По непрерывному иснаду, восходящему к автору — да помилует его Аллах — в начале книги он сказал:
[5691] (2189) — «Рассказал нам Абу Курайб, рассказал нам Ибн Нумайр, от Хишама, от его отца, от Аиши, которая сказала: «Околдовал Посланника Аллаха ﷺ иудей из иудеев бану зурайк, которого звали Лабид ибн аль-А‘сам». Она сказала: «Дошло до того, что Посланнику Аллаха ﷺ казалось, будто он делает что-то, а он этого не делал, пока однажды днём или ночью Посланник Аллаха ﷺ призвал (Аллаха), затем призвал, затем призвал, а потом сказал: «О Аиша, знаешь ли ты, что Аллах разъяснил мне то, о чём я вопрошал Его? Пришли ко мне два человека, один сел у моей головы, другой у моих ног. И тот, что сидел у моей головы, сказал тому, что сидел у моих ног, — или тот, что у ног, сказал тому, что у головы: «Что болит у этого человека?» Тот ответил: «Он околдован». Спросил: «Кто его околдовал?» Ответил: «Лабид ибн аль-А‘сам». Спросил: «Чем?» Ответил: «Гребнем и волосами с гребня». И: «Обёрткой плода мужской финиковой пальмы». Спросил: «А где это?» Ответил: «В колодце Зу Арван»». Она сказала: «И Посланник Аллаха ﷺ пошёл туда с несколькими своими товарищами, а затем сказал: «О Аиша, клянусь Аллахом, вода там — будто настой хны, а пальмы там — будто головы шайтанов»». Она сказала: «Я спросила: «О Посланник Аллаха, разве ты не сжёг это?» Он ответил: «Нет. Что до меня, то Аллах исцелил меня, а я не хотел вызывать среди людей зло. Я велел это закопать, и это было закопано»».
Передатчики этого иснада — их пятеро:
1 — (Абу Курайб) Мухаммад ибн аль-Аля аль-Хамдани аль-Куфи, надёжный, хафиз [10], упомянут ранее в «Книге веры» 4/117.
2 — (Ибн Нумайр) Абдуллах ибн Нумайр аль-Хамдани аль-Куфи, надёжный, хафиз, из старших [9], упомянут ранее во «Введении» 2/5.
3 — (Хишам) ибн Урва, Абу аль-Мунзир аль-Мадани, надёжный, знаток фикха, иногда допускавший тадлис [5], упомянут ранее в «Толковании введения» т. 1 с. 350.
4 — (его отец) Урва ибн аз-Зубайр ибн аль-Аввам аль-Асади, Абу Абдуллах аль-Мадани, надёжный, твёрдый, знаток фикха, известный, [3], упомянут ранее в «Толковании введения» т. 2 с. 407.
5 — (Аиша) мать верующих (да будет доволен ею Аллах), упомянута ранее в «Толковании введения» т. 1 с. 315.
[Замечание]: Из тонкостей этого иснада:
Он относится к пятизвенным иснадам автора — да помилует его Аллах, а его шейх — один из девяти, от которых передавала группа (мухаддисов) без посредника, о них уже говорилось не раз. В нём — передача табиина от табиина, и сына от отца, от его тётки, а также Урва — один из семи фикхов (правоведов), и Аиша — самая знающая из женщин общины и одна из семи, кто много передавал хадисы (да будет доволен ею Аллах).
Разбор хадиса:
(«от Хишама, от его отца») Урвы ибн аз-Зубайра. Сказано в «Фатхе»: его слово («от его отца») встречается в риваяте Яхьи аль-Каттана от Хишама: «рассказал мне мой отец», а далее придёт в риваяте Ибн Уяйны от Ибн Джурайджа: «рассказали мне люди дома Урвы», и встречается в риваяте аль-Хумайди от Суфьяна от Ибн Джурайджа: «рассказал мне некто из людей дома Урвы, от Урвы». Внешне это указывает, что не только Хишам передавал это от Урвы, и что этот хадис передавали и другие от Аиши, как я это разъясню, а также он пришёл через хадис Ибн Аббаса, Зайда ибн Аркама и других. Конец цитаты (1).
(«от Аиши») — да будет доволен ею Аллах, — что она (сказала: «околдовал») — уже говорилось, что этот глагол относится к породе «манаʻа» (فعل по типу منع), (Посланника Аллаха ﷺ иудей) — в форме именительного падежа как подлежащее, а слово «Посланника» — прямое дополнение, поставленное перед подлежащим; то есть человек, приписываемый к иудеям — известному племени. Говорят: он «йахуд» без склонения — из-за того, что это собственное имя, имеющее вид глагольной формы, но допускается присоединение определённого артикля, тогда говорят «аль-йахуд», и в этом случае танвин не запрещён, потому что слово перешло из категории глагольных форм в категорию имён. Так сказал аль-Файюми (2).
(«из иудеев бану зурайк») — с «за» перед «ра», в уменьшительной форме. Сказано в «Аль-Камус» и его толковании: «Бану зурайк — это группа из числа ансаров, а приписываемый к ним называется «зурак и», подобно «джухани». Это Бану Зурайк ибн Амир ибн Зурайк ибн Абд Хариса ибн Малик ибн Гадб аль-Хазраджи, к нему восходит каждый «зураки», кроме Зурайка Салабы Тайй, и его брат Байада ибн Амир ибн Зурайк. Их также иногда называют «зуракиюн», и они более прочны в родословной, чем баядийцы» — так сказал аш-Шариф аль-Джаввани во «Введении аль-Фадилия». Конец цитаты (3).
(2) «Аль-Мисбах аль-мунир» 2/642.
(3) «Тадж аль-арус» 1/6355.
(«которого звали Лабид») — с фатхой на «лям» и кясрой на «ба», после которой стоит спокойная «я», затем «даль», («ибн аль-А‘сам») — по форме подобной «Ахмар», с двумя точечными «айн» и «син». В риваяте Ибн Уяйны у аль-Бухари встречается: «человек из бану зурайк, союзник иудеев, и он был лицемером (мунафиком)». Совмещение этих двух сведений возможно так: тот, кто назвал его иудеем, смотрел на суть дела, а тот, кто назвал его лицемером, смотрел на его внешнее положение.
Ибн аль-Джаузи сказал: это указывает, что он принял ислам лицемерно, и это ясно. Аль-Кады в «аш-Шифа» рассказал, что он принял ислам, и возможно, что его назвали иудеем из-за того, что он был их союзником, а не потому, что он придерживался их религии. Бану зурайк — известное подплемя ансаров из хазраджитов, и между многими ансарами и многими иудеями до ислама были союзы, братство и дружба, а когда пришёл ислам и ансары вошли в него, они отреклись от них (1).
[Замечание]: Аль-Вакиди указал год, в котором произошло это колдовство над Пророком ﷺ; передал это от него Ибн Саад с иснадом, доходящим до Умара ибн аль-Хакама, в форме мурсаль, сказавшего: когда Посланник Аллаха ﷺ вернулся из Худайбии в месяце зуль-хиджа, и наступил мухаррам седьмого года, вожди иудеев пришли к Лабиду ибн аль-А‘саму — он был союзником в бану зурайк и был колдуном — и сказали ему: «О Абу аль-А‘сам, ты нас превосходишь в колдовстве, и мы уже колдовали над Мухаммадом, но у нас ничего не вышло. Мы дадим тебе награду за то, что ты наложишь на него колдовство, которое его сразит». И назначили ему три динара.
