4 - (Из их числа): дозволенность смотреть на пленённых женщин, потому что он ﷺ не запретил смотреть на упомянутую женщину, более того, в контексте хадиса содержится указание на его дозволение смотреть на неё.
5 - (Из их числа): дозволенность совершения меньшего из двух видов вреда, потому что он ﷺ не запретил той женщине кормить грудью тех детей, которых она кормила, несмотря на вероятность того, что некоторые из них вырастут, и тогда кто-то из тех, кого эта женщина кормила вместе с ним, женится на другом её молочном ребёнке; но поскольку положение вскармливания было наличным и неотложным, а то, чего опасались в отношении молочного родства, было лишь предположительным, это было прощено.
6 - (Из их числа): что неверующие обязаны исполнять ветви шариата, а иногда этим же хадисом доказывается и противоположное. Что касается первого, то с той стороны, что если бы у детей не было необходимости во вскармливании в том положении, Пророк ﷺ не оставил бы её кормить кого-либо из них. Что касается второго — а оно сильнее, — то потому что он одобрил её вскармливание их до того, как выяснилась необходимость. Хафиз сказал: «И не скрыто то, что в этом [есть]». Конец (1). А Аллах Всевышний знает лучше.
По непрерывному иснаду, восходящему к автору (да будет милостив к нему Аллах), в начале книги он сказал:
[6954] (2755) - (Передал нам Йахья ибн Айюб и Кутайба и Ибн Худжр, все вместе от Исмаила ибн Джафара — Ибн Айюб сказал: передал нам Исмаил, — сообщил мне аль-Аля от своего отца от Абу Хурайры, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Если бы верующий знал о том наказании, которое есть у Аллаха, никто не надеялся бы на Его Рай, и если бы неверующий знал о той милости, которая есть у Аллаха, никто не отчаялся бы в Его Рае»).
Собиратель, да простит его Аллах, сказал: этот самый иснад приводился четырьмя хадисами ранее, поэтому нет нужды повторять о нём речь, так что обратите внимание.
Разъяснение хадиса:
(от Абу Хурайры) (да будет доволен им Аллах); (что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Если бы знал верующий») — было сказано: смысл употребления глагола в форме настояще-будущего времени, а не прошедшего, — это указание на то, что такое знание у него не имело места и не будет иметь места, потому что если это невозможно в будущем, то было невозможно и в прошлом. (то, что есть у Аллаха из наказания) — это разъяснение слова «то, что»; то есть без обращения к милости, (никто не надеялся бы) — с касрой над «мим». Говорят: «тамиа фихи» и «тамиа бихи», по модели «фариха», «тамаан», «тамааан» и «тамааийатан» — стремился к этому усердно, так сказал аль-Маджд (1). А аль-Файюми сказал: «тамиа фи-ш-шай' тама'ан, тамааатан и тамааийатан», с облегчением, — «фа-хуа тами'ун» и «тами'ун», а переходным делается через хамзу, так говорят: «атма'туху» — «я заставил его надеяться». Чаще всего это употребляется в отношении того, достижение чего приближается, а иногда употребляется в значении надежды. Из их речи: «тамиа фи гайри матма'» — «надеялся на то, чего не бывает», то есть возлагал надежду на то, достижение чего далеко, потому что каждое из этих значений может заменять другое в силу близости смысла. Конец (2).
(на Его Рай) — а у ат-Тирмизи: «в Рай», (никто) — то есть из верующих, не говоря уже о неверующих. И нет ничего невозможного в том, что слово «никто» остаётся в своём общем значении, выражающем всеобщность, поскольку одно только представление об этом обязывает к отчаянию в Его милости. В этом также разъяснение обилия Его наказания, чтобы верующий не обольщался своим подчинением или упованием на Его милость и не впадал в чувство безопасности: «Не будут в безопасности от хитрости Аллаха, кроме людей потерпевших убыток» [аль-Аʻраф: 99]. (и если бы неверующий знал о той милости, которая есть у Аллаха, никто не отчаялся бы) — от «аль-кунут», что означает отчаяние, по модели «насара», «дараба» и «сами'а», (в Его Рае») — то есть из неверующих.
Ат-Тыби сказал: хадис разъясняет два качества Аллаха Всевышнего — качество принуждения (къахр) и качество милости, ведь как качества Аллаха Всевышнего безграничны и никто не достигает сущностного познания их, так же безграничны и Его наказание, и Его милость. Если бы предположить, что верующий постиг сущность Его качества принуждения (къаххариййа), то из этого проявилось бы то, что заставляет отчаяться в подобных мыслях, и никто не надеялся бы на Его Рай. И это смысл постановки слова «никто» вместо местоимения «верующий». Допустимо также, что под «верующим» подразумевается род во всеобщем смысле, тогда подразумевается «кто-либо из них». Возможен и другой смысл: верующий отличается тем, что он надеется на Рай, и если надежда исчезает у него, то она исчезает у всех; так же и неверующий отличается отчаянием, и если отчаяние исчезает у него, то оно исчезает у всех.
Хадис пришёл, разъясняя обилие Его милости и Его наказания, чтобы верующий не обольщался Его милостью и не считал себя в безопасности от Его наказания, и чтобы неверующий не отчаивался в Его милости и не оставлял Его врата.
Итог хадиса: раб [Божий] должен находиться между надеждой и страхом, взирая то на качества Красоты, то замечая свойства Величия — так сказано в «аль-Миркат» (1).
