…и старание в прекрасном. «На Него я уповаю, и к Нему обращаюсь» [Гром: 30], «Поистине, Он — Принимающий покаяние, Милосердный» [Корова: 54]. Конец слов ар-Рагиба (да помилует его Аллах).
(Глава о побуждении к упоминанию Аллаха Всевышнего)
По непрерывному иснаду, восходящему к автору (да помилует его Аллах), приведённому в начале книги, он сказал:
[6781] (2675) — Рассказал нам Кутайба ибн Са‘ид и Зухайр ибн Харб — и формулировка принадлежит Кутайбе, — они сказали: рассказал нам Джарир от аль-А‘маша, от Абу Салиха, от Абу Хурайры, который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Аллах ﷻ говорит: «Я с рабом Моим сообразно тому, что он думает обо Мне, и Я с ним, когда он вспоминает Меня. Если он вспоминает Меня про себя, Я вспоминаю его про Себя, а если он вспоминает Меня среди собрания людей, Я вспоминаю его среди собрания, которое лучше того. И если он приблизится ко Мне на пядь, Я приближусь к нему на локоть, а если он приблизится ко Мне на локоть, Я приближусь к нему на сажень. И если он придёт ко Мне пешком, Я приду к нему бегом»».
Передатчики этого иснада — шестеро:
1 — Кутайба ибн Са‘ид ас-Сакафи, Абу Раджа аль-Багланий, о нём говорилось в предыдущем хадисе.
2 — Зухайр ибн Харб ан-Насаи, затем аль-Багдади, о нём также говорилось в предыдущей главе.
3 — Джарир ибн Абд аль-Хамид, о нём также говорилось в предыдущей главе.
4 — Аль-А‘маш, Сулейман ибн Михран, о нём также говорилось в предыдущей главе.
5 — Абу Салих, Заквáн ас-Саммáн аз-Зайят аль-Мадани, о нём говорилось недавно.
6 — Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах), упомянут в предыдущем хадисе.
[Замечание]: одна из тонкостей этого иснада в том, что он относится к пятизвенным иснадам автора (да помилует его Аллах), и в нём два шейха, которых он объединил, поскольку способ передачи и получения у них одинаков. Также в нём — передача одного последователя (табиина) от другого табиина, и в нём Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах) — наиболее памятливый из тех, кто передавал хадисы в своё время.
Разбор хадиса:
«От Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах)», что он сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Аллах ﷻ говорит: «Я с рабом Моим сообразно тому, что он думает обо Мне (أنا عند ظن عبدي بي)»», то есть: Я способен сделать с ним то, что он предполагает, что Я сделаю.
Аль-Кирмани (да помилует его Аллах) сказал: в этом изложении содержится указание на то, что сторона надежды предпочтительнее стороны страха. Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: похоже, он вывел это из соображения уравновешивания, ибо разумный человек, услышав это, не склоняется к предположению о свершении угрозы, то есть к стороне страха, поскольку он не выбирает это для себя, а склоняется к предположению о свершении обещания, то есть к стороне надежды. Это, как сказали знатоки истины, ограничено состоянием умирающего, и это подтверждает хадис: «Пусть никто из вас не умирает иначе, как будучи убеждён в добром отношении Аллаха к нему», приведённый у Муслима от Джабира (да будет доволен им Аллах). А что касается времени до этого, то относительно предпочтительного (положения) есть мнения, третье из которых — умеренность.
Ибн Абу Джамра (да помилует его Аллах) сказал: под «предположением» здесь подразумевается «знание», подобно словам Всевышнего: «И они узнали (وظنوا), что нет убежища от Аллаха, кроме как к Нему» [Покаяние: 118].
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал в «аль-Муфхим»: было сказано, что смысл «предположения раба Моего обо Мне» — это уверенность в ответе при мольбе, уверенность в принятии при покаянии, уверенность в прощении при испрашивании прощения, уверенность в награде при совершении богослужения с его условиями, — опираясь на истинность Его обещания и обильность Его милости. Он сказал: и это подтверждается словами в другом хадисе: «Просите Аллаха, будучи убеждены в ответе». Он сказал: и точно так же должно быть у кающегося, испрашивающего прощение и совершающего действие — усердствовать в исполнении того, что на нём лежит, будучи убеждённым, что Аллах примет его деяние и простит его грех, ибо Аллах Всевышний обещал принять искреннее покаяние и праведные деяния, а Он не нарушает обещания. Если же он убеждён или предполагает, что Аллах не примет это и что это не принесёт ему пользы, то это есть отчаяние в милости Аллаха, которое относится к великим грехам, и тот, кто умрёт на этом, будет оставлен с тем, что он предполагал, как передано в некоторых версиях упомянутого хадиса: «Пусть же раб Мой думает обо Мне, что пожелает».