В риваяте Абу Дамра у аль-Исмаили встречается: «и он оставался (в этом состоянии) сорок ночей», а в риваяте Вухайба от Хишама у Ахмада: «шесть месяцев».
Возможно совмещение так, что шесть месяцев — от начала изменения его самочувствия, а сорок дней — от того, как это укоренилось. Ас-Сухайли сказал: я не встречал ни в одном из известных хадисов указания на срок, в течение которого Пророк ﷺ пребывал под воздействием колдовства, пока не обнаружил это в «Джами‘» Ма‘мара, от аз-Зухри, что он пробыл шесть месяцев. Хафиз сказал: так он сказал, но мы нашли это переданным с непрерывным достоверным иснадом, и это — то, на что следует опираться.
(«Она сказала: «Дошло до того, что Посланнику Аллаха ﷺ казалось, будто он делает что-то, а он этого не делал»») Аль-Мазари — да помилует его Аллах (2) — сказал: некоторые из нововведенцев отвергли этот хадис и утверждали, что это унижает...
(2) «Аль-Му‘лим» 3/93....сан пророчества и вызывать в этом сомнение. Они сказали: всё, что ведёт к этому, — ложно, и утверждали, что допущение подобного лишает доверия к установленным им шариатским предписаниям, поскольку на этом основании возможно, что ему представлялось, будто он видит Джибриля, тогда как тот вовсе не присутствовал, и что ему открывается нечто, тогда как ничего ему не открывалось. Аль-Мазири сказал: всё это отвергается, поскольку доказательство уже установило истинность Пророка ﷺ в том, что он передаёт от Аллаха Всевышнего, и его непогрешимость в передаче, а чудеса свидетельствуют о подтверждении его правоты; поэтому допущение того, чему противоречит доказательство, — ложно. А что касается некоторых мирских дел, ради которых он не был послан и ради которых не было ниспослано послание, то в этом он подвержен тому, чему подвержены люди, — как болезням, — и не исключено, что ему могло представляться в каком-либо мирском деле нечто, не имеющее реальности, при сохранении его непогрешимости в делах веры от подобного. Он сказал: некоторые люди сказали, что смысл хадиса в том, что ему ﷺ представлялось, будто он вступает в близость со своими жёнами, тогда как он не вступал с ними в близость, и это часто случается с человеком во сне в виде видения, поэтому не исключено, что это представлялось ему и в состоянии бодрствования.
Хафиз сказал: это пришло явно в риваяте Ибн Уяйны у аль-Бухари, и его формулировка: «так что ему казалось, что он приходит к жёнам, но он не приходил к ним», а в риваяте аль-Хумайди: «что он приходит к своей семье, но не приходит к ним». Ад-Давуди сказал: слово «يُرَى» (юра) с даммой в начале, то есть — «казалось». А Ибн ат-Тин указал, что «يَرَى» (яра) огласовано фатхой в начале. Хафиз сказал: это от «ар-раъй» (мнение), а не от «ар-руъя» (видение), и возвращается к значению предположения.
В мурсале Яхьи ибн Ямара, приведённом у Абд ар-Раззака: «Пророк ﷺ был подвергнут колдовству через Аишу, так что даже его зрение пострадало», а у него же в мурсале Саида ибн аль-Мусаййиба: «так что он почти потерял зрение». Ияд сказал: из этого явствует, что колдовство подействовало лишь на его тело и внешние органы, но не на его разум и убеждения.
В мурсале Абд ар-Рахмана ибн Каба, приведённом у Ибн Саада, говорится: «сестра Лабида ибн аль-Асама сказала: если он пророк, то ему сообщат об этом, а если нет, то это колдовство лишит его рассудка, пока он не потеряет разум полностью». Хафиз сказал: сбылась первая часть, как в этом достоверном хадисе.
Некоторые учёные сказали: из того, что ему казалось, будто он совершил нечто, чего он не совершал, не следует, что он был убеждён в совершении этого; это относится к разряду мимолётной мысли, которая мелькает и не закрепляется, и на этом основании у безбожника не остаётся довода.
Ияд, да помилует его Аллах, сказал: возможно, что под упомянутым представлением подразумевается, что ему представлялось на основе прежней бодрости и привычки, что он способен на близость, но когда он приближался к женщине, эта способность ослабевала, как это бывает у того, кто подвержен «связыванию» (магическому воздействию). А его слова в другом риваяте: «так что он почти потерял зрение» означают, что он стал подобен тому, чьё зрение ослаблено, так что, видя вещь, ему представлялось, что она не такая, какая она есть, но когда он присматривался, узнавал её истинную сущность. И всё сказанное подтверждается тем, что не передано ни в одном известии, чтобы он сказал что-либо, что оказалось бы противоречащим действительности.
Аль-Мухаллаб, да помилует его Аллах, сказал: защита Пророка ﷺ от шайтанов не препятствует их стремлению навредить ему коварством. Ведь уже упоминалось в «Сахихе», что шайтан хотел испортить его молитву, но Аллах дал ему власть над ним. Так же и колдовство: тот вред, который его коснулся, не наносил ущерба тому, что связано с передачей послания, а был из разряда того вреда, который постигал его от прочих болезней — слабости в речи, неспособности к некоторому действию или возникновения представления, которое не длится, а проходит, и Аллах обращает коварство шайтанов в ничто.
Ибн аль-Каттан привёл в качестве доказательства того, что постигшее его было из разряда болезни, его слова в конце хадиса: «что до меня, то Аллах уже исцелил меня», но в этом доводе есть сомнение. Однако утверждаемое подтверждается тем, что в риваяте Амры от Аишы, приведённом аль-Байхаки в «Далаиль», сказано: «он кружился и не знал, что с ним за недуг», а в хадисе Ибн Аббаса у Ибн Саада: «Пророк ﷺ заболел» и стал неспособен к близости с жёнами, к еде и питью, тогда к нему сошли два ангела…» — и далее хадис.
(«Пока однажды днём или однажды ночью») — слово «зат» (ذات) в винительном падеже, но возможен и именительный. Затем было сказано, что оно вставное, а было сказано, что это добавление вещи к самой себе, согласно мнению тех, кто это допускает.
[Замечание]: его слово «или однажды ночью» — сомнение передатчика. Хафиз сказал: и я полагаю, что это от аль-Бухари, поскольку он привёл это в «Описании Иблиса» из «Начала творения», сказав: «пока однажды днём», без сомнения. Затем мне стало ясно, что сомнение здесь от Исы ибн Юнуса, и что Исхак ибн Рахавайх привёл это в своём «Мусанаде» от него с сомнением, а от него же это привёл Абу Нуайм. Так что предшествующее уверенное утверждение объясняется тем, что Ибрахим ибн Муса, шейх аль-Бухари, передавал это ему то с уверенностью, то с сомнением, и это подтверждается тем разногласием, о котором я упомяну далее относительно него. Это одно из редких случаев, встречающихся у аль-Бухари, — приведение хадиса полностью с одним иснадом, но двумя разными формулировками. А в риваяте Абу Усамы, который приведён вскоре, встречается «однажды днём» без сомнения. Конец.