В «аль-Ляма'ат» сказано: контекст хадиса — для разъяснения двух качеств: мягкости и милости, и гнева, и того, что никто не достигает сущностного познания их обоих. Если бы верующие, которые являются проявлениями милости Аллаха, знали о том принуждении, которое есть у Аллаха, никто из них не надеялся бы на Рай, и так же в отношении неверующих. И это другая цель, не противоречащая тому, что Его милость предшествует Его гневу по тому смыслу, который был указан ранее. Конец (2).
Аль-Бухари привёл этот хадис вместе с прошедшим хадисом Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах): «Он сделал милость в сто частей...» — хадис, в его формулировке от пути Саида ибн Абу Саида аль-Макбури от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), который сказал: я слышал Посланника Аллаха ﷺ говорящим: «Поистине, Аллах, когда создал милость, создал её в сто частей, и удержал у Себя девяносто девять частей милости, а одну часть милости отправил среди всех Своих творений. Если бы неверующий знал обо всём том, что есть у Аллаха из милости, он не отчаялся бы в Рае, и если бы верующий знал обо всём том, что есть у Аллаха из наказания, он не был бы в безопасности от Огня». Конец (3).
В «аль-Фатх» сказано: его слово («то если бы знал неверующий») — так это установлено в этом пути с буквой «фа», указывающей на то, что последующее выстроено на предшествующем, и поэтому упоминание неверующего было поставлено вперёд, потому что обилие и обширность её [милости] требуют, чтобы каждый на неё надеялся, а затем упоминание верующего пришло в виде отступления.
Он сказал: смысл употребления глагола в форме настояще-будущего времени, а не прошедшего, — указание на то, что такое знание у него не имело места и не будет иметь места, потому что если это невозможно в будущем, то было невозможно и в прошлом.
Его слово («обо всём том») — это построение вызвало затруднение, ведь слово «весь» («кулль»), если оно присоединяется к относительному слову, тогда выражает всеобщность частей, а не всеобщность отдельных единиц, тогда как цель контекста хадиса — обобщение отдельных единиц.
Был дан ответ, что в некоторых путях этого хадиса передано, что милость была разделена на сто частей, и, следовательно, обобщение здесь относится к обобщению частей изначально, либо части были приравнены к отдельным единицам в целях усиления выразительности.
Его слово («он не отчаялся бы в Рае») — было сказано: смысл в том, что неверующий, если бы он знал обширность милости, то это перекрыло бы то, что он знает об огромности наказания, и у него возникла бы надежда; или же смысл в том, что связанное с его знанием об обширности милости, при отсутствии его обращения к противоположному ей, внушает ему надежду на милость.
Было сказано: в первом предложении есть некая трудность, ведь Рай не был создан для неверующего, и у него нет надежды на него, поэтому не является невероятным, что надеется на Рай тот, кто не считает себя неверующим, и тогда возникает затруднение в связи ответа с предшествующим.
Был дан ответ, что эти слова были приведены для побуждения верующего к [осознанию] обширности милости Аллаха, о которой, если бы знал неверующий, кому предписано, что на него будет наложена печать того, что у него нет доли в милости, он бы тянулся к ней и не отчаивался бы в ней — либо через свою обусловленную веру, либо через отвлечение своего взора от условия при своей убеждённости в том, что он на лжи, и его упорство на ней из упрямства. И если таково положение неверующего, то как же не будет надеяться на неё верующий, которого Аллах наставил на веру? (1), а Аллах Всевышний знает лучше.
Вопросы, относящиеся к этому хадису:
(Первый вопрос): этот хадис Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) — согласованный [передан и аль-Бухари, и Муслимом].
(Второй вопрос): о его выведении:
Привёл его (автор) здесь [4/6954] (2755), и (аль-Бухари) в «ар-Рикак» (6469), и (ат-Тирмизи) в «ад-Даавате» (3542), и (Ахмад) в своём «Мусанаде» (2/334 и 484), и (Ибн Хиббан) в своём «Сахихе» (345 и 656), и (Абу Йаля) в своём «Мусанаде» (11/392), и (ат-Табарани) в «аль-Авсате» (3/157), и (аль-Байхаки) в «Шуаб аль-иман» (2/4), и (аль-Багави) в «Шарх ас-сунна» (4180). А Аллах Всевышний знает лучше.
(Третий вопрос): о его пользах:
1 - (Из них): разъяснение обширности милости Аллаха ﷻ, ибо если бы неверующий поистине знал о ней, он не отчаялся бы в Раю. Передано, что Иблис вытягивается к заступничеству из-за того, что он увидит в Судный день от обширности милости; это привёл ат-Табарани в «аль-Авсате» из хадиса Джабира и из хадиса Хузайфы, и иснад каждого из них слаб (2).
(2) «Фатх» 11/202.