Он сказал: а что касается предположения о прощении при упорстве в грехе, то это чистое невежество и самообман, ведущее к учению мурджиитов. Пророк ﷺ сказал: «Разумен тот, кто подчиняет себя (расчёту) и трудится для того, что после смерти, а бессилен тот, кто следует своей страсти и при этом надеется на Аллаха». А предположение — это перевес одной из двух возможностей по причине, требующей такого перевеса; если же оно свободно от такой обосновывающей причины, то это не предположение, а самообман и пустое желание. Конец.
«И Я с ним, когда он вспоминает Меня». Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: изначальный смысл упоминания (аз-зикр) — это внимание сердца к упоминаемому и бодрствование по отношению к нему, отсюда слова: «Помните (اذكروا) о милости Моей, которой Я одарил вас» [Корова: 40], то есть: припоминайте её; и слова Пророка ﷺ: «Кто уснул и (не совершил) молитву, или забыл её, пусть совершит её, когда вспомнит (ذكرها)» — согласованный хадис, то есть: когда вспомнит её сердцем. Это часто встречается в Коране. Произнесение словом языком было названо «зикр», поскольку оно указывает на сердечное упоминание, однако имя «зикр» стало настолько распространённым в отношении словесного произнесения, что именно оно первым приходит на ум. А изначальный смысл слова «ма‘а» (вместе) — это присутствие и наблюдение, как сказал Всевышний: «Поистине, Я с вами обоими (معكما), слышу и вижу» [Та Ха: 46], и как Он сказал: «И Он с вами (معكم), где бы вы ни были» [Железо: 4], то есть: осведомлён о вас и объемлет вас. Иногда с этим сопрягается также сохранение и помощь, как было сказано относительно слов Всевышнего: «Поистине, Я с вами обоими, слышу и вижу», то есть: охраняю вас обоих от того, кто желает вам зла.
Установив это, можно сказать, что смысл слов «и Я с ним, когда он вспоминает Меня» таков: тот, кто упоминает Аллаха Всевышнего в душе своей, освобождённой от всего иного, — с того сердца Аллах снимает пелены беспечности и препятствия, и он становится подобным тому, кто видит Аллаха Всевышнего и наблюдает Его — а это высшее состояние, суть которого: упоминать Аллаха так, как если бы ты видел Его. А если он не достигает этого состояния, то, по крайней мере, пусть упоминает Его, зная, что Аллах слышит его и видит его. И тот, кто таков, — Аллах становится ему собеседником, когда он ведёт с Ним тайную беседу, и отвечающим, когда он призывает Его, и хранителем от всего, чего он опасается и страшится, и спутником в день, когда Он забирает его душу, и вселяющим его в высочайшую степень Рая. Конец.
В «Фатхе» сказано: слова «и Я с ним, когда он вспоминает Меня» означают «Своим знанием», подобно словам: «Поистине, Я с вами обоими, слышу и вижу» [Та Ха: 46]. И упомянутое здесь совместное присутствие уже частнее того совместного присутствия, что упомянуто в словах Всевышнего: «Не бывает тайной беседы троих, чтобы Он не был четвёртым» — до слов — «...кроме как Он с ними, где бы они ни были» [Препирающаяся: 7].
Ибн Абу Джамра сказал: смысл его таков: «Я с ним соответственно тому, что он намеревался, упоминая Меня». Он сказал: далее возможно, что упоминание бывает лишь языком, либо лишь сердцем, либо тем и другим, либо через исполнение повеления и избегание запрета. Он сказал: и то, на что указывают сообщения, — это что упоминание бывает двух видов: первый — то, за которое человеку гарантировано то, что содержится в этом сообщении, а второй — под угрозой (неопределённости). Он сказал: первое выводится из слов Всевышнего: «Кто совершит добро весом с пылинку, увидит его» [Землетрясение: 7], а второе — из хадиса, где сказано: «Кого его молитва не удерживает от мерзости и предосудительного, тот только отдаляется от Аллаха». Но если, будучи в состоянии греха, человек упоминает Аллаха со страхом и трепетом за то, в чём он находится, то на него можно надеяться. Конец.
«Если он вспоминает Меня про себя, Я вспоминаю его про Себя», то есть: если он упоминал Меня, восславляя и очищая от недостатков, тайно, то Я упоминал его наградой и милостью тайно.
Ибн Абу Джамра сказал: возможно, что это подобно словам Всевышнего: «Помните же Меня, и Я буду помнить вас» [Корова: 152], смысл чего: «поминайте Меня возвеличиванием, а Я буду поминать вас благодеянием»; и сказал Всевышний: «А поминание Аллаха — важнее» [Паук: 45], то есть: важнейшее из богослужений. И того, кто поминает Его, будучи в страхе, Он умиротворяет, а того, кто одинок, — утешает; сказал Всевышний: «Разве не успокаиваются сердца поминанием Аллаха?» [Гром: 28]. Конец.