Собиратель сказал, да простит его Аллах: то, что упомянул Хафиз относительно приписывания сомнения Исе ибн Юнусу, вызывает возражение, поскольку Муслим привёл это здесь от Абдуллаха ибн Нумайра также с сомнением. Так что, как представляется, сомнение исходит от Хишама, а не от Исы, и Аллах Всевышний знает лучше.
(«Посланник Аллаха ﷺ помолился, затем помолился, затем помолился») — это его наставление ﷺ о том, что он повторял молитву-мольбу трижды. Ан-Навави, да помилует его Аллах, сказал: в этом содержится желательность обращения с мольбой при постижении неприятных вещей, повторения её и обращения к Аллаху Всевышнему за избавлением от этого.
Хафиз сказал: Пророк ﷺ следовал в этой истории двум путям — вверению дела Аллаху и использованию средств. В начале дела он вверил себя и предался воле своего Господа, надеясь на награду за то испытание, которое его постигло. Затем, когда это затянулось и он опасался, что затягивание ослабит его в различных видах поклонения, он обратился к лечению, а затем к мольбе, и каждый из этих двух путей — верх совершенства. Конец.
В риваяте аль-Бухари: «а он был у меня, но он молился и молился». Аль-Кирмани, да помилует его Аллах, сказал: возможно, что это уточнение относится к её словам «у меня», то есть он не был занят мной, но был занят мольбой; а возможно, что оно относится к представлению, то есть колдовство повредило ему в теле, а не в разуме и понимании, так что он обратился к Аллаху и молился надлежащим образом, по правильному установлению и прямому закону. Конец.
(Затем он ﷺ сказал: «О Аиша, знаешь ли ты (أَشَعَرْتِ)») — с фатхой на «айн». Он сказал: «شَعَرْتُ» о чём-либо — «شُعورًا», по образцу «قَعَدَ», и «شِعْرًا», и «شِعْرَةً» с кясрой на обеих — «узнал об этом», сказал аль-Фаюми. А аль-Маджд сказал: «شَعَرَ به» — по образцу «نصر» и «كرم» — «شِعْرًا», «شَعْرًا», «شعرةً» с тройной огласовкой, и «شِعْرَى» — «узнал об этом, обратил на это внимание и постиг это». Конец. Это указывает, что данный глагол относится к образцам «نصر» и «كرم», так что обрати внимание.
(«что Аллах») с фатхой на хамзе «أَنّ», поскольку она стоит в винительном падеже как дополнение к «шаʼарту» («я почувствовала»), («ответил мне относительно того, о чём я просила у Него разъяснения») — а в риваяте аль-Хумайди: «ответил мне относительно дела, о котором я просила у Него разъяснения», то есть: ответил мне на то, о чём я Его молила, — и здесь мольба названа испрашиванием разъяснения (истифта), поскольку молящийся является просящим, а отвечающий — дающим разъяснение (муфти); или смысл таков: ответил мне на то, о чём я Его спрашивала, поскольку её мольба заключалась в том, чтобы Аллах открыл ей истину того, в чём заключалось дело, ибо ей это представлялось неясным. В риваяте Амры от Аиши сказано: «Аллах сообщил мне о моей болезни», то есть известил меня. Его слово («пришли ко мне двое мужчин») — разъяснение того, в чём Он дал ей ответ. В риваяте Абу Усамы сказано: «Я спросила: а что это? Он ответил: пришли ко мне двое мужчин». В риваяте Мамара у Ахмада и Мурджи ибн Раджа у ат-Табарани, оба от Хишама: «пришли ко мне два ангела». Ибн Саад в отдельном прерванном (мункатиʻ) риваяте назвал их: «Джибриль и Микаиль».
(«И один из них сел у моей головы, а другой — у моих ног») Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: мне не удалось установить, кто из них сел у головы, но я предполагаю, что это был Джибриль, ввиду его особой близости к Пророку ﷺ. Затем я обнаружил в «Сире» ад-Димьяти категоричное утверждение, что это был Джибриль, — он сказал: потому что он превосходнее. Затем я обнаружил в хадисе Зайда ибн Аркама у ан-Насаи и Ибн Саада, который признал достоверным аль-Хаким, и у Абд ибн Хумайда: «Пророка ﷺ заколдовал один из иудеев, и он от этого болел несколько дней, тогда пришёл к нему Джибриль и сказал: один из иудеев заколдовал тебя, завязал тебе узел в таком-то колодце». Совокупность путей передачи указывает на то, что тот, у кого спрашивали, — это Джибриль, а спрашивающий — Микаиль. Конец.
(«И сказал тот, что был у моей головы, тому, что был у моих ног, или») сказал («тот, что был у моих ног, тому, что был у моей головы») — «ау» здесь выражает сомнение передатчика. В риваяте аль-Бухари: «и сказал один из них своему товарищу», а в риваяте Ибн Уяйны у него же: «и сказал тот, что у моей головы, другому», а в риваяте аль-Хумайди: «и сказал тот, что у моих ног, тому, что у моей головы». Хафиз сказал: похоже, это более верно, и так же в хадисе Ибн Аббаса у аль-Байхаки.
(«Что за недуг у этого человека?») В «Фатхе» сказано: так у большинства, а в риваяте Ибн Уяйны: «что случилось с этим человеком?», а в хадисе Ибн Аббаса у аль-Байхаки: «что ты видишь?» — в этом указание на то, что это происходило во сне, ибо если бы они пришли к нему наяву, то обратились бы к нему и спросили бы его самого. Возможно также, что он находился в состоянии, подобном сну, будучи бодрствующим, так что они разговаривали между собой, а он слышал. В риваяте Амры от Аиши прямо сказано, что он спал, и так же в риваяте Ибн Уяйны у аль-Исмаили: «и он пробудился от сна однажды». Хафиз сказал: это следует понимать так, как я упомянул, а если принять это буквально, то видения пророков являются откровением. В хадисе Ибн Аббаса у Ибн Саада с очень слабым иснадом сказано: «и снизошли на него два ангела, когда он был между сном и бодрствованием».
(«Сказал») спрошенный ангел: («заколдован») — то есть подвергнут колдовству (сихр). Говорят: «туббар-раджулу» с даммой — если человек заколдован; говорят, что колдовство назвали иносказательно «тыбб» (лечением) из добрых предзнаменований, подобно тому как укушенного змеёй называют «салим» (здоровый). Ибн аль-Анбари сказал: слово «тыбб» относится к словам-противоположностям (антонимам): лечение болезни называется «тыбб», а колдовство, которое само является болезнью, также называется «тыбб». Абу Убайд передал через прерванный (мурсаль) риваят Абд ар-Рахмана ибн Абу Ляйлы: «Пророк ﷺ пускал себе кровь с головы рогом, когда был заколдован (тубба)». Абу Убайд (да помилует его Аллах) пояснил: то есть был подвергнут колдовству.
