятия обязанностей и обилия знаний. Конец.
И разошлись они также относительно места его пребывания. Богословы-мутакаллимы сказали: он в сердце. А некоторые учёные сказали: он в голове. Так сказал ан-Навави.
И поистине основательно исследовал этот вопрос шейх ислама, имам Ибн Таймийя, да помилует его Аллах Всевышний, в ценном послании, не имеющем себе подобного в своей области. Я захотел привести его, хотя оно и длинное, но ведь этот шарх я составил не иначе как для полного изложения вопросов в меру возможности, так что не следует удивляться протяжённости его исследований, как я разъяснял в начале толкования введения. Вот текст послания:
Был спрошен шейх ислама, имам, выдающийся учёный, Такиюддин Ахмад ибн Абд аль-Халим ибн Абд ас-Салям ибн Таймийя, да помилует его Аллах, о «разуме», которым обладает человек: является ли он акциденцией (‘арад), и что есть «дух», управляющий его телом — есть ли это душа (нафс), и есть ли у неё качество, которое познаётся, и является ли она акциденцией или субстанцией, и известно ли её местопребывание в теле, и местопребывание разума?
И он ответил:
Хвала Аллаху, Господу миров. «Разум» в Книге Аллаха, в сунне Его Посланника ﷺ, в словах сподвижников, последователей и всех имамов мусульман — это нечто, существующее в разумном существе, будь оно названо акциденцией или качеством, а не отдельная самостоятельная сущность, будь она названа субстанцией, телом или иначе. А выражение о «разуме» как о разумной сущности, являющейся самостоятельной субстанцией, встречается лишь в речах группы философствующих, говорящих о разуме и душе и утверждающих существование десяти разумов, как это упоминают те, кто упоминает это из числа последователей Аристотеля или иных перипатетических философов, а также те из приписываемых к религиозным общинам, кто перенял это у них.
И было подробно разобрано учение этих людей в другом месте, и было разъяснено, что из того, что они упоминают о разумах, душах, отделённых сущностях, «отделённых» (муфарикат) и умственных субстанциях, не подтверждается для них ничего, кроме самой души человека и того, что в ней содержится из знаний и их следствий. Ибо изначально их называние этих вещей «отделёнными» заимствовано из отделения души от тела при смерти, и это верно, ибо душа умершего отделяется от его тела при смерти. И это основано на том, что душа существует самостоятельно, продолжает существовать после отделения от тела при смерти, испытывая блаженство или мучение, и это — учение приверженцев религий из числа мусульман и иных, и это слово сподвижников и последовавших за ними с добром, и всех имамов мусульман, хотя многие из людей калама утверждают, что душа — это лишь жизнь, существующая в теле, а некоторые из них говорят: она — часть частей тела, подобно ветру, циркулирующему в теле, или пару, исходящему из сердца.
В общем, душа, отделяющаяся от тела в момент смерти, не является ни частью тела, ни одним из свойств тела — согласно взгляду предшественников этой общины и её имамов. Так говорят и утверждают только представители новоизобретённого, введённого в ислам умозрительного богословия из числа последователей джахмитов, мутазилитов и им подобных. Философы-перипатетики также признают, что душа сохраняется после отделения от тела, но описывают её ложными качествами: они утверждают, что, отделившись от тела, она становится «разумом» (‘акль), а разум у них — это то, что абстрагировано от материи и от связей с материей, а материя у них — это тело. Иногда они говорят: это то, что абстрагировано от связи с «хайулей» (первоматерией), а «хайуля» в их языке означает субстрат. Они говорят: материя и форма. А разум у них — это субстанция, существующая сама по себе, которой не приписываются ни движение, ни покой, и в которой никогда не возникают новые состояния.
Суть их учения такова: если душа отделилась от тела, в ней не возникает никакого нового состояния — ни знаний, ни представлений, ни слуха, ни зрения, ни желаний, ни радости и веселья, ни чего-либо иного, что могло бы возникать и обновляться. Напротив, по их мнению, она остаётся в одном и том же состоянии извечно и вечно — так же, как они утверждают о разуме и душе вообще. Затем одни из них говорят, что все души едины по сущности, а другие говорят, что они множественны. В их речах много лжи, разбор которой здесь не место излагать; цель — лишь указать на то, что относится к данному вопросу.
Они называют то, что связано с материей, то есть с «хайулей», которая в данном случае есть тело, — «душой», подобно душе человека, управляющей его телом. Они утверждают, что и у небесной сферы (фалак) есть душа, которая её движет, подобно тому как у людей есть души. Однако древние из них говорили, что душа небесной сферы — это акциденция, существующая в сфере, подобно душам животных, и подобно тому, как в человеке существуют вожделение и гнев. Но некоторые из них, как Ибн Сина и другие, утверждали, что небесная душа — субстанция, существующая сама по себе, подобно душе человека. И пока душа человека управляет его телом, они называют её «душой», а когда она отделяется — называют её «разумом», потому что разум у них — это то, что абстрагировано от материи и от связей с материей, тогда как душа — это то, что связано с телом связью управления и распоряжения.
Основа их наименования этих сущностей «абстрагированными» взята из того, что человек абстрагирует общие умопостигаемые понятия от единичных чувственных вещей: видя отдельных людей, как Зейд и Амр, он умопостигает общую меру, объединяющую людей, — общечеловечность, постигаемую разумом в его сердце. Видя лошадей, мулов, ослов, скотину и других отдельных животных, он умопостигает из этого общую меру, объединяющую особи, — общую животность, постигаемую разумом. Видя вместе с этим животных, деревья и растения, он умопостигает общую меру — растущее питающееся тело, которое иногда называют растительной душой. Видя вместе с этим все прочие тела — небесные и подлунные, стихийные, — он умопостигает общую меру — тело вообще, безусловное. А видя всё прочее из существующего, он умопостигает общую меру — существование вообще, всеобщее, которое делится на субстанцию и акциденцию. Это существование у них является предметом высшей науки, исследующей существование и то, что с ним связано, — это «первая философия» и «высшая мудрость» по их терминологии. Они делят существование на субстанцию и акциденцию, а акциденции делают на девять видов.
Это то, о чём говорил Аристотель, а его последователи включают это в число вопросов логики, поскольку в ней содержатся простые понятия, к которым восходят составные определения. Так же поступают и те, кто следует их пути из числа писавших на эту тему, как Ибн Хазм и другие. А Ибн Сина и его последователи сказали: рассуждение об этом не относится исключительно к логике, — и вывели это из неё. Так же поступили и следующие путём Ибн Сины, как Абу Хамид, ас-Сухраварди убитый, ар-Рази, аль-Амиди и другие. Это десять категорий, которые они выражают словами: субстанция, количество, качество, место, время, отношение, положение, обладание, действие и претерпевание. Они собраны в двух строках:
«Зейд высокий чёрный, сын Малика, в своём доме вчера был облокотившимся; в его руке меч, который он извлёк и который был извлечён, — вот десять категорий равно».