Составитель сказал, да простит его Аллах: его слово «упомянул его благом» (истинно то, что упоминание Аллахом Всевышним раба следует понимать в прямом смысле: если раб упоминает Его про себя, то Он, ﷾, упоминает его про себя, а если упоминает Его в собрании, то упоминает его в собрании, которое лучше их собрания — упоминанием реальным, а не переносным. Толкование «упоминания» как «благодеяния» есть отклонение и перетолкование смысла упоминания Аллахом Своего раба в сторону его следствия, поэтому оно неверно. Заметь это. Далее вскоре последует дополнительное разъяснение этого, если пожелает Аллах Всевышний.
Аль-Куртуби сказал: его слово «в Себе»: «нафс» — слово многозначное; оно применяется к душе живого существа, которая забирается смертью или сном; применяется и в значении «кровь»; Аллах Всевышний превыше этих двух значений; применяется также в значении «сущность вещи и его действительность», как говорят: «Я видел Зейда самого» — то есть его сущность; иногда применяется в значении «скрытое, сокровенное», как это сказано в словах Всевышнего: «Ты знаешь то, что в Моей душе, а я не знаю того, что в Твоей душе» (аль-Маида, 116), то есть — то, что в твоём сокровенном. Наиболее подходящим для этого хадиса будет понимание, что смысл его таков: тому, кто упоминает Аллаха Всевышнего в одиночестве, уединённо, так что никто из творений не узнаёт о его упоминании, Аллах воздаёт за это тем, что упоминает его тем, что уготовил ему из Своей почести, которую скрыл от Своих творений, так что ни одна душа не знает, что скрыто для них из отрады очей, в награду за то, что они совершали. Мы уже сказали: предание есть прямой путь. Конец цитаты.
Составитель сказал, да простит его Аллах: эти слова аль-Куртуби того же рода, что и предыдущие. Истина, как он сам сказал в конце своих слов: предание есть прямой путь — состоит в том, что мы признаём, что у Аллаха Всевышнего есть «нафс» (душа/сущность), не подобная сущности творений, а подобающая Его величию, ﷾. И если раб упоминает Его про себя, Он упоминает его про себя упоминанием действительным, реальным. Заметь это и не будь пленником слепого подражания. Аллах Всевышний — Покровитель содействия к успеху.
(«А если он упомянет Меня в собрании») с фатхой над «мим» и «лям», с хамзой — означает «собрание, группа людей». Аль-Файйуми, да помилует его Аллах, сказал: «маля'» с хамзой — знатные люди из народа, названные так за их полноту (маля'а) тем, что у них ищут — добром и здравым мнением, либо потому, что они наполняют глаза величием, а сердца — трепетом; множественное число: «амля'», подобно «сабаб» и «асбаб». Конец цитаты.
(«Я упомяну его в собрании, которое лучше их») Аль-Куртуби, да помилует его Аллах, сказал: имеется в виду, что того, кто упоминает Его в собрании людей, Аллах Всевышний упоминает в собрании ангелов, то есть восхваляет его и возвышает его имя среди ангелов, и повелевает Джибрилу возвестить об упоминании его среди ангелов небес, как было упомянуто ранее. Это явно указывает на превосходство ангелов над потомками Адама, и это одно из двух мнений учёных. Конец цитаты.
В «Фатхе» сказано: некоторые учёные сказали: из этого извлекается польза, что тайное упоминание превосходит громкое упоминание, и смысл таков: если он упомянет Меня про себя, Я упомяну его наградой, которую не открою никому; а если упомянет Меня вслух, Я упомяну его наградой, о которой узнает высшее собрание (ангелов). Конец цитаты.
Составитель сказал, да простит его Аллах: его слово «упомяну его наградой и т.д.» относится к тому же роду толкования, что и предыдущее, поэтому не обращай на него внимания. Аллах Всевышний — Ведущий к прямому пути.
(«А если он приблизится ко Мне на пядь») с касрой над «шин» с точкой и сукуном над «ба» без точки: это расстояние между концами мизинца и большого пальца при обычном разведении, множественное число «ашбар», подобно «хиль» и «ахмаль». «Бусм» — с даммой над «ба» с точкой и сукуном над «сад» без точки: расстояние между мизинцем и безымянным пальцем. «Атаб» — с «айн» без точки, «та» с точкой сверху, затем «ба» с точкой, по образцу «сабаб»: расстояние между средним и указательным пальцами; говорят также, что это когда четыре пальца сжимаются вместе. «Фитр»: расстояние между указательным пальцем и большим пальцем. «Фаут»: расстояние между любыми двумя пальцами в длину. «Вадим» — с «дад» с точкой, по образцу «амир»: расстояние между безымянным и средним пальцами. «Шабарту-ш-шай'а шабран» из породы «катала»: измерил его пядью; «Сколько пядей в твоей одежде?» — с фатхой, когда спрашивают о масштабе (масдаре). Так сказал аль-Файйуми, да помилует его Аллах.