Ибн аль-Каййим (да помилует его Аллах) сказал: Пророк ﷺ первоначально основывал дело на том, что он болен, и что болезнь происходит от вещества, склонившегося к мозгу и преобладавшего в передней части живота, изменив его натуру, поэтому он считал применение кровопускания подходящим для этого. Когда же ему было внушено откровением, что он заколдован, он перешёл к лечению, подходящему для этого случая, а именно — извлечению колдовства. Он сказал: возможно также, что вещество колдовства достигло одной из сил головы, так что ему стало представляться то, о чём было сказано, ибо колдовство иногда бывает от воздействия злых духов, а иногда — от воздействия на естество (табиʻа), и это самый тяжёлый вид колдовства; применение кровопускания при этом втором виде полезно, поскольку, если оно возбуждает соки и его действие проявляется в органе, то извлечение злого вещества оказывается полезным в этом случае.
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: колдовство названо «тыбб» потому, что изначально «тыбб» означает искусность в чём-либо и проницательность в этом деле; и поскольку и лечение болезни, и колдовство достигаются лишь через проницательность и искусность, это название было применено к обоим. Конец.
(«Сказал») спрашивающий: («кто заколдовал его?») — то есть кто тот, кто заколдовал его ﷺ? («Сказал») спрошенный: («Лабид ибн аль-Аʻсам»). («Сказал») спрашивающий: («в чём?») он заколдовал его. («Сказал») спрошенный: («в гребне») (مُشْطٍ) с даммой на «мим», допустима и кясра — так утвердил Абу Убайд, а Абу Зайд это отверг, — а также с сукуном в обоих случаях, причём иногда даётся дамма и на второй букве при дамме на первой. Это известное орудие, которым расчёсывают волосы головы и бороды, и это наиболее известное значение, но слово «мушт» применяется омонимически и к другим вещам, среди них — широкая кость в плече, кости на тыльной стороне стопы и небольшое растение, называемое «мушт аз-занаб».
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: возможно, что предмет, в котором был заколдован Пророк ﷺ, был одним из этих четырёх значений. Хафиз сказал: он упустил ещё одно орудие с зубьями, у которого есть рукоять, за которую держатся, и которым покрывают сосуд; Ибн Сида в «аль-Мухкам» сказал, что оно также называется «мушт», и что «мушт» также является клеймом (тавром) верблюда, ставящимся на глазу или на бедре. Тем не менее под «муштом» здесь имеется в виду первое значение, ибо в риваяте Амры от Аиши сказано: «и вот в нём гребень Посланника Аллаха ﷺ и выпавшие из его расчёсывания волосы», а в хадисе Ибн Аббаса: «из волос его головы и зубьев его гребня», а в мурсаль-риваяте Умара ибн аль-Хакама: «и он взял гребень и то, что было вычесано из волос головы, и завязал этим узел».
(«И вычёсанных волос») (مُشَاطَة) с даммой на «мим»: то, что выходит из волос при их расчёсывании, и в этом нет разногласия среди знатоков языка. Ибн Кутайба сказал: «мушата» — это то, что выходит из выпавших волос головы при расчёсывании гребнем, а также из бороды; это слово также применяется к очёсам льна, так что оно является общим и для волос при расчёсывании, и для льна при его чесании. У аль-Бухари в риваяте, отличной от риваята Абу Зарра, приведено: «и очёски льна» (المشاقة), — в «Фатхе» сказано: это более подходит, а некоторые говорят, что «мушака» — это то же самое, что «мушата», причём «каф» заменяет «та» ввиду близости места произнесения. И Аллах знает лучше.
(«Сказал: и в оболочке») (جُبّ), а в некоторых списках — («جُفّ») («завязи финиковой пальмы мужского пола»). Кади Ияд (да помилует его Аллах) сказал: у аль-Джурджани — то есть в риваяте аль-Бухари — и у аль-Узри — то есть в риваяте Муслима — с точкой над «фа» («джуфф»), а у других — с буквой «ба» («джубб»). Хафиз сказал: что касается риваята Ису ибн Юнуса здесь, то у аль-Кушмайхани — с «фа», а у других — с «ба»; а что касается его риваята в «Бадʼ аль-хальк», то у всех — с «фа», и так же во всех риваятах Ибн Уяйны; у аль-Мустамли в риваяте Абу Усамы — с «ба», а у аль-Кушмайхани — с «фа»; у всех в риваяте Абу Замры в «ад-Даʻват» — с «фа». Аль-Куртуби сказал: наш риваят — то есть в Муслиме — с «фа». Ан-Навави сказал: в большинстве списков наших краёв — с буквой «ба» — то есть в Муслиме — а в некоторых — с «фа», и оба варианта имеют одно значение — это оболочка, которая покрывает завязь пальмы, и применяется как к мужской, так и к женской пальме; здесь же он уточнил это указанием на мужскую пальму словами «завязи финиковой пальмы мужского пола», причём это идафа (изафет). Конец.
Аль-Хафиз сказал: «В нашем риваяте здесь — у аль-Бухари — встречается танвин в обоих словах, из чего следует, что слово (ذَكَر) — определение к (جُفّ)».
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: «Его слово (جُفّ طلعة ذَكَر) — в нашем риваяте оно с фа, и это известная передача. Абу Умар сказал: передавалось также с ба с одной точкой снизу. С фа — это оболочка завязи, то есть покров, который на ней бывает. А с ба Шимр сказал: имеется в виду внутренность завязи, когда с неё снята чашечка (куфарра), как говорят о внутренности колодца от нижней его части до верхней: «джубб». Также говорилось, что это от корня «отрезание», то есть имеется в виду то, что срезано с её кожуры». Конец цитаты.
Абу Амр аш-Шайбани сказал: «джафф» с фа — это то, что выдалбливается из стволов пальмы. Спрашивавший (сказал): «А где оно?» — то есть колдовство, которым был заколдован ﷺ. Отвечавший (сказал): «В колодце Зи Арван». Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: «Так это в оригинале, а на полях: «в колодце Зарван». У аль-Бухари в «Книге о мольбах» встречается: «в Зарване, колодце у бану Зурайк». Аль-Кутаби сказал: правильно — «Зи Арван», как в оригинале». Конец цитаты.
В «Фатхе» сказано: «Зарван» — с фатхой над «заль» (точечным «за») и сукуном на «ра». Ибн ат-Тин передал, что читал с фатхой на «ра», но сказал, что с сукуном более вероятно. Тогда слово «колодец Зарван» представляет собой присоединение вещи к самой себе. Совмещение обоих риваятов возможно так: изначально было «колодец Зи Арван», а затем из-за частого употребления хамза упростилась, и получилось «Зарван». Это подтверждается тем, что Абу Убайд аль-Бакри счёл верным, что имя колодца — «Арван» с хамзой, и что тот, кто сказал «Зарван», ошибся. Аль-Хафиз сказал: «Однако выяснилось, что это не ошибка, согласно тому объяснению, которое я привёл». В риваяте Ахмада от Вухайба, а также в его риваяте от Ибн Нумайра встречается: «колодец Арван», как сказал аль-Бакри, — значит, риваят аль-Асили был подобен этому, но из него выпала «ра». У аль-Асили, как передал Ийад, встречается: «в колодце Зи Аван» без «ра». Ийад сказал: это ошибка, ибо это другое место, находящееся на расстоянии часа пути от Медины, и именно там была построена мечеть Зирар.