2 - (Из них): разъяснение суровости наказания Аллаха ﷻ, ибо если бы верующий поистине знал о ней, он не надеялся бы на Рай. Близок к этому хадису другой хадис Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) от Пророка ﷺ, который сказал: «Когда Аллах создал Рай и Огонь, Он послал Джибриля в Рай и сказал: «Посмотри на него и на то, что Я приготовил для его обитателей в нём». Он пришёл и посмотрел на него и на то, что Аллах приготовил для его обитателей в нём. Затем он вернулся к Нему и сказал: «Клянусь Твоим величием, никто не услышит о нём, не войдя в него». Тогда Он повелел, и он был окружён неприятностями. Затем Он сказал: «Вернись к нему и посмотри на то, что Я приготовил для его обитателей в нём». Он вернулся к нему, и оказалось, что он окружён неприятностями. Он вернулся к Нему и сказал: «Клянусь Твоим величием, я боюсь, что никто не войдёт в него». И Он сказал: «Иди к Огню и посмотри на него и на то, что Я приготовил для его обитателей в нём». Он посмотрел на него, и оказалось, что он громоздится один на другой. Он вернулся к Нему и сказал: «Клянусь Твоим величием, никто не услышит о нём и не войдёт в него». Тогда Он повелел, и он был окружён страстями. Затем Он сказал: «Вернись к нему», и он вернулся к нему, и сказал: «Клянусь Твоим величием, я боюсь, что никто не спасётся от него, не войдя в него»». Это передали Абу Дауд, ан-Насаи и ат-Тирмизи, и приведённая формулировка принадлежит ему, и он сказал: хадис достоверный, хороший.
3 - (Из них): аль-Кирмани (да будет милостив к нему Аллах) говорил здесь о частице «ло» («если бы»), суть его слов такова: здесь она указывает на отсутствие второго звена вследствие отсутствия первого, то есть надежда отсутствует вследствие отсутствия знания, что подобно выражению «если бы ты пришёл ко мне, я оказал бы тебе почёт», а не на отсутствие первого вследствие отсутствия второго, как это исследовал Ибн аль-Хаджиб относительно слов Всевышнего: «Если бы в них [небесах и земле] были боги, кроме Аллаха, то они непременно расстроились бы» (аль-Анбия: 22), — а знание об этом у Аллаха. Он сказал: цель хадиса состоит в том, что подчинённому Шариату следует находиться между страхом и надеждой, чтобы не быть чрезмерным в надежде, становясь подобным мурджиитам, говорящим: «Ничто не вредит вместе с верой», и не быть чрезмерным в страхе, становясь подобным хариджитам и мутазилитам, говорящим о вечном пребывании в Огне совершившего великий грех, если он умер без покаяния, но быть посередине между этими двумя, как сказал Аллах Всевышний: «И надеются на Его милость, и боятся Его наказания» (аль-Исра: 57). И тот, кто исследует религию Ислама, найдёт, что все её основы и ветви находятся на стороне середины. А Аллах знает лучше.
4 - (Из них): хадис содержит обещание и предостережение, требующие надежды и страха. Тот, кто знает, что среди атрибутов Аллаха Всевышнего — милость к тому, кого Он хочет помиловать, и мщение тому, кому Он хочет отмстить, не может быть уверен в безопасности от Его мщения тот, кто надеется на Его милость, и не может отчаяться в Его милости тот, кто боится Его мщения. И это побуждает к избеганию дурного поступка, даже если он мал, и к постоянству в повиновении, даже если оно незначительно. А Аллах Всевышний знает лучше.
И по цепочке, восходящей к автору (да будет милостив к нему Аллах), в начале книги он сказал:
[6955] (2756) — («Рассказал мне Мухаммад ибн Марзук ибн бинт Махди ибн Маймун, рассказал нам Раух, рассказал нам Малик, от Абу аз-Зинада, от аль-Аараджа, от Абу Хурайры, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Сказал человек, который никогда не совершил ни одного доброго дела, своей семье: «Когда я умру, сожгите меня, затем развейте половину моего пепла по земле, а половину по морю. Клянусь Аллахом, если Аллах будет властен над ним, Он непременно накажет его таким наказанием, каким не наказает никого из миров». Когда человек умер, они сделали то, что он им велел. Тогда Аллах повелел земле, и она собрала то, что в ней, и повелел морю, и оно собрало то, что в нём. Затем Он сказал: «Почему ты сделал это?» Тот сказал: «Из страха перед Тобой, Господь мой, и Ты знаешь лучше». И Аллах простил его»»).
Передатчики этого иснада: шесть:
1 - (Мухаммад ибн Марзук ибн бинт Махди ибн Маймун) — это Мухаммад ибн Мухаммад ибн Марзук аль-Бахили, названный по имени своего деда Марзука; правдив, но имел ошибки [11] (умер 248) (М, К), упоминался ранее в «аль-Хадж» 59/3184.
2 - (Раух) ибн Убада ибн аль-Аля ибн Хассан аль-Кайси, Абу Мухаммад аль-Басри, надёжный, добродетельный, имел сочинения [9] (умер 5 или 207) (Всеми шестью), упоминался ранее в «аль-Иман» 90/476.
3 - (Малик) ибн Анас, имам обители переселения, упоминался ранее незадолго до этого.
Остальные упомянуты в главе.
[Замечание]: из тонкостей этого иснада:
Он относится к шестизвенным иснадам автора (да будет милостив к нему Аллах), и в нём непрерывная передача через мединцев от Малика, а остальные двое — басрийцы. В нём есть передача одного последователя от другого последователя, и в нём Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах), о котором говорилось незадолго до этого.