(«Я приближусь к нему на локоть») с касрой над «заль» с точкой: рука у любого живого существа, но у человека — от локтевого сустава до кончиков пальцев; это слово женского рода, а некоторые арабы делают его мужского рода, что является редкостью (шазз).
(«А если он приблизится ко Мне на локоть, Я приближусь к нему на сажень») Абу Хатим ас-Сиджистани сказал: это слово мужского рода, говорят «хаза баъун» (это сажень); это расстояние между кистями рук, если развести их вправо и влево. Конец цитаты.
Аль-Хаттаби сказал: «бда'» известно, это мера в размах двух рук; что же касается «бу'» с фатхой над «ба», то это масдар от «ба'а йабу'у бав'ан»; сказал: возможно, что это слово с даммой над «ба» — множественное число от «ба'», подобно «дар» и «дур».
Аль-Хафиз сказал: ан-Навави допустил странность, сказав: «бда'», «бу'» и «бав'» с даммой и с фатхой — всё это в одном значении; если он имел в виду то, что сказал аль-Хаттаби, то ладно, а если нет, то никто явно не утверждал, что «бу'» с даммой и «ба'» — это одно и то же значение.
Составитель сказал, да простит его Аллах: его слово «никто явно не утверждал и т.д.» подлежит рассмотрению, что не скрыто: ведь автор «Аль-Камус» упомянул «аль-бу'» с фатхой и с даммой, и с ним согласился его толкователь аль-Муртада, сказав: «аль-ба'» — мера в размах двух рук и то, что между ними от тела, подобно «аль-бав'» — то есть с фатхой, а также с даммой; последнее — из диалекта хузайль, как сказал Абу Зу'айб (из размера «тавиль»):
«Если бы это была верёвка в восемьдесят кама (мера роста)
и пятьдесят бу' — он достиг бы её кончиками пальцев».
В итоге: то, что сказал ан-Навави, верно.
Аль-Баджи сказал: «бда'» — это длина двух рук человека вместе с плечами и ширина его груди, что составляет четыре локтя; а у животных — это мера их шага при ходьбе, то есть расстояние между их конечностями. Конец цитаты.
(«А если он придёт ко Мне, идя пешком») из породы «рамайа йарми»: говорят «маша йамши машйан», когда идут на своих ногах, будь то быстро или медленно. («Я приду к нему бегом (харвала)») говорят «харвала харвалатан», когда ускоряют ходьбу, но не до бега (хабаб), поэтому говорят, что это между ходьбой и бегом; группа учёных считает «вав» основной буквой корня.
Ибн Батталь сказал: Он, Пресвятой, описал Себя как приближающегося к Своему рабу, а раба описал как приближающегося к Нему, и описал его приходом и бегом (харвала) — всё это допускает как буквальное, так и переносное понимание. Понимание в буквальном смысле подразумевает преодоление расстояний и сближение тел, что в отношении Него Всевышнего невозможно. Поскольку буквальное понимание невозможно, остаётся переносное значение, ввиду его известности в речи арабов. Таким образом, описание раба как приближающегося к Нему на пядь, локоть, его прихода и хождения означает приближение к Нему через покорность Ему, исполнение обязательных предписаний и дополнительных дел; а приближение Пресвятого к Своему рабу, Его приход и хождение — это выражение награждения его за покорность и приближения его к Его милости; а слово «Я приду к нему бегом» означает: придёт к нему Моя награда быстро. Передано от ат-Табари, что он уподобил малое из покорности пяди из него, а удвоенное из почести и награды — локтю, сделав это указанием на степень Его почести к тому, кто постоянен в покорности Ему, что награда за его дело — удвоена по сравнению с его делом, а почесть превышает её предел до того, чем награждает его Аллах Всевышний.
Ибн ат-Тин сказал: близость здесь подобна тому, что было ранее в словах Всевышнего: «И был он на расстоянии двух луков или ближе» (ан-Наджм, 9), ибо под этим подразумевается близость положения и обилие почести, а бег (харвала) — иносказание о скорости милости к нему, довольстве Аллаха рабом и удвоении награды. Сказал: харвала — вид быстрой ходьбы, которая ниже бега (адв).
Автор «Аль-Машарик» сказал: имеется в виду в этом хадисе — скорость принятия Аллахом покаяния раба, или облегчение ему покорности, укрепление в ней и совершенство наставления его на прямой путь и оказание ему содействия, а Аллах лучше знает, что имеется в виду.
Ар-Рагыб сказал: близость раба к Аллаху — это наделённость многими из тех качеств, которыми допустимо описывать Аллаха, хотя и не в той степени, в какой ими описывается Всевышний, как, например, мудрость, знание, снисходительность, милосердие и прочее, а это достигается устранением духовной скверны — невежества, легкомыслия, гнева и прочего — в меру человеческих возможностей, и это близость духовная, а не телесная, и это имеется в виду в его словах: «Если раб приближается ко Мне на пядь, Я приближаюсь к нему на локоть». Конец цитаты (١).