Айша (да будет доволен ею Аллах) сказала: «И пришёл к нему (к колодцу) Посланник Аллаха ﷺ с людьми из числа своих сподвижников». В хадисе Ибн Аббаса у Ибн Саада встречается: «Он послал за Али и Аммаром и велел им пойти к колодцу». А у него же, в мурсаль-передаче Умара ибн аль-Хакама: «Он позвал Джубайра ибн Ийаса аз-Зурукы — а он был из числа участников Бадра — и указал ему на место в колодце Зарван, и тот извлёк оттуда (колдовство)». Сказано также: «Говорят, что извлёк его Кайс ибн Михсан аз-Зурукы». Совмещение возможно так, что он помогал Джубайру в этом и сам занимался этим делом, поэтому дело было приписано ему. У Ибн Саада также сказано: «Аль-Харис ибн Кайс спросил: «О Посланник Аллаха, не разрушить ли колодец?»». Так можно объяснить того, кто остался неназванным, — этими лицами или некоторыми из них, и что Пророк ﷺ сначала послал их, а затем сам направился туда и увидел это собственными глазами.
«Затем сказал: «О Айша»» — то есть после того, как вернулся от колодца. В риваяте аль-Бухари: «Он пришёл и сказал: «О Айша»». В риваяте Вухайба: «Когда он вернулся, сказал: «О Айша»». Похоже и в риваяте Абу Усамы, с такой формулировкой: «Пророк ﷺ отправился к колодцу, посмотрел на него, затем вернулся к Айше и сказал». В риваяте Амры от Айши: «Спустился человек и извлёк это». В нём же есть добавление: «что он нашёл в завязи изображение из воска — изображение Посланника Аллаха ﷺ, а в нём были воткнуты иглы, а также была нить, в которой было завязано одиннадцать узлов. Тогда снизошёл Джибриль с двумя сурами-охранительницами (аль-Му‘аввизатайн), и каждый раз, когда он читал аят, развязывался узел, и каждый раз, когда извлекал иглу, он чувствовал боль от неё, а затем после этого чувствовал облегчение». Похожее есть и в хадисе Ибн Аббаса. В хадисе Зайда ибн Аркама у Абд ибн Хумайда и других: «Пришёл к нему Джибриль и ниспослал ему две суры-охранительницы», и там же: «Он велел ему развязывать узлы и читать аят, и он стал читать и развязывать, пока не встал, как будто освободился от пут». У Ибн Саада, по пути передачи Умара, вольноотпущенника Гуфры, в форме муаддаль: «Он извлёк колдовство из джаффа, находившегося под колодцем, затем вынул его, развязал, и было снято (заклятие) с Посланника Аллаха ﷺ».
«Клянусь Аллахом, будто вода её» — то есть колодца — «настой хны» (с даммой на «нун» и облегчённым «каф»). Хна известна, слово с продлением (мадд). То есть цвет воды колодца был подобен цвету воды, в которой замачивают хну. Ибн ат-Тин сказал: имеется в виду — красный. Ад-Давуди сказал: имеется в виду вода, которая является смывом с сосуда, в котором замешивают хну.
В хадисе Зайда ибн Аркама у Ибн Саада, который признал достоверным аль-Хаким, встречается: «Он нашёл воду, ставшую зелёной», — и это подтверждает слово ад-Давуди.
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: «Его слово: «Клянусь Аллахом, будто вода её — настой хны, а будто пальмы её — головы шайтанов» указывает на допустимость клятвы даже без того, чтобы её требовали. Настой хны — это вода, в которой проявляется цвет хны, если её замочить в ней. А сравнение пальм с головами шайтанов означает, что они были отвратительны и уродливы на вид, и это по обычаю арабов — когда они находят что-то уродливым, они сравнивают его с клыками гулей и головами шайтанов, — об этом уже говорилось ранее. И смысл, — а Аллах знает лучше, — что эта земля, на которой находились пальмы и колодец, была разрушенной, необитаемой из-за своей непригодности, поэтому колодец её был заброшен, а пальмы её — оголены от веток, запущены, а изменение воды колодца — либо из-за долгого её застоя, либо из-за того, что было в неё брошено». Конец цитаты.
У Ибн Саада, по мурсаль-передаче Абд ар-Рахмана ибн Кааба: аль-Харис ибн Кайс разрушил упомянутый колодец, — а он пользовался из него пресной водой, — и выкопал другой колодец, и Посланник Аллаха ﷺ помог ему в его выкапывании.
«Будто пальмы её — головы шайтанов». В риваяте аль-Бухари: «И будто головы пальм её — головы шайтанов». В другом его риваяте: «Пальмы её — будто головы шайтанов». В «Фатхе» сказано: в риваяте Ибн Уяйны и большинства передатчиков от Хишама: «будто пальмы её», без упоминания «головы» в первом случае, и сравнение относилось именно к головам пальм, поэтому в риваяте данной главы это выражено ясно, а в остальных подразумевается. В риваяте Амры от Айши встречается: «И вот пальмы её, которые пили из воды её, скрутились листья их, будто головы шайтанов». Сравнение завязи дерева заккум в Коране с головами шайтанов также встречается. Аль-Фарра и другие сказали: возможно, что завязь её сравнивается по уродству с головами шайтанов, ибо они описываются уродством, и утвердилось в языке, что если говорят о ком-то: «Такой-то — шайтан», имеется в виду, что он злобен или уродлив. Когда арабы находят уродливым существо мужского рода, они называют его «шайтан», а женского — «гуль». Возможно также, что под шайтанами имеются в виду змеи, ибо арабы называют некоторых змей «шайтан», — это змея с уродливой мордой. Возможно также, что имеется в виду уродливое растение, о котором говорят, что оно встречается в Йемене». Конец цитаты.
Айша (да будет доволен ею Аллах) сказала: «Я сказала: «О Посланник Аллаха, не сжечь ли его?»». В другом риваяте: «Я сказала: «О Посланник Аллаха, извлеки его!»». Ан-Навави сказал: оба варианта верны, — она попросила извлечь его, а затем сжечь. Имеется в виду извлечение колдовства, но Посланник Аллаха ﷺ закопал его и сообщил, что Аллах Всевышний уже исцелил его, и что он опасается, что от извлечения, сожжения и распространения этого произойдёт вред и зло для мусульман — от того, что люди станут вспоминать колдовство, изучать его, и оно распространится. Конец цитаты.
В риваяте аль-Бухари: «Я сказала: «О Посланник Аллаха, разве ты не извлёк его?»». Добавлено в...
Риваят: «Он сказал: «нет»». Сказал (автор) в «аль-Фатх»: и встретилось в риваяте Ибн Уяйны: «что он извлёк его (колдовство), и что вопрос Аиши был именно о снятии порчи (нушра), на что он ответил ей «нет»»». Конец цитаты.