Разбор хадиса:
(От Абу Хурайры) (да будет доволен им Аллах); (что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Сказал человек»); то есть из числа тех, кто был до нас. В хадисе Абу Саида аль-Худри: «Поистине, был человек до вас, которого Аллах наделил богатством», а в другой его версии: «Он упомянул человека из прежних поколений, или из числа тех, кто был до вас». И в хадисе Хузайфы и Абу Масуда у ат-Табарани прямо сказано, что он был из сынов Исраиля, поэтому аль-Бухари привёл хадисы Абу Саида, Хузайфы и Абу Хурайры в упоминании сынов Исраиля. Говорят, что имя этого человека — Джухайна, ведь Абу Аваны в своём «Сахихе» привёл от Хузайфы, от Абу Бакра ас-Сиддика, что упомянутый в хадисе главы человек — последний из обитателей Огня, кто выйдет из него, и последний из обитателей Рая, кто войдёт в него. В «Гараиб Малик» ад-Даракутни встречается через путь Абд аль-Малика ибн аль-Хакама, который слаб, от Малика, от Нафи, от Ибн Умара, с возведением к Пророку: «Поистине, последний, кто войдёт в Рай, — человек из Джухайны, которого зовут Джухайна, и обитатели Рая скажут: «У Джухайны достоверная весть»». Ас-Сухайли передал, что пришло сообщение, что его имя — Ханнад. Так сказано в «Фатхе» (1).
Его слово: (никогда не совершил) — определение к «человек», (доброго дела никогда) — а в формулировке аль-Бухари: «блага никогда», то есть праведного дела после принятия Ислама. Аль-Баджи сказал: очевидно, что дело — это то, что относится к органам, то есть действие, хотя допустимо переносное и расширенное применение этого термина к убеждению. Слова Пророка ﷺ об этом человеке: что он не совершил ни одного из добрых дел, совершаемых органами, — не содержат сообщения об убеждении в неверии; этот хадис следует понимать так, что он верил в веру, но не исполнил ничего из её предписаний. Когда к нему пришла смерть, он испугался своего нерадения и велел своей семье сжечь его. Конец цитаты.
Аль-Мубаракфури сказал: в версии Ахмада (2/304) встречается: «Был человек из числа тех, кто был до вас, который никогда не совершил ни одного блага, кроме единобожия», и подобное исключение единобожия встречается также в хадисе Ибн Масуда у Ахмада (1/398). Хотя в версии главы это исключение не упомянуто явно, она подобна явному упоминанию его, поскольку все версии сходятся в упоминании его страха и боязни наказания Аллаха Всевышнего и Его прощения. Конец цитаты (2).
(2) «Мираат аль-мафатих шарх Мишкат аль-масабих» 8/178.
В другом риваяте: «человек преступил против самого себя»; то есть чрезмерствовал в совершении грехов. Это лафз Муслима; у аль-Бухари: «был человек, который преступал против самого себя». В хадисе Хузайфы у аль-Бухари: «он дурно думал о своём деле», а в хадисе Абу Са‘ида у обоих шейхов: «он не сберёг у Аллаха никакого добра». Катада разъяснил это так: «не запасал». В конце хадиса Хузайфы у аль-Бухари сказано: сказал Укба ибн Амр Абу Мас‘уд: «И я слышал это, — то есть Пророка ﷺ, — как он это говорил», и был он гробокопателем — то есть выкапывал могилы, воруя саваны умерших. Хафиз сказал: слово «и был он гробокопателем» относится к риваяту и Хузайфы, и Абу Мас‘уда вместе, как на это указывает риваят Ибн Хиббана.
В риваяте ат-Табарани встречается формулировка: «Когда Хузайфа и Абу Мас‘уд сидели, один из них сказал: я слышал, как Посланник Аллаха ﷺ говорил: «Был человек из числа сынов Исраиля, который выкапывал могилы»».
Его слово (своим родным) относится к «сказал»; (когда я умру, сожгите меня) в форме повеления от «тахрик» (сожжение); а в следующем риваяте — «сожгите его» (فأحرقوه) от «ихрак». По логике контекста следовало бы сказать: «когда я умру, сожгите меня», но здесь применён приём переключения лица (илтифат). Ат-Тыби сказал: слово «когда он умрёт... и т. д.» является сказуемым «сказал» в первом риваяте, и дополнением «завещал» в другом риваяте — таким образом, в тексте книги они оспаривают друг у друга это выражение. Конец цитаты.
(Затем развейте) — допустимо и соединённое, и разделённое произнесение хамзы, от трёхбуквенного простого и от увеличенного корня. Говорят: «развеял ветер прах и прочее развеиванием и разбрасыванием», то есть унёс, размёл, уничтожил и рассеял своим дуновением. Хафиз сказал: с разрывной хамзой и покоящейся «даль» с точкой — от «слёзы источили глаза», «сбросил всадника с коня»; а со слитной хамзой — от «развеял вещь», отсюда и слова Всевышнего: «Развеивают его ветры» (сура «аль-Кахф», 45).
В другом риваяте: «затем сотрите меня в порошок, затем рассейте меня» — с даммой на «даль» с точкой и удвоением «ра», от корня «зарр», то есть «рассейте меня». В хадисе Хузайфы у аль-Бухари в «ар-Рикак»: «оставьте меня» (فذروني). Хафиз сказал: с облегчением (без удвоения) в значении «оставления», а с удвоением — в значении «рассеивания», и это трёхбуквенный удвоенный корень, говорят: «я насыпал соль насыпанием», отсюда «зарира» — вид благовония. Ибн ат-Тин сказал: возможно также, что первая буква — с фатхой, и так мы это читали и передавали также с даммой; на первом варианте это от «тазрийа» (развеивание), а на втором — от «зарр» (рассыпание). Конец цитаты.