Аль-Куртуби сказал: его слово («и если он приблизится ко Мне на пядь» и далее) — всё это притчи, приведённые о том, кто совершил какое-либо деяние из деяний покорности и стремился этим приблизиться к Аллаху Всевышнему; они указывают на то, что Аллах Всевышний не даёт пропасть делу действующего, каким бы малым оно ни было, но принимает его и делает ему воздаяние умноженным, и не следует понимать шаги в этом хадисе как перенос стоп — так поймёт лишь тот, кто в понимании сравнялся с осликами.
[Если скажут]: буквальный смысл этого обращения предполагает, что тот, кто совершил одно доброе дело, получает воздаяние вдвойне, ведь локоть — это две пяди, а сажень — два локтя, тогда как в Коране и сунне установлено, что наименьшее воздаяние за доброе дело — это десятикратное, доходящее до семисоткратного и даже до неисчислимого умножения — как же согласовать это?
[Мы отвечаем]: этот хадис не был приведён для разъяснения размера воздаяний и числа их умножений, а был приведён для утверждения того, что Аллах Всевышний не даёт пропасть делу действующего, малым оно было или большим, и что Аллах Всевышний спешит принять его и удвоить за него воздаяние подобно тому, как спешит тот, кому принесли что-то, поторопиться взять это, и проявляет радушие к тому, кто обрадован этим и произвёл на него должное впечатление. Разве ты не видишь его слова: «а если он придёт ко Мне пешком, Я приду к нему бегом», а в другой версии: «Я поспешу к нему»? И бег, и поспешание не измеряются двукратностью ходьбы. А что касается числа кратностей, то оно берётся из другого места, а не из этого хадиса, и Аллах знает лучше. Конец цитаты.
Составитель, да простит его Аллах, сказал: истина в том, что содержащееся в этом хадисе упоминание приближения, ходьбы и бега следует понимать буквально, как того требует контекст речи, и известно, что ходьба, приписываемая рабу, и бег, приписываемый Аллаху -свят Он и велик-, не означают преодоление расстояния, а лишь усиление приближения.
Итог: Аллах -свят Он и велик- приближается к своему рабу, когда пожелает и как пожелает, и на это указывает его имя «аль-Кариб» (Близкий), ведь Он -свят Он и велик- близок к тому, кто зовёт Его, и к тем, кто поклоняется Ему, и приближает к Себе, кого пожелает из своих рабов. И это не составляет трудности для приверженцев сунны и согласия общины, которые считают, что Аллах отделён от своих творений, и что некоторые из его творений ближе к Нему, чем другие; отвергают же это и находят в этом трудность отрицающие возвышенность Аллаха из числа ашаритов и других (١), так пойми же истину и не будь пленником слепого подражания, а Аллах Всевышний ведёт к прямому пути.
Вопросы, связанные с этим хадисом:
(Первый вопрос): этот хадис Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) — согласованный (между аль-Бухари и Муслимом).
(Второй вопрос): о его источниках:
Его привёл составитель здесь [1/6781, 6782 и 6783] (2675), аль-Бухари в «Единобожии» (7537 и 7405) и в «Сотворённости деяний рабов» (с. 85), ат-Тирмизи в «Мольбах» (3603), ан-Насаи в «Большом сборнике» (4/412), Ибн Маджа в «Благонравии» (3822), Ахмад в своём «Мусанаде» (2/251, 413, 516, 517, 524, 534, 535), Ибн Хиббан в своём «Достоверном сборнике» (376, 811, 812), Абу Аваана в своём «Мусанаде» (2/413), а Аллах Всевышний знает лучше.
(Третий вопрос): о его пользах:
1 — из них: утверждение речи для Аллаха Всевышнего, и что Он говорит, когда пожелает, что пожелает, и обращается к тому, кто пожелает, когда пожелает.
2 — из них: утверждение «нафс» (сущности/души) для Аллаха Всевышнего в той степени, что подобает его величию -свят Он и велик-.
3 — из них: разъяснение того, что воздаяние — того же рода, что и деяние.
4 — из них: разъяснение достоинства Аллаха Всевышнего и его великой щедрости по отношению к своим рабам, ведь Он воздаёт им двойным по сравнению с тем, что они совершили: ﴿А Аллах обладает великой милостью﴾ [аль-Хадид: 21].