Он — ﷺ — сказал («нет»); то есть: нет, я не буду сжигать это, затем упомянул причину, по которой он оставил это, сказав: («что до меня, то Аллах уже избавил меня от этого»); то есть: нет у меня нужды сжигать это. Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): и её слово «разве ты не сжёг его» — так подтверждена риваят, и она имеет в виду этим колдовство. В некоторых списках встретилось «извлёк его» вместо «сжёг его», и это более верно, потому что это то, что соответствует его словам: «нет, что до меня, то Аллах уже избавил меня, и я не желал возбуждать против людей зло»; то есть: посредством извлечения колдовства из колодца, ибо, возможно, оно будет использовано, или причинит кому-то вред. Конец цитаты (1).
(И я не желал) с касрой над «ра», (возбуждать) с даммой над первой буквой, от корня «возбуждение», (против людей зло). В риваяте аль-Кушмайхани у аль-Бухари: «зло» (су’ан). Сказал в «аль-Фатх»: и встретилось в риваяте Абу Усамы: «чтобы я не возбудил» с фатхой над «са» с удвоением «вав», и оба (варианта) равны по смыслу. Под «людьми» подразумевается обобщение среди присутствующих. Сказал ан-Навави: он опасался, что извлечение этого и распространение известия об этом причинит вред мусульманам — через напоминание о колдовстве, обучение ему и подобное этому, и это относится к правилу оставления пользы из опасения большего вреда.
Встретилось также в риваяте Ибн Нумайра: «против моей общины», и это тоже допускает обобщение, поскольку слово «умма» применяется как к умме отклика (умма аль-иджаба), так и к умме призыва (умма ад-да‘ва), и к более общему понятию. И это опровергает того, кто утверждал, что под «людьми» здесь подразумевается Лабид ибн аль-А‘сам, потому что он был лицемером (мунафиком), и что он — ﷺ — хотел не возбуждать против него зла, поскольку он предпочитал закрывать глаза на того, кто внешне проявляет ислам, даже если от него исходило то, что исходило.
Также встретилось в риваяте Ибн Уяйны: «и я не желал возбуждать против кого-либо из людей зло». Да, встретилось в хадисе Амры от Аиши: «и было сказано: о посланник Аллаха, если бы ты убил его! Он сказал: то, что за ним из наказания Аллаха, ещё сильнее»». И в риваяте Амры: «И взял его пророк — ﷺ —, и тот признался, и он простил его».
В хадисе Зайда ибн Аркама: «И посланник Аллаха — ﷺ — не упомянул этому иудею ничего из того, что тот совершил против него, и не показал этого на своём лице».
В мурсале Умара ибн аль-Хакама: «И он сказал ему: что побудило тебя на это? Тот сказал: любовь к динарам». И уже приводилось прежде в «Книге о джизйе» слово Ибн Шихаба: «Пророк — ﷺ — не убил его». И привёл Ибн Са‘д из мурсаля Икримы также: «что он не убил его». И передал от аль-Вакиди, что это более достоверно, чем риваят того, кто сказал, что он убил его. Отсюда и передал Ийад в «аш-Шифа» два мнения: был ли он убит, или не был убит?
Сказал аль-Куртуби: нет довода против Малика в этой истории, потому что отказ от убийства Лабида ибн аль-А‘сама был из опасения, что убийство его вызовет смуту, или чтобы не отвратить людей от вступления в ислам, и это того же рода, что учитывал пророк — ﷺ — при запрете убивать лицемеров, когда сказал: «Пусть не говорят люди, что Мухаммад убивает своих сподвижников»». Конец цитаты (1).
Он — ﷺ — сказал: (И я велел о ней) то есть: о том колодце (и она была засыпана»). Так в риваяте Муслима: «И я велел» с «та» первого лица, а в риваяте аль-Бухари: «И было велено о ней, и она была засыпана». Сказал в «аль-Фатх»: и так же встретилось в риваяте Ибн Нумайра и других от Хишама. И привёл это Муслим по пути Абу Усамы от Хишама следом за риваятом Ибн Нумайра — то есть следующим риваятом — и сказал: не сказал Абу Усама в своём риваяте: «и я велел о ней, и она была засыпана». Сказал аль-Хафиз: и как будто его шейх не упомянул это, когда передавал ему, иначе аль-Бухари привёл это от Убайда ибн Исмаила от Абу Усамы, и сказал в конце: «И было велено о ней, и она была засыпана». А в мурсале Абд ар-Рахмана ибн Ка‘ба: «что аль-Харис ибн Кайс завалил его». Конец цитаты (2). И Аллах Всевышний знает лучше.
Вопросы, относящиеся к этому хадису:
(Первый вопрос): этот хадис Аиши (да будет доволен ею Аллах) — согласованный (муттафакун алейхи).
(Второй вопрос): о его выведении (тахридж):
Его привёл (автор) здесь [2/5691 и 5692] (2189), и (аль-Бухари) в «Джизья» (3175) и «Начало творения» (3268) и «Медицина» (5765 и 5766) и «Этика» (6063) и «Мольбы» (6391), и (ан-Насаи) в «аль-Кубра» (4/380), и (Ибн
(2) «аль-Фатх», 13/214, книга «Медицина», № (5763).
Маджа) в «Медицина» (3590), и (аш-Шафии) в своём «Мусанаде» (1/382), и (Ибн Абу Шейба) в своём «Мусаннафе» (8/30 и 31), и (аль-Хумайди) в своём «Мусанаде» (1/126), и (Ахмад) в своём «Мусанаде» (6/57 и 63 и 96), и (Ибн Рахавайх) в своём «Мусанаде» (2/229), и (Ибн Са‘д) в «ат-Табакат» (2/196), и (Ибн Хиббан) в своём «Сахихе» (6583 и 6584), и (Абу Йа‘ла) в своём «Мусанаде» (8/290), и (аль-Байхаки) в «аль-Кубра» (8/135). И Аллах Всевышний знает лучше.
(Третий вопрос): о его пользах:
1 — (из них): разъяснение того, что колдовство — истина, и что оно оказывает на околдованного действительное реальное воздействие, и кто отрицает это, тот лишь упорствующий, или противящийся, ибо пришёл текст (насс), и разум не отвергает его.
2 — (из них): разъяснение того, каковы были иудеи в причинении вреда посланнику Аллаха — ﷺ — и верующим, но Аллах — Свят Он и Велик — отражает их коварство им же самим, и они возвращаются потерпевшими неудачу.
3 — (из них): разъяснение желательности лечения колдовства мольбой и шариатскими заклинаниями (рукья), и это не противоречит упованию на Аллаха (таваккуль), ибо он — ﷺ — господин уповающих, и он читал заклинание себе самому, и просил Аллаха Всевышнего исцелить его от его недугов, и он — прекрасный пример.
4 — (из них): разъяснение желательности мольбы при возникновении неприятных дел, повторения её, и прекрасного обращения к Аллаху Всевышнему за прибежищем.