(Половину его) — то есть половину его пепла (на суше, а половину в море). А в хадисе Хузайфы: «Когда я умру, соберите для меня много дров, разожгите в них огонь, и когда он съест моё мясо и дойдёт до моих костей, и они сгорят, возьмите их, размельчите их, затем выберите ветреный день и развейте это в море...» — и далее по тексту хадиса.
А в хадисе Абу Са‘ида: «Когда я умру, сожгите меня, пока я не стану углём, затем разотрите меня в порошок» — или сказал: «сотрите меня в порошок», — «затем, когда будет сильный ветер, развейте меня в нём». И взял с них клятвы на это.
Аль-Баджи сказал: и это возможно по двум причинам:
Первая: в виде бегства с убеждением, что это не спасёт от неизбежного, подобно тому как человек бежит от льва, будучи убеждён, что не сможет его опередить, но всё же делает всё возможное для себя.
Вторая причина: он делает это из страха перед Всевышним Творцом, из смирения и надежды, что это станет причиной Его милости; и возможно, что это было предписано в его законе (шариате). Конец цитаты.
(Клянусь Аллахом, если Аллах определит ему) — с облегчённой и с удвоенной «даль», от «кадр» в значении «стеснения» или в значении «предопределения», а не от «кудра» (могущество) и «истита‘а» (способность). (То Он непременно накажет его) — с усиливающей удвоенной «нун», (наказанием) — то есть мучением, (каким Он не наказывает) — то есть тем наказанием, (никого из миров) — то есть из числа единобожников.
Этот хадис вызвал затруднение, поскольку поступок этого человека и его слова явно указывают на сомнение в могуществе Аллаха Всевышнего воскресить и оживить, а сомнение в предопределении — неверие. При этом в конце хадиса сказано: «из страха перед Тобой», и был он прощён, а неверующий не боится Аллаха и не бывает прощён.
Разошлись во мнениях относительно толкования этого. Было сказано: слово «кадара» с облегчением в значении «стеснил», как в словах Всевышнего: «А тому, чей удел стеснён» (сура «ат-Талак», 7), с облегчением и с удвоением, — это одно из мнений относительно слов Всевышнего: «И подумал он, что Мы не сможем стеснить его» (сура «аль-Анбия», 87), — то есть: «если Аллах стеснит его и подвергнет его строгому расчёту».
Было также сказано: смысл таков: «если определит ему наказание», то есть «предписал», от «кадара» с облегчением и с удвоением в одном значении, то есть: «если Он предопределил ему подвергнуться наказанию, то непременно накажет его», но это, как и предыдущее, смысл, вовсе не подходящий к контексту, тем более что в хадисе Му‘авии ибн Хайды у Ахмада (4/447, 5/3, 4) встречается: «затем развейте меня по ветру, может быть, я скроюсь от Аллаха — Свят Он и Велик», то есть: «стану невидим для Него и избегну Его», говорят: «вещь заблудилась» — если пропала и исчезла, — это подобно словам Всевышнего: «Не заблудится Господь мой» (сура «Та Ха», 52). Это указывает, что слова «если Аллах определит ему» следует понимать буквально, и что он хотел через сожжение уклониться от могущества Аллаха, и тем не менее правдивейший (Пророк ﷺ) сообщил о его прощении. Поэтому необходим такой подход, который позволил бы утверждать о его вере, и было сказано: цель человека в этом завещании была такова: если рассеют части моего тела на суше и на море так, что не будет способа их собрать, то возможно, он полагал, что собрать его тогда станет невозможным, а могущество не относится к невозможному, и потому он сказал: «если Аллах определит ему», и из этого не следует, что он отрицал могущество Аллаха или сомневался в нём, ставши тем самым неверующим, — как же тогда он мог быть прощён? Ведь он не отрицал могущества над возможным, а лишь предположил невозможным то, что не было для него однозначно установлено как возможное по религии с необходимостью, а неверием является первое, а не второе.
Было также сказано: этот человек полагал, что если он совершит такой поступок, то будет оставлен без воскрешения и без наказания; а что касается его слов «если Аллах определит» и «может быть, я скроюсь от Аллаха», то это было по причине его невежества в этом вопросе.
И разошлись во мнениях относительно подобного этому случаю: является ли это неверием или нет, в отличие от отрицающего атрибут (Аллаха).
Аль-Хаттаби сказал: он не отрицал воскрешения, а лишь был невежественен, полагая, что если с ним так поступят, то он не будет возвращён к жизни и не будет наказан; и проявилась его вера в его признании, что он сделал это только из страха перед Аллахом.
Было также сказано: этот человек был единобожником, признающим существование Творца, и жил во время перерыва между пророчествами (фатра), когда достаточно было одного лишь единобожия, и до него не дошли условия веры, и не было на него возложено обязательство до прихода шариата, согласно правильному мнению; на основании слов Всевышнего: «Мы не наказывали, пока не посылали посланника» (сура «аль-Исра», 15).
Было также сказано: он завещал так лишь в унижение самому себе и в наказание за своё неповиновение и чрезмерность, надеясь, что Он помилует его и простит; и это подтверждает, что его слова «если определит» означают «стеснит». Было также сказано: он испытал от ужаса зрелища (могилы) то, что поразило и лишило его разума, так что он не смог упорядочить и обдумать свою речь, и произнёс необдуманное слово, выразив то, в истинность чего сам не верил.