Большинство людей — из числа последователей Ибн Сины и не последователей — отвергли ограничение акциденций девятью родами и сказали: на это нет доказательства, — и признали возможность сведения их к трём или иному числу. Субстанции же они разделили на пять видов: тело, разум, душа, материя и форма. Тело — это чувственная субстанция, а остальные — умопостигаемые субстанции. Но то доказательство, которое они приводят для утверждения умопостигаемых субстанций, свидетельствует лишь об их наличии в умах, а не в действительности вне ума. Эти сущности, которые они называют «умопостигаемыми абстракциями», они делят субстанции на материальные и абстрагированные: материальные — это существующие в материи, то есть в «хайуле», то есть в теле, а абстрагированные — это абстрагированные от материи. Основа того, что они называют «абстракциями», — это те самые общие понятия, умопостигаемые в душе человека, подобно тому как основа того, что называется «отделившимися», — это отделение души от тела. Оба этих обстоятельства не отрицаются, но они приписали ложные утверждения свойствам и состояниям души, а также заявили о существовании самостоятельно существующих умопостигаемых субстанций.
Они говорят о них: разумеющий, разумеемое и разум — одно и то же, — подобно тому как они говорят это же о Господе миров: Он — разумеющий, разумеемый и разум; влюблённый, возлюбленный и любовь; наслаждающийся, наслаждаемое и наслаждение. Они делают качество тождественным обладателю качества, делают каждое качество тождественным другому: делают сам разум, который есть знание, тождественным самому разумеющему знающему; саму страсть, которая есть любовь, тождественной самому влюблённому любящему; само наслаждение — тождественным самому знанию и самой любви. Они делают могущество и волю тождественными самому знанию, делают знание тождественным могуществу, и тождественным воле, и тождественным любви, и тождественным наслаждению. Они делают знающего, желающего, любящего, наслаждающегося тождественным самому знанию, которое есть сама воля, которая есть сама любовь, которая есть само наслаждение, — так они делают разнородные сущности одной сущностью и делают сами разнородные качества тождественными самой описываемой сущности. Затем они впадают в противоречие, приписывая Ему знание, которое не тождественно самой Его сущности, — как противоречил себе Ибн Сина в своих «Указаниях» и других из числа их выдающихся мыслителей. Подробный разбор возражений против них дан в другом месте.
Цель же в том, что они выражают словом «разум» самостоятельно существующую субстанцию и утверждают умопостигаемые субстанции, которые называют «абстракциями» и «отделёнными от материи», хотя при тщательном рассмотрении у них не остаётся ничего, кроме самой души человека, которую они называют «разумной душой», и того смысла, что в ней содержится и называется «разумом».
Аристотель и его последователи называли Господа «разумом» и «субстанцией», и, по их мнению, Он не знает ничего, кроме Себя Самого, не желает ничего и не совершает ничего. Они называют Его «началом» и «первопричиной», потому что небесная сфера, по их мнению, движется, подражая Ему, или движется из стремления к сходству с разумом. Потребность сферы в первопричине у них заключается в том, что она уподобляется ей, подобно тому как молящийся уподобляется имаму, а ученик — учителю. Иногда говорится, что Он движет ею так, как возлюбленный движет своим влюблённым. По их мнению, Он ничего не сотворил и ничего не совершил, и они не называли Его «необходимо существующим», не делили существование на необходимое и возможное, и считали возможное вечно и извечно существующим, как небесную сферу у них.
Это уже дело Ибн Сины и его последователей, которые в этом разошлись со своими предшественниками и со всеми разумными людьми, а также разошлись сами с собой, впав в противоречие. Ведь они сами заявляли то же, что заявляли их предшественники и прочие разумные люди: то, что возможно как существующим, так и несуществующим, не может быть иначе как возникшим, предшествуемым несуществованием. А вечное, которое всегда было и всегда будет, — по их мнению и по мнению всех разумных людей, невозможно, чтобы было «возможным», допускающим существование и несуществование; напротив, всё, что допускает существование и несуществование, не может быть иначе как возникшим. Это одно из доказательств того, что всё, кроме Аллаха, возникло, предшествуемо несуществованием, стало существующим после того, как не существовало, — как это подробно разъяснено в своём месте.
Однако Ибн Сина и его последователи впали в противоречие, ибо в другом месте они упомянули, что бытие делится на: необходимое и возможное, и что возможное может быть предвечным, безначальным, не прекращавшим и не прекращающим существовать, невозможным для него небытие, и говорят: оно необходимо через иное. Они отнесли небесную сферу к этому виду и тем самым отступили от единогласного мнения разумных людей, с которыми сами соглашались в утверждении существования чего-то возможного, что может существовать и может не существовать, а при этом утверждали, что оно предвечно, безначально, вечно, невозможно для него небытие, необходимо по бытию через иное. Это невозможно по мнению всех разумных людей, и это ясно из чистого разума для того, кто представил себе истинную суть возможного, которое допускает бытие и небытие, как это было изложено в своём месте.
Эти философы одержали превосходство над богословами — джахмитами, мутазилитами и теми, кто следовал их путём, — потому что последние не познали истину того, с чем Аллах послал Своего посланника ﷺ, и не приводили в защиту своих утверждений верных доводов разума. Так эти богословы проявили недостаточность в познании и переданного, и разумного, пока не сказали: Аллах вечно не совершал ничего и не говорил по Своей воле, затем возникло то, что возникло, без обновления возникающей причины. Они утверждали постоянную невозможность того, чтобы Господь говорил по Своей воле и совершал то, что желает, полагая невозможным постоянство возникающих явлений. Затем их предводители, как Джахм ибн Сафван и Абу-ль-Хузайль аль-Аллаф, дошли до утверждения о невозможности постоянства этих явлений и в будущем, и в прошлом. Джахм утверждал исчезновение Рая и Огня, а Абу-ль-Хузайль утверждал исчезновение движения в них, что они останутся вечно в покое. Некоторые из тех, кто пошёл этим путём, полагают, что таково требование разума, и что всё, имеющее начало, обязательно должно иметь конец.
Когда же они увидели, что шариат пришёл с утверждением вечности блаженства обитателей Рая, как сказал Всевышний: «Плоды его постоянны, и тень его» (13:35), и сказал: «Это ведь Наш удел, ему нет истощения» (38:54), — они решили, что необходимо признавать истинность шариата там, где он противоречит разумникам, не зная, что ясный разумный довод не противоречит верному довольному шариатскому доводу; напротив, противоречие между верными доводами невозможно, будь они разумные, переданные, или переданные и разумные вместе. Если же два довода противоречат друг другу, это указывает на порочность одного из них или обоих.
Многие из них перешли к утверждению допустимости постоянства возникающих явлений в будущем, но не в прошлом, и упомянули частные положения, слабость которых была известна знатокам среди них, как это было изложено в другом месте. Это влекло за собой то, что Господь был не способным, а затем стал способным без обновления причины, обусловившей Его способность; что Он не мог совершать действие и говорить по Своей воле, а затем действие стало для Него возможным без причины, обусловившей обновление возможности. Когда же им указывали на это, они говорили: Он был вечно способен на то, что вечно не совершалось. На это отвечали: способный не может быть способным при невозможности предмета способности; напротив, способность на невозможное невозможна, и способным можно быть лишь на то, что возможно совершить. Если же Он вечно способен, то Он вечно может совершить.
Поскольку это было их основой, они разделились относительно речи Аллаха на три мнения. Одна группа сказала: речь не может пребывать в сущности Господа, но Его речь непременно сотворена, ибо она либо предвечна, либо возникшая, а быть предвечной невозможно, так как Он говорит по Своей воле и способности, а предвечное не бывает через способность и волю. А если речь через способность и волю, то она сотворена и не пребывает в Его сущности, ибо если бы она пребывала в Его сущности, то в Нём пребывали бы возникающие явления, а возникающие явления не могут пребывать в Нём; ибо если бы они пребывали в Нём, Он не был бы свободен от них, а то, что не свободно от возникающих явлений, сами возникшее. Они говорили: этим основанием мы доказали возникновение тел, и этим доказано возникновение мира. Они говорили: известно, что то, что не предшествует возникшему, не существовало прежде него — оно либо одновременно с ним, либо после него, а то, что одновременно с возникшим или после него, само возникшее.