5 — (из них): что в его словах — ﷺ — «нет», когда его спросила Аиша (да будет доволен ею Аллах) «разве ты не сжёг его», — оставление пользы для отвращения большего вреда, ибо он — ﷺ — оставил извлечение его, сжигание его и распространение его, и посчитал, что в этом есть вред и зло для мусульман — от напоминания о колдовстве, или обучения ему, и распространения его, и разговоров о нём, или от причинения вреда его исполнителю, что побудило бы его, или побудило бы кого-то из его близких, любящих его, и пристрастных к нему лицемеров и других, к колдовству над людьми и вреду им, и к их выступлению для враждебности к мусульманам этим путём. Это относится к правилу оставления пользы из опасения большего вреда, чем она, и это одно из важнейших правил ислама, и этот вопрос уже упоминался прежде многократно, — сказал ан-Навави (да помилует его Аллах) (1).
6 — (из них): то, что сказал Ибн аль-Каййим (да помилует его Аллах): и из самых полезных средств лечения колдовства — божественные лекарства, более того, они по своей сути его действенные лекарства, ибо оно (колдовство) относится к воздействиям низменных нечистых духов, и отражение их воздействия происходит тем, что противостоит им и противодействует им, — из упоминаний Аллаха (зикр), аятов и мольб, которые уничтожают их действие и влияние, и чем сильнее и мощнее они, тем более действенны они для снятия порчи (нушра), и это подобно столкновению двух армий, каждая из которых со своим снаряжением и оружием, и какая из них победит другую, та её одолевает, и решение остаётся за ней. Так и сердце, если оно наполнено Аллахом, охвачено упоминанием Его, и у него есть из обращений, мольб, упоминаний и просьб о защите постоянная практика, которой оно не пренебрегает, в которой его сердце соответствует его языку, — это относится к величайшим причинам, предотвращающим попадание колдовства на него, и к величайшим средствам его лечения после того, как оно его поразило.
У колдунов же (принято считать), что их колдовство завершает своё воздействие лишь на слабых, подверженных влиянию сердцах, и на страстных душах, привязанных к низменному, и поэтому большая часть его воздействия проявляется на женщинах, детях, невежественных людях, жителях пустынь, и на тех, у кого слаба доля в религии, уповании и единобожии, и у кого нет доли в божественных поминаниях, мольбах и пророческих просьбах о защите.
И в целом: власть его воздействия — над слабыми, восприимчивыми сердцами, склонными к низменному. Говорят: околдованный сам себе помогает [в этом], ибо мы находим, что его сердце привязано к чему-то, к чему оно многократно обращается, и вот этим-то — склонностью и обращённостью — колдовство и овладевает его сердцем. А нечистые духи властвуют лишь над теми душами, которые встречают их готовыми к тому, чтобы они над ними властвовали, — своей склонностью к тому, что соответствует этим нечистым духам, своей опустошённостью от Божественной силы и тем, что не взяли себе снаряжения, которым могли бы с ними сражаться. Так находят их пустыми, без снаряжения, и при этом склонными к тому, что им соответствует, — и тогда те овладевают ими, и их воздействие через колдовство и иное закрепляется в них. И Аллах знает лучше. Конец [цитаты] (1).
7 — Из этого также то, что сказал Ибн аль-Кайим, да помилует его Аллах: некая группа людей отвергла это — то, что иудей заколдовал Пророка ﷺ, — и сказали: это не может быть допустимо по отношению к нему, и вообразили это недостатком и изъяном. Но дело не так, как они утверждали, — это относится к тому же роду, что и недуги, и болезни, которые постигали его ﷺ; это — одна из болезней, и постигновение его этим подобно постигновению его ядом, — между ними нет разницы. И достоверно установлено в обоих «Сахихах» от Аиши (да будет доволен ею Аллах), что она сказала: «Посланник Аллаха ﷺ был заколдован, так что ему представлялось, будто он приходит к своим женам, тогда как он не приходил к ним», — а это самое сильное, что может быть из колдовства.
Сказал кади Ийад: колдовство — это одна из болезней и один из недугов, которые допустимы по отношению к нему ﷺ, подобно прочим видам болезней, и это не отвергается и не порочит его пророчества. А что касается того, что ему представлялось, будто он сделал что-то, чего он не делал, то в этом нет ничего, что вводило бы сомнение в его правдивости хоть в чём-либо, — ввиду наличия довода и единогласия относительно его защищённости [Аллахом] от подобного. Это относится лишь к тому, что может постигать его в делах его земной жизни, ради которой он не был послан и по причине которой он не был возвышен, и в этом он подвержен напастям, как и прочие люди, — так что не исключено, что ему могло представляться в делах этой жизни то, что не имеет истинности, а затем это проходило, как и было прежде.
Цель же — упомянуть его руководство ﷺ в лечении этой болезни. И от него передано в этом два вида [лечения].
Первый — и он наиболее действенный из двух: извлечение [колдовства] и устранение его, как достоверно передано от него ﷺ, что он попросил своего Господа, преславен Он, об этом, и был указан ему [колдовской предмет], и он извлёк его из колодца, — а был он в гребне, волосах [из гребня] и оболочке пыльцы финиковой пальмы, — и когда он извлёк его, ушло то, что было с ним, так что он как бы был высвобожден из пут. Это — из наиболее действенных средств, которыми лечится заколдованный, и это подобно устранению нечистой материи и извлечению её из тела путём очищения.
Второй вид: очищение того места, куда достигает вред колдовства, ибо колдовство имеет воздействие на естество, возбуждает его соки и расстраивает его состав. И если его воздействие проявляется в каком-либо органе и есть возможность очистить дурную материю из этого органа, это приносит великую пользу.
Абу Убайд упомянул в своей книге «Гариб аль-хадис» со своим иснадом от Абд ар-Рахмана ибн Абу Лейлы, что Пророк ﷺ поставил себе кровопускание на голову рогом, когда был заколдован («тубба»). Сказал Абу Убайд: смысл слова «тубба» — «был заколдован».
И это показалось затруднительным тому, у кого мало знания, и он сказал: что общего у кровопускания и колдовства? Какая связь между этой болезнью и этим лекарством? А если бы этот говорящий нашёл, что Гиппократ, или Ибн Сина, или кто-то иной из них ясно указал на такое лечение, он принял бы это с признанием и подчинением, и сказал бы: об этом ясно сказал тот, чьё знание и достоинство не подлежат сомнению.
Знай же, что материя колдовства, которым он ﷺ был поражён, достигла его головы, одной из сил, находящихся в ней, так что ему представлялось, будто он делает что-то, чего он не делал. Это — воздействие колдуна на естество и кровяную материю, так что эта материя одолела переднюю полость [мозга] и изменила его состав от его исходного естества.
А колдовство — это составное из воздействий нечистых духов и восприимчивости естественных сил к ним, и это самое сильное, что может быть из колдовства, особенно в том месте, куда колдовство достигло. А применение кровопускания в том месте, действия которого пострадали от колдовства, — из наиболее полезных видов лечения, если оно применяется по надлежащему правилу.
Сказал Гиппократ: вещи, которые следует очищать, должно очищать из тех мест, к которым они наиболее склонны, при помощи того, что пригодно для их очищения.