Ат-Турбушти сказал: это наиболее безопасное из объяснений. Ат-Тыби сказал: это слова, произнесённые в состоянии сильного замешательства и потрясения, без размышления над сказанным, подобно рассеянному или забывчивому человеку, который не будет спрошен за то, что сказал. Аль-Кари сказал: это очевидное значение хадиса, как будет сказано далее, где Всевышний говорит: «Почему ты это сделал?» Он ответил: «Из страха перед Тобой, о Господь, а Ты знаешь лучше».
Было также сказано: за это не бывает спроса. Ас-Синди сказал: возможно, что сильный страх лишил его разума, так что он не обратил внимания на то, что говорит и делает, и на то, поможет ли это ему или нет, — как это наблюдается в реальности в момент гибельной опасности, когда человек цепляется за малейшую вещь в надежде, что она может помочь; ведь в том, что он сказал и сделал, он был подобен безумцу. Конец цитаты.
Хафиз счёл это мнение наиболее очевидным из всех, сказав: наиболее очевидное из мнений — что он сказал это в состоянии потрясения и охватившего его страха, так что разум оставил его относительно того, что он говорил, и он не сказал этого, подразумевая истинный смысл, но находился в состоянии, подобном рассеянности, забытью и небрежности, за что человек не подлежит спросу за то, что от него исходит в таком состоянии. Он сказал: а наиболее далёким из мнений — мнение тех, кто сказал, что в их шариате было допустимо прощение неверующего. Конец цитаты.
Ибн Абу Джамра сказал: этот человек был верующим, ибо он был убеждён в существовании расчёта и в том, что за дурные поступки полагается наказание. Что же касается того, что он завещал, то, возможно, это было допустимо в их шариате для действительности покаяния, ведь установлено в шариате сынов Исраиля, что они убивали самих себя. Сказано также: этот человек предположил, что если Аллах Всевышний застанет его в его обычном состоянии и облике, Он подвергнет его суровому наказанию, а если застанет его сожжённым, размолотым и рассеянным, то, может быть, помилует его и сжалится над ним за то, что он претерпел эти тяготы и трудности — как обычно поступают благородные господа: если кто-то из них застаёт своего провинившегося раба больным или в тяжёлом положении, он жалеет его, проявляет к нему милосердие и становится довольным им, даже если до этого был гневен на него и разозлён. Аллах Всевышний знает лучше.
Его слово («когда же этот человек умер») — тот, кто завещал это, («они сделали») — то есть его домочадцы или сыновья, («то, что он им повелел») — сожжение и прочее, («и повелел Аллах суше, и она собрала то, что в ней») — то есть части этого человека, («и повелел морю, и оно собрало то, что в нём») — то есть также его части. В одном риваяте: «Тогда повелел Аллах Всевышний земле и сказал: собери то, что в тебе от него, и она сделала это, и вот он стоит».
В хадисе Абу Саида: «Тогда сказал Аллах: будь! — и вот человек стоит». А в хадисе Салмана аль-Фариси у Абу Аваны в его «Сахихе»: «Тогда сказал ему Аллах: будь! — и он стал быстрее мгновения ока». Всё это, как сказал Ибн Акыль, есть сообщение о том, что произойдёт с ним в День воскресения, а не так, как сказал кое-кто, будто Он обратился к его духу, ибо это не соответствует Его слову «и собрал его Аллах», поскольку сожжение и рассеяние произошло именно с телом, и именно оно собирается и воссоздаётся при воскресении. Конец цитаты.
Собиратель [хадисов], да простит его Аллах, говорит: нет нужды отклонять явный смысл хадиса этим толкованием, ибо хадис явно указывает на то, что это повеление последовало после того, как человек непосредственно сделал то, что ему было велено. Вдумайся в это внимательно. Аллах Всевышний знает лучше.
Затем сказал Аллах, велик Он и свят, этому человеку: («почему ты сделал это?») — то есть то, что упомянуто из несправедливого завещания. В одном риваяте: «что побудило тебя сделать то, что ты сделал?». Сказал человек: («из страха перед Тобой») — то есть я сделал то, что сделал, из страха перед Твоим наказанием, («о Господь мой»). В хадисе Хузайфы: «побудила меня лишь боязнь Тебя». («А Ты лучше знаешь») — о моём намерении в этом.
Ибн Абд аль-Барр, да помилует его Аллах, сказал: это довод в пользу его веры, ибо страх [перед Аллахом] бывает только у верующего, более того — у знающего. Сказал Всевышний: «Боятся Аллаха из числа Его рабов только обладающие знанием» (Фатыр, 28). И невозможно, чтобы боялся Его тот, кто не верует в Него. Хадис передан также в формулировке: «сказал человек, который никогда не совершал добра, кроме единобожия» — и эта формулировка снимает всякое сомнение относительно его веры, и основы [шариата] это подтверждают: «Поистине, Аллах не прощает, когда Ему придают сотоварищей» (ан-Ниса, 48).
Я говорю: страх [перед Аллахом] относится к необходимым следствиям веры, и поскольку этот его поступок был совершён из страха перед Аллахом Всевышним и из боязни перед Ним, необходимо признать его веру. Согласно этому, хадис явен, более того — он почти прямо указывает на исключение единобожия, как было сказано выше, так что никакого сомнения в этом нет.
(«И простил его Аллах»). В хадисе Абу Саида, да будет доволен им Аллах: «и не оставил его иначе как помиловал его» — то есть настиг его [милостью]; «ма» здесь либо соединительное — то есть то, что настигло его, есть милость, — либо отрицательное, а форма исключения опущена. В другом риваяте в формулировке: «и встретила его милость».