Многие из них не заметили различия между родом возникающих явлений и определённым возникшим явлением: определённое возникшее явление и ограниченные возникающие явления невозможно быть предвечными, вечными, и то, что не предшествует им, либо одновременно с ними, либо после них, а то, что таково, безусловно возникшее — это никому не сокрыто. Но предмет рассмотрения и спора — это род возникающих явлений: возможно ли, чтобы этот род был вечным, так что Господь вечно говорит либо совершает по Своей воле и способности, или же это невозможно? Когда некоторая группа заметила это различие, они сказали: и это также невозможно, ибо невозможны возникающие явления, не имеющие начала, и привели на это доводы, такие как довод соответствия и довод о невозможности завершения того, что не имеет конца, и подобное этому. Большая часть того, что сказано по этому поводу и связанному с ним, была изложена в других местах, а для каждого положения — своё слово.
Те философы, увидев, что это мнение опровергается ясным разумом, и что невозможно возникновение возникающих явлений без возникающей причины, и невозможно, чтобы Господь стал деятелем после того, как не был им, и что полная причина не может допускать отсрочки своего следствия, — решили, что если они опровергнут это мнение, то за ними останется утверждаемая ими предвечность мира — небесных сфер, рода порождаемых вещей и материй элементов. И они впали в великое заблуждение, противоречащее ясному разуму и опровергающее каждого посланника. Ведь посланники единогласны в том, что всё, кроме Аллаха, возникшее, сотворённое, существующее после несуществования, и нет вместе с Аллахом чего-либо предвечного по предвечности вместе с Ним; и что Он сотворил небеса и землю и то, что между ними, за шесть дней. Ясный разум познаёт, что возникающие явления непременно нуждаются в возникающем причинителе; и если бы существовала лишь предвечная, безначальная причина, обязательно влекущая своё следствие, то в мире не было бы никаких возникающих явлений, ибо возникновение данного возникшего от предвечной, безначальной причины, обязательно влекущей своё следствие, невозможно. Ибо если бы её следствие было для неё необходимым, оно было бы предвечным вместе с ней, не отставая от неё, и тогда ни у одного возникшего явления не было бы причины, обусловившей его возникновение, так что все возникающие явления возникли бы без возникающего причинителя. Эти же люди бежали от того, чтобы способный причинял их без возникающей причины, и пришли к тому, что они возникают вовсе без причинителя — ни способного, ни неспособного, — и то, к чему они прибежали, оказалось хуже того, от чего они бежали; и были они хуже того, кто ищет спасения от жара пустыни в огне. Эти полагали, что определённое произведённое, сделанное, сотворённое действие, подобное небесной сфере, сопутствует своему деятелю вечно и безначально, и деятель не предшествует ему временным предшествованием. А те другие говорили: напротив, полная причина отстаёт от неё её следствие, а затем следствие возникает без причины, обусловившей его возникновение. Первые привели ясные разумные доводы на опровержение этого, как эти привели ясные разумные доводы на опровержение мнения первых. И нет сомнения, что мнение приверженцев сопутствия более порочно и более противоречит ясному разуму и верно переданному, чем мнение приверженцев отсрочки.
Третье же мнение, на которое указывает ясный разум, которое признаёт большинство разумных людей, на которое указывают Коран и сунна, слова предшественников и имамов, — это мнение, к которому не пришла ни одна из двух групп, — состоит в том, что полная причина влечёт наступление своего следствия непосредственно после своего полного действия, не одновременно с ним и не с отсрочкой от него. Подобно тому, как если я разведусь с женщиной — она разведена, если освобожу раба — он освобождён, если разобью сосуд — он разбит, если разрежу веревку — она разрезана. Наступление освобождения и развода не одновременно с самим актом развода и освобождения, чтобы быть с ним вместе, но и не отстаёт от него; напротив, оно наступает непосредственно после него, связанным с ним. Можно сказать: оно вместе с ним, — и отделено от него в том смысле, что наступает непосредственно после него, связанным с ним, — как можно сказать: оно после него, отстаёт от него в том смысле, что наступает лишь непосредственно после полного действия. Поэтому Всевышний сказал: «Воистину, когда Он желает чего-либо, Его повеление таково: Он говорит ему: «Будь!» — и оно возникает» (36:82). Он, Пресвятой, творит то, что желает сотворить; и когда Он сотворяет это, оно наступает непосредственно после Его творения, связанным с ним, не одновременно с Его творением во времени и не отстаёт от Его творения так, чтобы между ними был временной промежуток; напротив, оно связано с Его творением, как связаны части движения и времени друг с другом. Этим доказывается, что всё, кроме Аллаха, возникшее, существующее после несуществования, хотя и говорится вместе с тем о вечности Его действенности и говорения. Эти вопросы подробно изложены в другом месте.
Цель здесь в том, что это — первооснова для тех, кто говорит: «Коран сотворён», и для тех, кто говорит: «У Господа нет ни присущей Ему речи, ни воли, более того — ни знания, ни жизни, ни могущества, ни какого-либо из атрибутов». Когда обнаружилась порочность этого утверждения — и с точки зрения шариата, и с точки зрения разума, — некая группа из тех, кто согласился с ними в основе их учения, сказала: «Он не говорит по Своей воле и могуществу, но Его речь — необходимое свойство Его сущности, подобно тому как жизнь необходимо присуща Его сущности». Затем некоторые из них сказали: она — единый смысл, поскольку невозможно совмещение бесконечного множества смыслов в один момент, и невозможно ограничить это каким-то определённым числом. Они сказали: этот смысл есть повеление о всём, что повелевается, и сообщение о всём, о чём сообщается; если он выражен на арабском — это Коран, если выражен на еврейском — это Тора, если выражен на сирийском — это Евангелие. Они сказали: повеление и запрет — это свойства речи, а не её виды, ибо смысл аята «Престол», аята о долге, суры «Скажи: Он — Аллах, Единый» и суры «Да будут отрублены руки Абу Лахаба» — один и тот же смысл.
Тогда большинство разумных людей сказали им: само представление об этом утверждении обязывает знать о его порочности. Они сказали им: слышал ли Муса речь Аллаха всю или только часть? Если вы скажете — всю, то отсюда следует, что он познал знание Аллаха; если вы скажете — часть, то она, значит, разделяется на части. И сказали им: если вы допускаете, что реальность сообщения — это реальность повеления, и реальность запрета о всём запрещённом и повеления о всём повелеваемом — это реальность сообщения о всём, о чём сообщается, то допустите же, что реальность знания — это реальность могущества, а реальность могущества — это реальность воли. Тогда искушённые из них признали, что это неизбежно вытекает для них и они не могут этого избежать, и отсюда для них следовало допущение, что реальность сущности — это реальность атрибутов, а реальность необходимого бытия — это реальность возможного бытия. И некая группа из них признала это, говоря: бытие едино, и сама сущность необходимого, вечного, творящего бытия есть та же сущность возможного, сотворённого, возникшего бытия.
Это — первооснова учения тех, кто говорит о единстве бытия (вахдат аль-вуджуд), как Ибн Араби ат-Таи, Ибн Саб'ин и их последователи, как это подробно разъяснено в других местах.