5 — из них: что шейх аль-Баррак написал ценное разъяснение к словам автора «Аль-Фатх»: «Я упомянул его про Себя»: «Я упомянул его воздаянием и милостью тайно», и передал от Ибн Абу Джамры относительно слов ﴿Помните Меня, и Я буду помнить вас﴾: «Я буду помнить вас, оказывая благодеяние», и сказал аль-Баррак: упоминание сам по себе может быть словом и делом, и в подобном контексте оно более явно проявляется в слове, более того, отнесение его к слову в этом хадисе является обязательным, исходя из слов «про себя… про Себя» и «в собрании… в собрании, лучшем, чем оно», и этим становится ясно, что Аллах Всевышний упоминает своего раба речью про Себя, то есть без того, чтобы известить об этом кого-либо из своих ангелов, а иногда упоминает его при свидетельстве того из ангелов, кого пожелает, подобно похвале ему и извещению, что Он любит его, как в известном хадисе: «Если Аллах полюбит раба, Он призывает Джибриля: воистину, Аллах любит такого-то, полюби же его...» И этим становится ясно, что толкование упоминания Аллахом своего раба как милости, воздаяния или благодеяния есть отвлечение речи от её буквального смысла без доказательства, и как будто тот, кто сказал это, склоняется к мнению, что Аллах Всевышний не говорит истинной речью, которую слышит тот, кому Он пожелает из своих рабов, когда пожелает, а это следствие учения ашаритов о речи Аллаха -свят Он и велик-, а именно, что она есть смысл, присущий душе, не буква и не звук, так что невозможно представить услышать её от Него, и это явно ложно». Конец слов аль-Баррака (١), и это очень ценное разъяснение, а Аллах Всевышний знает лучше.
(Четвёртый вопрос): о разногласии учёных относительно превосходства ангелов над людьми и наоборот:
Ибн Батталь сказал: этот хадис — прямой текст о том, что ангелы превосходят сынов Адама, и это мнение большинства людей знания, и на это есть свидетельства из Корана, такие как: ﴿если бы вы не стали двумя ангелами или не стали одними из бессмертных﴾ [аль-Араф: 20], а бессмертный превосходит смертного, значит ангелы превосходят сынов Адама.
На это возразили, что известное мнение большинства приверженцев сунны — что праведные из сынов Адама превосходят все остальные виды творений, а те, кто склонился к превосходству ангелов, — это философы, затем мутазилиты и немногие из приверженцев сунны из числа суфиев, а также некоторые из приверженцев явного смысла. Среди них есть те, кто сравнивал между двумя видами и говорил: сущность ангела превосходит сущность человека, потому что она световая, благая и утончённая, при широте знания, силе и чистоте субстанции, но это не обязательно влечёт превосходство каждой отдельной особи над каждой отдельной особью, поскольку допустимо, что в некоторых людях есть то же самое и даже больше. Среди них есть те, кто ограничил разногласие праведными из людей и ангелами, и есть те, кто ограничил его пророками, затем среди них есть те, кто отдал предпочтение ангелам над непророками, и есть те, кто отдал им предпочтение и над пророками тоже, кроме нашего Пророка Мухаммада ﷺ.
Из доказательств превосходства Пророка над ангелом — то, что Аллах повелел ангелам поклониться Адаму в знак почтения к нему, так что даже Иблис сказал: ﴿Скажи мне, это тот, кого Ты почтил больше меня?﴾ [аль-Исра: 62].
Из них также: слова Всевышнего ﴿тому, кого Я создал своими Руками﴾ [Сад: 75], ибо в этом есть указание на особую заботу о нём, чего не установлено для ангелов.
Из них также: слова Всевышнего: ﴿Воистину, Аллах избрал Адама, Нуха, род Ибрахима и род Имрана над мирами (33)﴾ [Аль Имран: 33].
И из их доводов: слово Всевышнего: «И подчинил Он вам то, что в небесах, и то, что на земле» [аль-Джасия: 13], — под общий смысл которого подпадают ангелы, а тот, кому подчинено (мусаххар ляху), превосходит того, кто подчинён (мусаххар). И потому что подчинение ангелов исходит из самой природы их создания, а подчинение людей, как правило, сопряжено с борьбой с собственной душой из-за того, на что она устроена, — страсть, жадность, страсть-склонность и гнев, — так что их поклонение более тяжко. Кроме того, подчинение ангелов происходит по прямому велению, обращённому к ним, а подчинение людей — то через прямой текст, то через самостоятельное усердие (иджтихад), то через выведение (истинбат), так что оно более тяжко. И потому что ангелы избавлены от наваждений шайтанов, внушения сомнений и соблазнов, которым подвержены люди. И потому что ангелы наблюдают истины небесного царства (малакут), а люди не знают этого иначе, как через извещение, и не всякий из людей избавлен от проникновения в него сомнения со стороны рассуждений о движении звёзд и небесных сфер, кроме того, кто твёрд в своей религии, а это достигается лишь через тяжёлое усилие и многочисленные борения.
Что касается доводов других: было сказано, что хадис главы — самое сильное из того, чем на это опирались, из-за прямого указания в его словах: «в собрании, которое лучше их», имея в виду ангелов, — до того, что некий из впадающих в крайность сказал: сколько же помнящих Аллаха в собрании, среди которых Мухаммад ﷺ, а Аллах помянул их в собрании, которое лучше их!