Хафиз, да помилует его Аллах, сказал: мутазилиты сказали: ему было прощено, потому что он покаялся перед смертью и раскаялся в своём поступке. А мурджииты сказали: ему было прощено благодаря основе его единобожия, при которой грех не вредит.
На первое возразили тем, что не сообщается о возвращении им присвоенного чужого имущества, а значит прощение в таком случае [произошло] по милости Аллаха, а не благодаря покаянию, ибо покаяние не бывает полным иначе как через возвращение обиженному его права от обидчика, а установлено, что он был гробокопателем.
На второе возразили тем, что в хадисе Абу Бакра ас-Сиддика, да будет доволен им Аллах, на который была ссылка ранее, сказано, что он был подвергнут наказанию. Согласно этому, милость и прощение следует толковать как избавление от вечного пребывания в Огне, и этим отвергаются обе группы одновременно: мурджииты — в вопросе самого вхождения в Огонь, а мутазилиты — в утверждении вечного пребывания в нём. В этом также содержится возражение тем из мутазилитов, кто утверждал, что этими словами он покаялся, и поэтому на Аллаха стало обязательным принять его покаяние. Конец цитаты.
Сказано также: прощение ему было дано именно за совершенство его страха и боязни перед Аллахом, велик Он и свят, ибо страх — одна из возвышенных степеней, и поскольку он достиг у него предельной степени, хотя и наступил при приближении признаков смерти, он стал причиной стирания всех его дурных поступков и средством прощения всех его грехов: «Поистине, Аллах не прощает, когда Ему придают сотоварищей, но прощает всё, что менее этого, кому пожелает». А ранее было сказано, что боязнь Аллаха относится к необходимым следствиям веры. Аллах Всевышний знает лучше.
Вопросы, связанные с этим хадисом:
(Первый вопрос): этот хадис Абу Хурайры, да будет доволен им Аллах, приведён и у аль-Бухари, и у Муслима.
(Второй вопрос): о его источниках:
Его привёл автор здесь [4/6955 и 6956] (2756), а также аль-Бухари в «Хадисах о пророках» (3481) и в «Единобожии» (7506), ан-Насаи в «аль-Муджтаба» (4/112) и в «аль-Кубра» (2206), Ибн Маджа в «Аскетизме» (4255), Малик в «аль-Муватта» (1/240), Ахмад в своём «Мусанаде» (1/398 и 2/204), аль-Багави в «Шарх ас-сунна» (4183 и 4184). Аллах Всевышний знает лучше.
(Третий вопрос): имам Абу Умар Ибн Абд аль-Барр, да помилует его Аллах, упомянул разногласие передатчиков «аль-Муватта» относительно возведения этого хадиса [к Пророку] или его остановки [на уровне сподвижника]. Он сказал после приведения хадиса от Яхьи ибн Яхьи аль-Лейси от Малика в возведённой форме следующее:
Абу Умар сказал: за Яхьей в возведении этого хадиса от Малика по этому иснаду последовало большинство передатчиков «аль-Муватта», а остановили его [на уровне Абу Хурайры] Мусаб ибн Абдуллах аз-Зубайри и Абдуллах ибн Масляма аль-Кааныби, оба сделав его словами Абу Хурайры и не возведя его. Передано также от аль-Кааныби в возведённой форме, как у прочих передатчиков от Малика. Среди тех, кто передал его в возведённой форме от Малика: Абдуллах ибн Вахб, Ибн аль-Касим, Ибн Букайр, Абу аль-Мусаб, Мутарриф, Раух ибн Убада и другие. Конец цитаты.
А в «аль-Истизкаре» он сказал после упоминания подобного этому: правильным является возведение его [к Пророку], ибо подобное этому не может быть мнением [самого передатчика]. Мы уже упоминали в «ат-Тамхиде» многочисленные пути передачи этого хадиса Абу Хурайры и упоминали, кто передал его вместе с ним из числа сподвижников, да будет доволен ими Аллах. Конец цитаты.
(Четвёртый вопрос): о его пользах:
1 — Среди них: указание на установление воскресения после смерти, даже если части [тела] разрознились и растворились.
2 — Среди них: указание на величие могущества Аллаха Всевышнего.
3 — Среди них: указание на достоинство страха перед Аллахом Всевышним и на его преобладание над рабом, и на то, что он относится к степеням веры и столпам Ислама, и благодаря нему принёс пользу себе этот преступивший [границы] человек, и было ему дано прощение.
[Замечание]: хафиз Вали ад-Дин, да помилует его Аллах, сказал: если ты скажешь: в «двух Сахихах» приведён хадис Абу Хурайры, да будет доволен им Аллах, от Пророка ﷺ, от Аллаха Всевышнего: «Я — сообразно тому, как думает обо Мне Мой раб», а этот человек предполагал о своём Господе, что Он подвергнет его наказанию и не простит его — как же тогда ему было прощено?