Из тех, кто говорит, что Он не говорит по Своей воле и могуществу, при этом признавая, что речь присуща Его сущности, есть те, кто сказал: Его определённая речь — это определённые буквы и звуки, вечные, извечные, не прекращавшиеся и не прекратятся, и они утверждали, что каждое из Корана, Торы и Евангелия — это вечные, извечные буквы и звуки, не прекращавшиеся и не прекратятся. Тогда большинство разумных людей сказали им: известно по необходимости, что «ба» предшествует «син», а «син» предшествует «мим», так как же они могут быть вместе и в вечности прошлого, и в вечности будущего? И известно, что определённый звук не сохраняется два момента времени, так как же он может быть извечным, не прекращавшимся и не прекратится?
Тогда третья группа из тех, кто пошёл по пути этих богословов, сказала: нет, мы говорим: Он говорит по Своей воле и могуществу — речью, присущей Его сущности, как на это указывают Писание, сунна и единогласие предшественников (саляф) и имамов, и если из этого следует наличие возникающих (хадис) явлений, присущих Ему, то в этом нет проблемы ни с точки зрения шариата, ни с точки зрения разума, более того — это неизбежно для всех групп разумных людей, и на это указывают многочисленные тексты и высказывания предшественников и имамов. Мы говорим: Он говорит по Своей воле и могуществу арабским Кораном, и что Он воззвал к Мусе голосом, который Муса услышал, как на это указывают тексты и высказывания предшественников. Но мы говорим: Он не был говорящим в вечности прошлого, и невозможно, чтобы Он вечно был говорящим по Своей воле и могуществу, потому что это влечёт за собой возникающие явления без начала. Это — первооснова этих людей.
Им было сказано: известно, что речь — это свойство совершенства, а не свойство недостатка, и что тот, кто говорит по своей воле и могуществу, совершеннее того, кто не способен говорить по своей воле и могуществу. И в таком случае тот, кто вечно говорящий по Своей воле, совершеннее того, кто стал способен говорить после того, как не мог этого делать.
И сказали им: если вы говорите, что Он заговорил после того, как речь была невозможна, без наличия причины, которая обусловила бы возникновение Его могущества и возникновение возможности речи для Него, то вы говорите: Он вечно был не способен говорить, и речь вечно была для Него невозможна, а затем Он стал способным, могущим говорить по Своей воле без возникновения чего-либо нового. А это — противоречие явному разуму и лишение Творца свойств совершенства, и уподобление Его сотворённому, который стал способен говорить после того, как не был способен на это.
Предшественники и имамы прямо указывали, что Господь, Всевышний, вечно был говорящим, когда пожелает и как пожелает, как об этом прямо говорили Абдуллах ибн аль-Мубарак, Ахмад ибн Ханбаль и другие имамы религии и предшественники мусульман. И они же говорили, что Коран — речь Аллаха, ниспосланная, несотворённая. Никто из них не говорил, что Он не говорит по Своей воле и могуществу, и никто из них не говорил, что Коран — сотворённое, отдельное от Него, и никто из них не говорил, что Он стал говорящим или способным говорить после того, как не был таковым. Я подробно разъяснил эти вопросы в другом месте.
Цель здесь в том, что эти утверждения, высказанные этими богословами из джахмитов, мутазилитов, каллябитов, каррамитов, салимитов и тех из поздних, кто им следовал и приписывал себя к одному из четырёх имамов, противоречащие этим единогласию предшественников и имамов и тому, что принесли Писание и сунна, а также противоречащие явному разуму, на основе которого Аллах создал Своих рабов, — именно эти утверждения дали власть тем философам-материалистам (дахритам) над ними. Но утверждение философов ещё более порочно и в разумном, и в переданном отношении.
Раздел:
Цель здесь в том, что термин «разум» у мусульман и у большинства разумных людей — это, по сути, свойство, которое называется акциденцией, присущей разумному существу. На это указывает Коран в словах Всевышнего: «Быть может, вы уразумеете» (аль-Бакара, 73), и в Его словах: «Разве они не странствовали по земле, чтобы у них были сердца, которые разумеют этим» (аль-Хадж, 46), и в Его словах: «Мы уже разъяснили вам знамения, если вы разумеете» (Аль Имран, 118), и тому подобное, что указывает на то, что «разум» — это масдар от «‘акала — я‘килу — ‘аклан». А если это так, то термином «разум» не называется просто знание, которым его обладатель не действует, и не действие без знания, но этим термином называется знание, по которому действуют, и действие в соответствии со знанием. Поэтому обитатели Огня сказали: «Если бы мы слушали или разумели, мы не оказались бы среди обитателей Огня пылающего» (аль-Мульк, 10). И сказал Всевышний: «Разве они не странствовали по земле, чтобы у них были сердца, которые разумеют этим» (аль-Хадж, 46). Разум, являющийся условием возложения обязанностей (такляф), непременно должен представлять собой знания, посредством которых человек различает то, что ему полезно, и то, что ему вредно. Так, безумец, который не различает между дирхемами и фельсами, и не различает дни недели, и не понимает обращённой к нему речи, — не разумен. А тот, кто понимает речь и различает то, что ему полезно, и то, что ему вредно, — разумен. Затем среди людей есть те, кто говорит: разум — это необходимые знания, а есть те, кто говорит: разум — это действие в соответствии с этими знаниями.
Правильное же мнение — что термин «разум» охватывает и то, и другое. Иногда под разумом подразумевается сама природная способность (гарийза), присущая человеку, посредством которой он познаёт, различает и стремится к полезному, минуя вредное, как сказали Ахмад ибн Ханбаль, аль-Харис аль-Мухасиби и другие: разум — это природная способность. И эта способность признаётся у большинства разумных людей, подобно тому как в глазу есть сила, которой видят, в языке — сила, которой ощущают вкус, а в коже — сила, которой осязают, — согласно мнению большинства разумных людей.
Среди людей есть те, кто отрицает силы и природные свойства, как это мнение Абу аль-Хасана и тех, кто последовал за ним из числа последователей Малика, аш-Шафии, Ахмада и других. И эти отрицающие силы и природные свойства отрицают также и причины, говоря: Аллах действует при их наличии, но не через них. Они говорят: Аллах не насыщает хлебом, не поит водой, не выращивает посев водой, а действует при их наличии, но не через них. Эти люди противоречат Писанию, сунне и единогласию предшественников, а также противоречат явному разуму и чувственному восприятию. Ведь Аллах сказал в Своей Книге: «Он — Тот, Кто посылает ветры вестниками милости, а когда они несут тяжёлые облака, Мы направляем их к мёртвой земле и низводим ею воду».
«…и вывели этим всякие плоды. Так же выведем Мы и умерших. Может быть, вы вспомните» [аль-Араф: 57], — так Он сообщил, что низводит воду посредством облаков и выводит плоды посредством воды. Всевышний сказал: «И то, что низвёл Аллах с неба из воды, и оживил ею землю после её смерти» [аль-Бакара: 164]. И сказал: «И низвели Мы с неба благословенную воду и вырастили ею сады и зерно посева» [Каф: 9]. И сказал: «Сражайтесь с ними — Аллах покарает их вашими руками» [ат-Тауба: 14]. И сказал: «Пришёл к вам от Аллаха свет и ясное писание. Ведёт им Аллах того, кто последовал Его благоволению, путями мира» [аль-Маида: 15–16]. И сказал: «И говорят они: чего же хотел Аллах этой притчей? Сбивает Он ею многих с пути и наставляет ею многих на путь» [аль-Бакара: 26]. Подобного этому в Коране много, и люди своим чувством и разумом знают, что одни вещи являются причиной других, подобно тому, как они знают, что сытость наступает от еды, а не от счёта, и наступает от поедания пищи, а не от поедания камешков; и что вода — причина жизни растений и животных, как сказано: «И сотворили Мы из воды всё живое» [аль-Анбия: 30]; и что животное насыщается питьём воды, а не ходьбой. Подобного этому много, а для подробного разбора этих вопросов есть другое место.