И сказала некая группа людей: когда Посланник Аллаха ﷺ был поражён этой болезнью, и ему представлялось, будто он сделал что-то, чего он не делал, [люди] подумали, что это происходит от кровяной или иной материи, склонившейся к мозгу и одолевшей переднюю полость [мозга], изменив его состав от его естественного состояния, — и применение кровопускания тогда было бы одним из самых действенных лекарств и наиболее полезных методов лечения. И он поставил кровопускание, и это было до того, как ему было внушено откровением, что это было от колдовства. А когда пришло к нему откровение от Аллаха Всевышнего и сообщило ему, что он был заколдован, он обратился к истинному лечению — извлечению колдовства и его устранению. Он попросил Аллаха, преславен Он, и Он указал ему на его местонахождение, и он извлёк его, и встал, как бы освобождённый из пут. И предел этого колдовства в отношении него был только в его теле и внешних членах, а не в его разуме и сердце, и поэтому он не считал истинным то, что ему представлялось относительно прихода к жёнам, но знал, что это иллюзия, не имеющая истинности. И подобное может происходить от некоторых болезней. И Аллах знает лучше. Конец слов Ибн аль-Кайима, да помилует его Аллах (1), — и это ценное исследование, и Аллах Всевышний знает лучше.
(Вопрос четвёртый): о разногласии учёных относительно постановления о колдовстве.
Приводился в качестве довода аят Всевышнего: «И не совершал неверия Сулейман, но шайтаны совершили неверие, обучая людей колдовству» — [этот] аят — на то, что колдовство есть неверие, и обучающийся ему — неверный. Сказал Хафиз: это ясно в отношении некоторых его видов, которые я упомянул ранее, а именно — служения шайтанам или звёздам. А что касается другого вида, относящегося к разряду фокусничества, то обучившийся ему вовсе не становится этим неверным.
Сказал ан-Навави: занятие колдовством — запретно, и это — один из тяжких грехов по единогласному мнению, и Пророк ﷺ причислил его к семи губительным [грехам]. Из него есть то, что является неверием, и есть то, что не является неверием, но является тяжким грехом. Если в нём есть слово или действие, влекущее неверие, то это — неверие, иначе — нет. А что касается обучения ему и обучения [других] ему, то это запретно; если в этом есть то, что влечёт неверие, [обучающийся] становится неверным, иначе — нет. И если в нём не было того, что влечёт неверие, то [занимающийся этим] подвергается наказанию [тазир] и призывается к покаянию, и он не подлежит казни у нас [шафиитов], а если покается, его покаяние принимается.
Сказал Малик: колдун — неверный, он подлежит казни за колдовство, не призывается к покаянию, и его покаяние не принимается, но казнь его неизбежна. И вопрос основан на разногласии относительно принятия покаяния зиндика [скрытого неверного], ибо колдун у него — неверный, как мы упомянули, а у нас он не является неверным, и у нас принимается покаяние лицемера и зиндика.
Сказал кади Ийад: и мнения Малика придерживался Ахмад ибн Ханбаль, и это передано от группы сподвижников и последователей.
Сказали шафииты: если колдун убил своим колдовством человека и признался, что тот умер от его колдовства, и что оно обычно убивает, то на нём обязателен возмездие [кисас]. А если он сказал: он умер от него, но оно может убивать, а может и не убивать, то возмездия нет, но обязательны выкуп за кровь [дия] и искупление [каффара], и выкуп за кровь взимается из его имущества, а не с его родичей [акыля], ибо родичи не несут того, что установлено признанием самого преступника. Сказали они: и убийство колдовством не может быть представлено через свидетельство [бейна], а представляется только через признание колдуна. И Аллах знает лучше. Конец [цитаты] (1).
И сказано в «Фатх [аль-Бари]»: некоторые учёные допустили изучение колдовства по одной из двух причин: либо для того, чтобы отличить то, в чём есть неверие, от того, в чём его нет, либо для того, чтобы устранить его от того, кто впал в него. Что касается первого, то в этом нет затруднения, кроме как со стороны убеждения; и если убеждение остаётся невредимым, то само по себе знание вещи не обязательно влечёт запрет, — подобно тому, кто знает, каким образом идолопоклонники поклоняются идолам, ибо описание того, что делает колдун, — это лишь пересказ слова или действия, в отличие от занятия этим и практики этого. А что касается второго, то если это, как утверждают некоторые, не осуществляется иначе, как через некий вид неверия или нечестия, то это вовсе не разрешается; иначе же это допускается по указанной причине. И это — окончательное разъяснение [фасл аль-хитаб] в этом вопросе. Конец (1) слов Хафиза, да помилует его Аллах, — и это ценное исследование, и Аллах Всевышний знает лучше.
И по непрерывной цепи передачи к автору, да помилует его Аллах, в начале книги сказано:
[5692] (…) - Рассказал нам Абу Курайб, рассказал нам Абу Усама, от Хишама, от его отца, от Аиши, которая сказала: «На Посланника Аллаха ﷺ было наведено колдовство». Абу Курайб привёл хадис с его историей подобно хадису Ибн Нумайра, и сказал в нём: «Посланник Аллаха ﷺ пошёл к колодцу и посмотрел на него, а над ним росли пальмы». И она сказала: «Я спросила: «О Посланник Аллаха, ты его вынул?»» — и не сказала: «А не сжёг ли ты его?», и не упомянула: «Тогда я велела его закопать»».
Передатчики этого иснада: пятеро, и все они уже упоминались в этой главе и перед ней.
Его слово (أفَأَخْرَجْتَهُ؟) — в форме прошедшего времени, с вопросительной хамзой, а в некоторых списках встречается (فَأَخْرِجه) — в форме повелительного наклонения.
[Замечание]: риваят Абу Усамы от Хишама ибн Урвы привёл Абу Йа‘ла (да помилует его Аллах) в своём «Мусаде», сказав:
(4882) - Рассказал нам Муджахид ибн Муса, рассказал нам Абу Усама, от Хишама ибн Урвы, от его отца, от Аиши, которая сказала: «На Пророка ﷺ было наведено колдовство, так что ему казалось, будто он совершил что-то, хотя он этого не совершал, пока однажды, находясь у меня, он воззвал к Аллаху, обращался с молитвой, а потом сказал: «Знаешь ли ты, о Аиша, что Аллах дал мне разъяснение относительно того, о чём я Его просил разъяснить?»» Я спросила: «А что это, о Посланник Аллаха?» Он сказал: «Ко мне явились два ангела, один из них сел у моей головы, а другой — у моих ног, затем один из них сказал другому: «Что за болезнь у этого человека?» Тот ответил: «Он околдован». Первый спросил: «Кто его околдовал?» Тот ответил: «Лабид ибн аль-А‘сам, иудей из рода Бану Зурайк». Первый спросил: «Чем?» Тот ответил: «Гребнем и волосами, [запутавшимися] в нём». Первый спросил: «Где это?» Тот ответил: «В колодце Зи Арван»». ««««Она сказала: «И Пророк ﷺ пошёл, и с ним группа его сподвижников, к колодцу, и они посмотрели на него и на его пальмы, затем он вернулся к Аише и сказал: «Клянусь Аллахом, вода его подобна отвару хны, а его пальмы подобны головам шайтанов».