Некоторые из людей сунны ответили, что упомянутое сообщение не является ясным текстом и не является явным указанием на искомое, но допускает предположение, что под собранием, которое лучше собрания помнящих, подразумеваются пророки и мученики (шухада), ибо они живы у своего Господа, так что это не ограничивается ангелами.
Другой ответил, и это сильнее первого: превосходство обусловлено соединением помнящего и собрания вместе, так что та сторона, в которой присутствует Господь величия, несомненно лучше той стороны, в которой Его нет, так что превосходство относится к совокупности над совокупностью.
Хафиз сказал: этот ответ представился мне, и я полагал, что он оригинален, но затем увидел его в словах кадия Камаль ад-Дина Ибн аз-Зумулькани в части, которую он составил о «высшем сотоварище» (ар-Рафик аль-А'ля), где он сказал: Аллах противопоставил упоминание раба про себя Его упоминанию его про Себя, и противопоставил упоминание раба в собрании Его упоминанию его в собрании, и упоминание во втором собрании стало лучше упоминания в первом только потому, что Аллах — упоминающий среди них, а собрание, в котором упоминают и в котором присутствует Аллах, превосходит собрание, в котором упоминают, но Аллаха в нём нет.
Из доводов мутазилитов: упоминание ангелов первыми в слове Всевышнего: «Кто является врагом Аллаха и Его ангелов, и Его посланников» [аль-Бакара: 98], «Свидетельствует Аллах, что нет божества, кроме Него, и ангелы, и обладающие знанием» [Аль Имран: 18], «Аллах избирает из ангелов посланников и из людей» [аль-Хадж: 75].
На это возразили, что простое упоминание первым не влечёт непременно предпочтения, ибо оно не ограничено этим, а имеет и другие причины, как предшествование по времени, например в слове: «И от тебя, и от Нуха, и Ибрахима» [аль-Ахзаб: 7], где Нух упомянут перед Ибрахимом, мир им обоим, из-за более раннего времени Нуха, хотя Ибрахим превосходнее.
И из их доводов: слово Всевышнего: «Не откажется Мессия быть рабом Аллаха, и не откажутся приближённые ангелы» [ан-Ниса: 172]. Замахшари преувеличил, заявив, что указание этого аята на искомое является категорическим с точки зрения науки о смыслах (илм аль-маани), сказав относительно слов Всевышнего «и не приближённые ангелы»: то есть и не тот, кто выше по достоинству, чем Мессия, а это — ангелы-херувимы, окружающие Трон, как Джибриль, Микаиль и Исрафиль. Он сказал: наука о смыслах не допускает иного, поскольку речь была направлена на возражение христианам за их крайность в отношении Мессии, и им было сказано: не возвысится Мессия над рабством, и не возвысится тот, кто выше него степенью. Конец, в изложении.
На это ответили, что восхождение (тараккы) не влечёт непременно того предпочтения, о котором спор, а зависит от контекста: и ангелам, и Мессии поклонялись помимо Аллаха, и им было возражено, что Мессия, которого вы наблюдаете, не возгордился отказом от служения Аллаху, равно как и те из ангелов, кто скрыт от вас, не гордятся, а души более трепещут перед скрытым от них, чем перед тем, что они наблюдают. И потому что качества, из-за которых поклонялись Мессии, — воздержание от мира, знание сокрытого, воскрешение мёртвых с дозволения Аллаха, — присутствуют и в ангелах, так что если они обязывают к его почитанию, то тем более обязывают к почитанию ангелов, и при этом они всё же не отказываются от служения Аллаху Всевышнему, и из этого восхождения не следует установление того предпочтения, о котором спор.
Байдави сказал: этим сочетанием (союзом) воспользовался тот, кто полагал, что ангелы превосходят пророков, сказав: это направлено на возражение христианам в возвышении Мессии над положением рабства, а это требует, чтобы то, что присоединено (аль-матуф алейхи), было выше степенью, чтобы отсутствие их отказа служило доказательством отсутствия его отказа.
Ответ на это: аят направлен на возражение поклонявшимся Мессии и ангелам, и союзом здесь имеется в виду усиление в смысле множественности, а не предпочтения, подобно словам говорящего: правитель встал утром, ему не противоречит ни начальник, ни подчинённый. А если предположить, что имелось в виду предпочтение, то предел этого — предпочтение приближённых из окружающих Трон, даже тех, кто выше их степенью, над Мессией, а это не влечёт непременно превосходства одного рода над другим безусловно.