Раздел
Дух, управляющий телом, который покидает его при смерти, — это тот дух, что был вдунут в него, и это та душа, что покидает тело при смерти. Пророк ﷺ, когда проспал молитву, сказал: «Поистине, Аллах забрал наши души, куда пожелал, и вернул их, куда пожелал». А Биляль сказал ему: «О посланник Аллаха, мою душу забрал Тот же, Кто забрал твою душу». Всевышний сказал: «Аллах забирает души в момент их смерти, а те, что не умерли, — во время их сна. Он удерживает ту, для которой предопределена смерть, и отпускает другую до определённого срока» [аз-Зумар: 42].
Ибн Аббас и большинство толкователей сказали: Он забирает её двумя видами захвата — захватом смерти и захватом сна. Затем во сне Он забирает ту, что умирает, и отпускает другую до определённого срока, пока не придёт её срок — время смерти. Достоверно установлено в обоих «Сахихах» от Пророка ﷺ, что он говорил, когда ложился спать: «С именем Твоим, Господь мой, я положил свой бок, и с Тобой я его подниму. Если Ты удержишь мою душу, то прости её и помилуй, а если отпустишь её, то сохрани её так, как Ты хранишь Своих праведных рабов». И достоверно установлено в «Сахихе», что «души мучеников Аллах поместил в утробы зелёных птиц, которые пасутся в Раю, а затем возвращаются в светильники, подвешенные к Трону». Также достоверно установлено достоверными иснадами, что «когда у человека забирают его душу, ангелы говорят: выходи, о добрая душа, что была в добром теле, выходи довольной, и будет Он доволен тобою; а говорят также: выходи, о дурная душа, что была в дурном теле, выходи разгневанной, и будет Он разгневан на тебя». А в другом хадисе: «Душа верующего — птица, что клюёт плоды Рая, а затем возвращается в светильники, подвешенные к Трону». Так он назвал её «насама» (душа-птица).
Также в достоверном хадисе о вознесении: «Поистине, Адам, мир ему, — справа от него чёрные тени, и слева от него чёрные тени. Когда он смотрит вправо — смеётся, а когда смотрит влево — плачет. И Джибриль сказал Пророку ﷺ: эти тени — души его потомков; справа — счастливые, а слева — несчастные». А в хадисе Али (да будет доволен им Аллах): «Клянусь Тем, Кто раскрыл зерно и создал душу…». А в достоверном хадисе: «Когда дух забирается, за ним следует взор». Так он назвал то, что забирается во время смерти и во время сна, — духом и душой, и назвал то, что возносится на небо, — духом и душой; но называется это душой в силу того, что она управляет телом, и называется духом в силу своей тонкости, ибо слово «дух» указывает на тонкость, и поэтому ветер называется «рух» (дух). Пророк ﷺ сказал: «Ветер — из духа Аллаха», то есть из того духа, который сотворил Аллах. Так что отнесение духа к Аллаху — это отнесение владения, а не отнесение атрибута, ибо всё, что относится к Аллаху: если это самостоятельно существующая сущность — то это Его владение, а если это атрибут, не имеющий самостоятельного существования и не имеющий вместилища, в котором бы он пребывал сам по себе, — то это атрибут Аллаха.
Первое — как Его слово: «Верблюдица Аллаха и её питьё» [аш-Шамс: 13], и Его слово: «И послали Мы к ней Нашего духа» [Марьям: 17] — то есть Джибриля, — «и явился он ей в облике совершенного человека. Она сказала: поистине, я прибегаю к Милостивому от тебя, если ты боишься Бога. Он сказал: я лишь посланник твоего Господа, чтобы даровать тебе чистого мальчика» [Марьям: 17–19]. И сказал: «И Марьям, дочь Имрана, которая сохранила свою целомудренность, и вдохнули Мы в неё от Нашего духа» [ат-Тахрим: 12]. И сказал об Адаме, мир ему: «Когда Я завершу его сотворение и вдохну в него от Моего духа, то падите перед ним, поклоняясь» [аль-Хиджр: 29].
Второе — как наши слова: знание Аллаха, речь Аллаха, могущество Аллаха, жизнь Аллаха, повеление Аллаха; однако иногда словом-масдаром выражают само действенное объектное значение, так что познанное называют «знанием», предопределённое — «могуществом», то, что повелено, — «повелением», а сотворённое словом — «словом», и это оказывается сотворённым, как в Его слове: «Пришло повеление Аллаха, не торопите же его» [ан-Нахль: 1]; и Его слово: «Поистине, Аллах радует тебя вестью о слове от Него, имя которому Мессия Иса, сын Марьям, почитаемый в этом мире и в последней жизни» [Али Имран: 45]; и Его слово: «Поистине, Мессия Иса, сын Марьям, — лишь посланник Аллаха и Его слово, которое Он бросил Марьям, и дух от Него» [ан-Ниса: 171]. К этому же разряду относится его слово ﷺ: «Поистине, Аллах сотворил милость, и в день, когда сотворил её, разделил её на сто частей милости, из них низвёл одну часть, а девяносто девять частей удержал у Себя. Когда наступит День воскресения, Он присоединит эти части к той и помилует ими Своих рабов». К этому же относится его слово в достоверном хадисе о Рае: «Ты — Моя милость, помилую тобою кого пожелаю из Моих рабов», как сказал об Аде: «Ты — Моё наказание, накажу тобою кого пожелаю, и для каждой из вас — своё наполнение».
Раздел
Однако словами «дух» и «душа» выражают несколько значений. Под «духом» может подразумеваться воздух, выходящий из тела, и воздух, входящий в него. Под «духом» может подразумеваться пар, выходящий из полости сердца, из его сокровенной части, распространяющийся по сосудам, — то, что врачи называют «животным духом». Оба эти значения отличны от того духа, что покидает тело при смерти, который есть душа.
А под словом «нафс» вещи может подразумеваться сама её сущность и она сама, как говорят: «я видел Зайда самого». Всевышний сказал: «Ты знаешь то, что в Моей душе, а я не знаю того, что в Твоей душе» [аль-Маида: 116]. И сказал: «Он предписал Себе (в Своей сущности) милость» [аль-Анам: 54]. И сказал Всевышний: «И предостерегает вас Аллах о Себе» [Али Имран: 28]. В достоверном хадисе он сказал Матери верующих: «После тебя я сказал четыре слова, если бы их взвесить против того, что ты сказала, они бы перевесили: пречист Аллах числом Его творений, пречист Аллах весом Его Трона, пречист Аллах довольством Его Самого, пречист Аллах чернилами Его слов». И в достоверном божественном хадисе от Пророка ﷺ: «Говорит Аллах Всевышний: Я с Моим рабом, каким он представляет Меня, и Я с ним, когда он вспоминает Меня. Если он вспоминает Меня про себя, Я вспоминаю его про Себя, а если он вспоминает Меня в собрании, Я вспоминаю его в собрании, лучшем, чем их собрание».
В этих местах, по мнению большинства учёных, словом «нафс» подразумевается Сам Аллах, то есть Его сущность, обладающая Его атрибутами, а не подразумевается сущность, отделённая от атрибутов, и не подразумевается атрибут сущности. Некая группа людей относит это к разряду атрибутов, подобно тому как другая группа полагает, что это чистая сущность, лишённая атрибутов, — оба этих мнения ошибочны.
Иногда словом «нафс» подразумевается кровь, находящаяся в животном, как в словах правоведов: «то, что имеет текущую кровь (нафс саиля)» и «то, что не имеет текущей крови». От этого же говорят: «нуфисат аль-мар’а» (женщина стала «нуфаса»), когда у неё начались месячные, и «нуфисат», когда она разродилась — отсюда происходит слово «нифас» (послеродовой период). От этого же — слова поэта:
Течёт по остриям мечей наша кровь, а не по чему-то другому она течёт.
Эти два значения слова «нафс» (душа/самость) не являются значением слова «рух» (дух). У многих поздних учёных под «нафс» подразумеваются её порицаемые качества, поэтому говорят: «у такого-то есть нафс», и говорят: «оставь свою нафс». К этому же относится и слово Абу Марсада: «Я увидел Господа величия во сне и сказал: «О Господь, как путь к Тебе?» Он сказал: «Оставь свою нафс»». А известно, что он не оставляет свою сущность (ذات), — он оставляет её страсть и её порицаемые действия. Подобного много в речи: говорят «у такого-то язык», «у такого-то длинная рука», «у такого-то сердце», подразумевая под этим говорящий язык, действующую, созидающую руку, живое сердце, знающее истину и стремящееся к ней. Всевышний сказал: «Поистине, в этом — напоминание для того, у кого есть сердце, или кто обратил слух и является свидетелем» (Каф, 37).
Так же и «нафс»: поскольку в состоянии её связи с телом на неё чаще всего преобладает следование страсти, слово «нафс» стало употребляться в значении души, следующей своей страсти, или в значении самого следования страсти, — в отличие от слова «рух», которое в этом значении не употребляется, поскольку слово «рух» не связано с управлением телом.
Говорят, что душ (нуфус) три вида:
Душа повелевающая злом (النفس الأمّارة بالسوء) — та, над которой преобладает следование страсти через совершение грехов и ослушаний.
Душа порицающая (النفس اللوامة) — та, что грешит и каётся, и от неё бывает и добро, и зло, но когда она совершает зло, то каётся и возвращается к Аллаху. Она называется «порицающей», потому что она порицает своего обладателя за грехи, а также потому, что она колеблется между добром и злом.
Душа умиротворённая (النفس المطمئنة) — та, что любит добро и благие деяния и стремится к ним, ненавидит зло и дурные поступки и питает к ним отвращение, и это стало для неё нравом, привычкой и устойчивым качеством. Это — свойства и состояния одной и той же сущности, ибо душа, которая есть у каждого человека, — одна душа, и это то, что человек находит в самом себе.
Некоторая группа философствующих врачей сказала: душ три — растительная, местопребывание которой печень, животная, местопребывание которой сердце, и говорящая (разумная), местопребывание которой мозг. Если они имеют в виду, что это три силы, связанные с этими органами, то это принимается; а если они имеют в виду, что это три самостоятельно существующие сущности, то это явная ошибка.
Раздел
Что касается слова спрашивающего: «Есть ли у неё качество (кайфийя), которое познаётся?» — то это вопрос неопределённый. Если он имеет в виду, что познаётся то, что познаётся из её свойств и состояний, то это познаваемо. А если он имеет в виду, есть ли у неё подобие из рода того, что он наблюдает среди тел, или принадлежит ли она к роду чего-либо из этого, — если он имеет в виду это, то нет, это не так: она не относится к роду элементов — воды, воздуха, огня и земли, — и не относится к роду тел животных, растений и минералов, и не относится к роду небесных сфер и звёзд. У неё нет наблюдаемого подобия и известного рода. Поэтому говорят, что её качество (кайфийя) непознаваемо, и говорят: «кто познал свою душу, познал своего Господа» — с точки зрения уподобления (аналогии), с точки зрения противопоставления и с точки зрения невозможности.
Что касается уподобления (аналогии), то человек знает, что он живой, знающий, могущий, слышащий, видящий, говорящий, и через это он приходит к пониманию того, о чём сообщил Аллах о Себе, — что Он живой, знающий, могущий, слышащий, видящий. Ведь если бы он не имел представления об этих значениях в отношении самого себя и не смотрел на себя через них, ему не удалось бы понять то, что от него скрыто, — подобно тому, как если бы он не имел представления о том, что есть в этом мире из мёда, молока, воды, вина, шёлка и золота, ему не удалось бы представить себе то, о чём сообщено из сокрытого. Но не обязательно, чтобы сокрытое было подобно наблюдаемому. Ибн Аббас (да будет доволен им Аллах) сказал: «В этом мире нет ничего из того, что есть в раю, кроме названий».
Ведь те реальности, о которых сообщено, что они находятся в раю, не подобны этим существующим вещам этого мира в такой мере, чтобы на них распространялось то же, что допустимо в отношении этих, и было обязательным для них то, что обязательно для этих, и невозможным для них то, что невозможно для этих, и чтобы материя тех была той же материей, и превращения тех были теми же превращениями. Мы знаем, что вода рая не портится и не застаивается, молоко его не меняет вкуса, вино его не причиняет головной боли пьющему и не лишает его рассудка, ибо вода его не источается из земли и не спускается из облаков, как в этом мире, и молоко его не сотворено из скота, как в этом мире, и подобное этому. Если сотворённое совпадает с сотворённым в названии, и между ними есть общая мера и сходство, через которое познаётся смысл того, к чему мы обращены в речи, — при том что реальность не подобна реальности, — то Творец, свят Он, ещё дальше от подобия своим творениям, чем то, что в раю, от того, что в этом мире. Если же Он описал Себя тем, что Он живой, знающий, слышащий, видящий, могущий, — из этого не следует, что Он подобен Своим творениям, ведь Его отдалённость от подобия Своим творениям больше, чем отдалённость подобия каждого творения
каждому другому творению. И каждое из мелких животных обладает жизнью, силой и действием, но оно не подобно сотворённым ангелам, — так как же может Господь миров быть подобным чему-либо из творений!
Аллах, велик Он, назвал Себя и Свои свойства именами, и назвал этими же именами некоторых из сотворённых. Он назвал Себя живым, знающим, слышащим, видящим, могучим, властным, могущественным, гордым, царём, милостивым, милосердным. И назвал некоторых из Своих рабов знающим, а некоторых — снисходительным, милостивым, милосердным, а некоторых — слышащим, видящим, а некоторых — царём, а некоторых — могущественным, а некоторых — властным, могущественным. И известно, что знающий не подобен знающему, и снисходительный не подобен снисходительному, и слышащий не подобен слышащему, и так же во всех остальных именах. Всевышний сказал: «Поистине, Аллах — знающий, мудрый» (аль-Инсан, 30), и сказал: «И обрадовали его вестью о знающем мальчике» (аз-Зарийат, 28), и сказал: «Поистине, Он — снисходительный, прощающий» (аль-Исра, 44), и сказал: «И обрадовали мы его вестью о снисходительном мальчике» (ас-Саффат, 101), и сказал: «Поистине, Аллах — милостивый, милосердный к людям» (аль-Бакара, 143), и сказал: «Милостивый, милосердный к верующим» (ат-Тауба, 128), и сказал: «Поистине, Аллах — слышащий, видящий» (ан-Ниса, 58), и сказал Всевышний: «...смешанным составом, испытывая его, и сделали его слышащим, видящим» (аль-Инсан, 2), и так же и во всём остальном упомянутом. Но человек уподобляет тому, что он познал, то, чего он не знает, и если бы не это, для него закрылись бы пути познания скрытых вещей.