Тыби сказал: их доказательство не завершено, если не признать, что аят направлен на возражение только христианам, тогда верно: не возвысится Мессия над рабством, и не возвысится тот, кто выше него. А тот, кто это утверждает, должен доказать, что христиане верят в превосходство ангелов над Мессией, но они в это не верят, а верят в его божественность, так что доказательство того, кто на это опирался, не завершено. Он сказал: контекст аята — из стиля дополнения и усиления (татмим и мубалага), а не восхождения, ибо перед этим предшествовало слово: «Аллах — единственное божество» до слов «...поручитель» [ан-Ниса: 171], где утверждена единственность, владычество и полная власть, а затем следует отсутствие отказа. Смысл: не подобает тому, кто обладает такими качествами, чтобы над ним превозносился тот, кого вы, о христиане, берёте божеством, полагая в нём совершенство, и не ангелы, которых другие, помимо вас, берут божествами, полагая в них совершенство.
Хафиз сказал: это упомянул Багави в кратком изложении, его слова: он не сказал этого, чтобы возвысить их положение над положением Исы, а в возражение тем, кто утверждает, что ангелы — божества, и возразил им, как возразил христианам, утверждающим триединство.
И из их доводов: слово Всевышнего: «Скажи: я не говорю вам, что у меня сокровищницы Аллаха, и не знаю сокрытого, и не говорю вам, что я — ангел» [аль-Анам: 50], — так он отрицал быть ангелом, что указывает на то, что они превосходнее.
На это возразили, что он отрицал это только потому, что от него потребовали сокровищниц, знания сокрытого и быть в качестве ангела — не есть, не пить, не иметь супружеских отношений, а это из разряда их отрицания того, что Аллах послал человека, подобного им, так что он отрицал, что он ангел, но это не влечёт непременно предпочтения.
И из их доводов: то, что Он, Пресвятой, когда описал Джибриля и Мухаммада ﷺ, сказал о Джибриле: «Это — поистине, слово благородного посланника» [аль-Хакка: 40], а о Пророке ﷺ сказал: «И ваш товарищ не одержимый (бесноватый)» [ат-Таквир: 22], а между двумя описаниями — огромное расхождение.
На это возразили, что это было направлено на возражение тому, кто полагал, что к нему приходит шайтан, так что описание Джибриля этим было возвеличиванием Пророка ﷺ, ибо Пророк ﷺ был описан в другом месте подобным тому, чем был описан здесь Джибриль, и даже большим этого.
И Замахшари здесь дошёл до крайности в дурном воспитании и сказал слова, влекущие умаление положения Мухаммада ﷺ, и учёные (имамы) усердствовали в возражении ему на это, и это — из его отвратительных промахов. Конец.
Сказал собиратель (да простит его Аллах): этот вопрос вызвал разногласия среди позднейших учёных именно так, как описано, но им не следовало бы этим заниматься, поскольку это не из тех вопросов, обязанность знания которых на нас возложена; ведь если бы это было так, Аллах Всевышний ниспослал бы ясное разъяснение его решения, либо Пророк ﷺ разъяснил бы это исчерпывающим разъяснением. Это относится к тому, знание чего не касается обязанных шариатом, а «из совершенства ислама человека — оставление того, что его не касается», ибо в этом — потеря времени и отвлечение от того, что важнее.
Шейх Ибн Абу-ль-Изз (да помилует его Аллах) сказал в «Шарх аль-акыда ат-Тахавия» после упоминания разногласия: доводы в этом вопросе с обеих сторон указывают лишь на достоинство, но не на предпочтение одного над другим, и в этом нет спора.
Он сказал: у шейха Тадж ад-Дина аль-Фазари есть сочинение, названное «Аль-ишара фи-ль-бишара», о предпочтении человека над ангелом; в конце него он сказал: знай, что этот вопрос — из новшеств науки калама, о которых не говорили ни первое поколение общины, ни те выдающиеся имамы, что были после них; на нём не основывается ни одна из основ вероучения, и с ним не связана какая-либо важная религиозная цель. Поэтому часть сочинений в этой области обошла его молчанием, и группа выдающихся учёных отказалась говорить о нём; а каждый, кто говорил об этом из числа учёных явного знания, — его слова не были свободны от слабости и противоречивости. Конец цитаты (1).
Итог: наиболее безопасно верить, что Аллах (свят Он и велик) отдал предпочтение ангелам и отдал предпочтение избранным из числа сынов Адама, а что касается предпочтения между двумя видами в целом, то мы вверяем знание об этом Аллаху Всевышнему, и Аллах Всевышний — Наставляющий на прямой путь.
По непрерывной цепочке передачи, восходящей к автору (да помилует его Аллах), в начале книги сказано:
[6782] (…) — (Передал нам Абу Бакр ибн Абу Шейба и Абу Курайб, они сказали: передал нам Абу Муавия от аль-Амаша, с этим же иснадом, но не упомянул: «а если он приблизится ко Мне на локоть, Я приближусь к нему на сажень»).
Передатчики этого иснада: четверо, и все они уже упоминались в главе и до неё.