Что касается стороны противопоставления, то говорят: кто познал свою душу в качестве раба, познал своего Господа в качестве Господа; кто познал свою душу в качестве нуждающегося, познал своего Господа в качестве богатого; кто познал свою душу в качестве бессильного, познал своего Господа в качестве могущего; кто познал свою душу в качестве невежественного, познал своего Господа в качестве знающего; кто познал свою душу в качестве униженного, познал своего Господа в качестве могущественного, — и так далее в подобном этому. Ведь у раба от самого себя нет ничего, кроме несуществования, и все свойства недостатка возвращаются к несуществованию. А у Господа, Всевышнего, — свойства совершенства, которые относятся к необходимым свойствам Его сущности; невозможно Его отделение от свойств совершенства ни в вечности прошлого, ни в вечности будущего, и невозможно их отсутствие, ибо Он необходимо существующий в вечности прошлого и будущего, а свойства Его совершенства относятся к необходимым свойствам Его сущности, и невозможно исчезновение необходимого свойства кроме как через исчезновение того, чему оно необходимо присуще. Поэтому ничто из свойств Его совершенства не может исчезнуть, кроме как через исчезновение Его сущности, а исчезновение невозможно для Его сущности, следовательно невозможно исчезновение чего-либо из свойств Его совершенства.
Что касается стороны бессилия и невозможности, то говорят: если душа человека, которая является самой близкой к нему вещью, — более того, она есть его само-бытие (хувиййа), — а он не знает её качества (кайфийя) и не объемлет знанием её реальность, то Творец, свят Он, тем более достоин того, чтобы раб не знал Его качества и не объемлел знанием Его реальность. Поэтому лучший из творений и наиболее знающий своего Господа ﷺ говорил: «О Аллах, поистине я прибегаю к Твоему благоволению от Твоего гнева, и к Твоему прощению от Твоего наказания, и к Тебе от Тебя; я не могу перечислить хвалу Тебе, Ты таков, как восхвалил Себя Сам». Достоверно установлено в «Сахихе» Муслима и в других сборниках, что он ﷺ говорил это в своём земном поклоне (суджуд), а ат-Тирмизи и другие передали, что он говорил это в кунуте витра, хотя относительно этого хадиса есть сомнение, — но первый (риваят) достоверен и установлен.
Раздел
Что касается вопроса вопрошающего: «Является ли она субстанцией (джаухар) или акциденцией (‘арад)?», то слово «джаухар» в нём несёт неопределённость. Известно, что он не имел в виду субстанцию в языковом смысле, хотя было сказано, что слово «джаухар» вообще не из арабского языка, а является арабизированным заимствованием. Вопрошающий имел в виду субстанцию в терминологическом смысле — из деления сущего на субстанцию и акциденцию. Среди тех, кто так делит, одни разумеют под субстанцией занимающее пространство (мутахаййиз), и тогда занимающее пространство тело у них есть субстанция; другие же разумеют под ней «единичную субстанцию» (аль-джаухар аль-фард), то есть неделимую часть. Разумные люди расходятся в утверждении этого — то есть в вопросе, составлены ли тела из единичных субстанций, или из материи и формы, или же они не составлены ни из того, ни из другого. Существует три мнения:
Самое верное из них — третье: тела не составлены ни из единичных субстанций, ни из материи и формы. Это мнение многих группировок людей калама — хишамитов, дирариитов, наджжаритов, каллабитов и многих из кораммитов, а также мнение большинства фикхистов, знатоков хадиса, суфиев и других — более того, это мнение большинства разумных людей, как было подробно изложено в своём месте.
Те же, кто говорит, что слово «джаухар» применимо к занимающему пространство, расходятся в том, возможно ли существование субстанции, не занимающей пространства. Затем среди них одни говорят: всё сущее есть либо субстанция, либо акциденция, — и включают необходимо сущее (Аллаха) в понятие субстанции. Другие говорят: всё сущее есть либо тело, либо акциденция, — и включают необходимо сущее в понятие тела. Так говорила группа рассуждающих (нуззар) из числа мусульман и других. Среди философов и христиан есть те, кто называет Его субстанцией, но не называет телом. Передаётся от некоторых рассуждающих из числа мусульман, что они называют Его телом, но не называют субстанцией, — при этом тело у них означает то, на что указывают или что самостоятельно существует, а субстанция у них — это единичная субстанция.
Слово «акциденция» (‘арад) в языке имеет своё значение — то, что случается и проходит, как сказал Всевышний: «Они берут случайное благо (‘арад) этого низшего мира» [аль-А‘раф: 169]. У терминологов же калама под акциденцией иногда разумеется то, что вообще существует через другое, а иногда — то, что относится к качествам, присущим телу; в иных же терминологических системах под этим словом разумеются другие вещи.
Известно, что путь предшественников, имамов и большинства людей сунны и согласия общины состоит в утверждении атрибутов Аллаха — что Ему присущи знание, могущество, жизнь, речь, — и они называют это «атрибутами» (сифат). Затем одни из них говорят: это атрибуты, а не акциденции, потому что акциденция не сохраняется два момента времени, а эти сохраняются. Другие говорят: нет, их можно называть акциденциями, потому что акциденция может сохраняться, а утверждение, что всякая акциденция не сохраняется два момента времени, — слабое утверждение; и если сохраняющиеся атрибуты называются акциденциями, то допустимо называть и эти акциденциями. Третьи говорят: я не применяю это название, полагая, что применение опирается на шариат.
Люди расходятся в том, можно ли называть Аллаха всем, чьё значение верно с точки зрения языка, разума и шариата, даже если о применении этого нет прямого текста или единогласного мнения (иджма‘), или же нельзя применять ничего, кроме того, что применил текст или иджма‘. Есть два известных мнения.
Большинство рассуждающих применяют то, о применении чего нет ни текста, ни иджма‘, — например, слово «предвечный» (кадим) и «сущность» (зат) и тому подобное.
Некоторые люди различают между именами, которыми призывают (Аллаха), и тем, чем о Нём сообщают по необходимости. Ведь Он, пресвят Он, призывается прекрасными именами, как сказал Он: «У Аллаха прекраснейшие имена, так призывайте Его ими» [аль-А‘раф: 180].
«И я не забочусь, когда меня убивают мусульманином, — на каком боку случится смерть за Аллаха.
И это в сущности (зат) Бога, и если Он пожелает, — благословит расчленённые части разрубленного тела».
Что же касается «предвечного», то это в том, что привёл Абу Дауд с достоверным иснадом от хадиса Абдуллаха ибн Амра ибн аль-Аса от Пророка ﷺ, что он, входя в мечеть, говорил: «Прибегаю к Аллаху Великому, к Его благородному лику и Его предвечной (кадим) власти от проклятого шайтана…» и далее хадис.
В итоге, применение «сущности» и «предвечного» к Аллаху допустимо, поскольку это встречается в тексте, — так что обрати внимание, а Аллах Всевышний знает лучше.
Что же касается случаев, когда возникает необходимость сообщить о Нём, например, сказать: «Он не предвечен», «не существует», «не сущность, существующая сама по себе» и тому подобное, — то в утверждении истины было сказано: Он, пресвят Он, предвечен, существует, и Он — сущность, существующая сама по себе. И было сказано: «Он не есть вещь», и было сказано против этого: «Нет, Он есть вещь». Это допустимо, хотя Его не призывают такими именами, в которых нет указания на похвалу, — как если бы кто-то сказал: «О вещь!» — поскольку это слово охватывает всё сущее вообще; так же слова «сущность», «существующий» и подобные, — если только «существующим» не называется тот, кого находит ищущий Его, как в Его словах: «И нашёл Аллаха у Себя» [ан-Нур: 39], — а это более частный смысл, чем «существующий», который охватывает и Творца, и творение.
Когда это разъяснилось, то душа — то есть дух, управляющий телом человека, — относится к разряду того, что существует само по себе, что называется субстанцией и самостоятельно существующей сущностью (‘айн ка’има би-нафсиха), и не относится к разряду акциденций, которые есть качества, существующие через другое.
Что же касается выражения о ней словами «субстанция» и «тело», то в этом есть спор — частично терминологический, частично смысловой. Кто разумеет под субстанцией то, что существует само по себе, тот скажет, что душа — субстанция. Кто разумеет под телом то, на что можно указать, и скажет, что на неё можно указать, тот скажет, что она у него тело. Кто разумеет под телом составленное из единичных субстанций или из материи и формы, — некоторые из них также сказали, что она есть тело. А кто разумеет под субстанцией занимающее пространство и допускающее деление, — некоторые из них говорят, что она субстанция. Верное же положение таково: она не составлена ни из единичных субстанций, ни из материи и формы, и не относится к роду занимающих пространство наблюдаемых, известных тел. Что же касается указания на неё, то на неё указывают, и она поднимается и опускается, и выходит из тела, и извлекается из него, как об этом свидетельствуют тексты и на что указывают разумные доводы.
Глава
Что касается слов вопрошающего: «Где её местопребывание в теле?» — то дух не имеет особой привязанности к какой-либо части тела, но пронизывает всё тело, подобно тому как жизнь, будучи акциденцией, пронизывает всё тело. Ведь жизнь обусловлена духом: когда дух находится в теле, в нём есть жизнь, а когда дух покидает его, покидает его и жизнь.
Глава
Что касается его слов: «Где местопребывание разума в теле?» — то разум присущ самой душе человека, которая разумеет; а что касается тела, то он связан с сердцем, как сказал Всевышний: «Разве они не путешествовали по земле, чтобы у них были сердца, которыми они разумеют?» [аль-Хадж: 46]. Ибн Аббасу было сказано: «Чем ты достиг знания?» Он ответил: «Языком вопрошающим и сердцем разумеющим». Однако слово «сердце» иногда разумеется как кусок плоти сосновидной формы, находящийся с левой стороны тела, внутри которого чёрный сгусток, как в обоих «Сахихах» передано от Пророка ﷺ: «Поистине, в теле есть кусок плоти, если он здоров, то здорово всё тело, а если он испорчен, то испорчено всё тело». А иногда под сердцем разумеется внутренность человека вообще, ибо «сердце» (кальб) вещи — это её внутренность, как сердцевина пшеницы, миндаля, ореха и тому подобного; отсюда назван колодец «калиб», потому что из него извлекли его внутренность (сердцевину). И согласно этому, если под сердцем разумеется это, то разум связан также и с мозгом; поэтому было сказано, что разум находится в мозге, как говорят многие врачи, и это передано также от имама Ахмада. А группа его последователей говорит: основа разума в сердце, а когда он совершенствуется, то достигает мозга.
Истина же в том, что дух, то есть душа, имеет связь и с тем, и с этим, и то, что относится к разуму, связано и с тем, и с этим, но начало мысли и рассуждения — в мозге, а начало воли — в сердце.
Разумом здесь подразумевается знание, а знание и произвольное действие изначально основаны на воле, а основа воли — в сердце. И желающий не становится желающим, кроме как после представления желаемого, поэтому необходимо, чтобы сердце было тем, что представляет, и от него исходит и то, и это, а начинается это от мозга, и следствия его восходят к мозгу — так от него начало и к нему конец. И оба мнения имеют правильную сторону. Это тот объём, который вместили эти листы, а Аллах знает лучше. Конец слов шейх аль-ислама (да помилует его Аллах Всевышний), и это ценное исследование, которое ты не найдёшь так подробно изложенным ни у кого другого, так воспользуйся же им. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище, и Он — довольно нам, и прекрасен Он как Покровитель.
И по цепочке передачи, восходящей к имаму Муслиму ибн аль-Хаджжаджу (да помилует его Аллах Всевышний), упомянутому в начале книги, он сказал:
[249] (…) — (И передал мне это Абу-т-Тахир, сообщил нам Ибн Вахб, от Бакра ибн Мудара, от Ибн аль-Хада с этим же иснадом подобным образом).
Передатчики этого иснада: четверо.
1 — (Абу-т-Тахир) — это Ахмад ибн Амр ибн Абдаллах ибн Амр ибн ас-Сарх аль-Мисри, надёжный (сика) [10] (умер в 250 г.) (Муслим, Абу Дауд, ан-Насаи, Ибн Маджа), упомянут ранее во «Введении» 3/10.
2 — (Ибн Вахб) — это Абдаллах, упомянут недавно.
3 — (Бакр ибн Мудар) ибн Мухаммад ибн Хаким ибн Салман, Абу Мухаммад, а по другой версии Абу Абд аль-Малик аль-Мисри, вольноотпущенник Раби‘и ибн Шурахбиля, надёжный, твёрдый (сика сабт) [8].
Передавал от Джа‘фара ибн Раби‘и, Амра ибн аль-Хариса, Йазида ибн аль-Хада, Ибн Аджлана, Абу Кабиля и других.
От него передавали его сын Исхак, Ибн Вахб, Кутайба, Ибн Абд аль-Хакам аль-Акбар, Абу Салих, Яхья ибн Букайр и другие.
Абдаллах ибн Ахмад передал от своего отца: надёжный, нет в нём проблем; и он же сказал: был человеком праведным. Усман передал от Ибн Ма‘ина: надёжный; так же сказал ан-Насаи и Абу Хатим, и добавил: он мне милее, чем аль-Муфаддаль ибн Фадала, а Бакр ибн Мудар и Нафи‘ ибн Йазид близки друг другу. Аль-Халили сказал: он и его сын — оба надёжные. Аль-Бухари сказал: Кутайба дал ему кунью и похвалил его хорошо. Аль-Иджли сказал: мисриец, надёжный.
Са‘ид ибн Уфайр сказал: родился в 102 году, а другие сказали: в 100 году. Яхья ибн Усман ибн Салих сказал: умер в 173 году. Ибн Уфайр и Ибн Букайр сказали: в 174 году, так же сказал Ибн Йунус, добавив: во вторник, и был он подвижником (абид); так же сказал Ибн Хиббан в «Сика».
Передавали от него аль-Бухари, автор (Муслим), Абу Дауд, ат-Тирмизи, ан-Насаи, и у него в этой книге 12 хадисов.
4 — (Ибн аль-Хад) — это Йазид ибн Абдаллах, упомянутый в предыдущем иснаде.