Я говорю: разошлись [учёные] в значении этого хадиса. Сказано: под этим подразумевается надежда и чаяние прощения. Сказано также: смысл его — прощение тому, кто просит прощения, принятие тому, кто каётся, ответ тому, кто молит, и достаточность тому, кто просит достаточности. Если мы примем второе толкование, то соединение [смыслов] ясно, ибо этот человек раскаялся в том, что он совершил, и если бы не его раскаяние, он не повелел бы поступить с ним так, как он повелел; таким образом он был кающимся, и его покаяние было принято, и ему было прощено. А если мы примем первое толкование, то кади Ийяд и ан-Навави в «Шарх Муслим» передали, что было сказано: он завещал это лишь для того, чтобы унизить свою душу и наказать её за её непослушание и излишество, надеясь, что Аллах Всевышний помилует его, — таким образом он в этом случае надеялся на прощение и чаял его, так что Аллах был сообразно тому, как он думал о Нём, и простил ему. Но это далеко от его слов «если Аллах предопределит [это] против меня», если не толковать их так, как было сказано выше. Аллах Всевышний знает лучше. Конец цитаты.
Сказал составитель, да простит его Аллах Всевышний: то, что сказали кади Ийяд и ан-Навави, да помилует их Аллах Всевышний, — ответ надёжный и разъяснение верное, и этим устраняется затруднение. А Аллах Всевышний знает лучше.
4 — (Из числа этого): что нет вреда рабу в преобладании страха, даже если это происходит близко к смерти, хотя от раба в таком состоянии требуется хорошо думать о своём Господе, — на основании того, что передал Муслим от Джабира ибн Абдуллаха аль-Ансари, да будет доволен им Аллах, который сказал: «Я слышал Посланника Аллаха ﷺ за три дня до его смерти говорящим: «Пусть никто из вас не умирает иначе, как имея хорошее мнение об Аллахе ﷻ»».
5 — (Из числа этого): что это указывает на то, что страх раба перед своим грехом не является отвращением к встрече с Аллахом Всевышним, ибо боящийся своего греха желает, чтобы его конечный удел в Последней обители был на пути, угодном Аллаху, приближающем его к Нему. Он возненавидел то состояние своей души, в котором он находился, но не возненавидел встречу с Аллахом Всевышним безусловно, — напротив, он возлюбил встречу с Ним, но не в том состоянии. Сказал это Вали ад-Дин, да помилует его Аллах.
6 — (Из числа этого): что дела оцениваются по намерениям и целям, ибо Аллах Всевышний не посмотрел на само это деяние, а посмотрел на намерение, и потому сказал ему: «Почему ты сделал это?» И поскольку побудившим к этому был страх, то он стал причиной прощения; а если бы к этому побудила иная, порочная причина, то дело обстояло бы иначе, как это представляется. А Аллах Всевышний знает лучше.
7 — (Из числа этого): что в этом — разъяснение обширности милости Аллаха Всевышнего и Его прощения, и что излишествующий против себя самого не должен впадать в отчаяние от этого. Ведь Аллах Всевышний сказал: «Скажи: О рабы Мои, которые излишествовали против самих себя! Не отчаивайтесь в милости Аллаха, ведь Аллах прощает грехи все. Поистине, Он — Прощающий, Милосердный» (аз-Зумар, 53). И было сказано, что этот аят — самый обнадёживающий аят в Книге Аллаха Всевышнего. О Аллах, прости нам грехи наши, изгладь наши прегрешения и введи нас в Рай по милости Твоей, о Милостивейший из милостивых!
(Вопрос пятый): затруднение вызвало его слово (лئن قدر اللَّه عليّ ليعذّبنّي — «если Аллах определит мне долю [власти надо мной], Он непременно меня накажет»), ибо внешний смысл этого — отрицание способности Аллаха Всевышнего оживить его и вернуть к жизни, а сомневающийся в способности Аллаха Всевышнего — неверующий. При этом хадис указывает на его ислам с двух сторон:
Первая: его сообщение о том, что он совершил это лишь из страха перед Аллахом Всевышним, а неверующий не испытывает страха перед Аллахом Всевышним.
Вторая: сообщение Пророка ﷺ о том, что Аллах Всевышний простил его, а неверующему не прощается, — вместе с тем, что присоединяется к этому из риваята, приведённого в «Мусанаде» Ахмада, где ясно указывается, что он был единобожником.
И учёные разошлись в толковании этого:
Одна группа сказала: недопустимо понимать это буквально по причине, которую мы упомянули, и потому этому есть два толкования:
Первое: что смысл его в том, что «если Аллах определит мне наказание», то есть предпишет его; говорится: «кадара» (в облегчённой форме) и «каддара» (с усилением) в одном значении.
Второе: что «кадара» означает «сузил», и тогда его слово (لئن قدر اللَّه عليّ) означает: «если Аллах сузит мне [удел]». Отсюда слово Всевышнего: «И сузил ему его удел» (аль-Фаджр, 16). И это одно из мнений относительно слова Всевышнего: «И подумал, что Мы не сможем стеснить его» (аль-Анбия, 87).
А другие сказали: слово следует понимать буквально, и они привели для этого толкования:
Первое из них: что этот человек произнёс эти слова, не будучи владеющим своей речью, не подразумевая её буквального смысла и не веря в него, а сказал это в состоянии, когда его охватили изумление, страх и сильное отчаяние, так что ушла его бодрствующая осознанность и рассудительность в отношении того, что он говорит. И он оказался подобен беспечному и забывшему, а в таком состоянии человек не подлежит взысканию. Это подобно словам другого человека, которого охватила радость, когда он нашёл свою верблюдицу: «Ты — мой раб, а я — твой господь», — и он не был объявлен неверующим за это, по причине изумления, охватившего его состояния и забывчивости. И передано в источниках помимо «Двух Сахихов»: «Возможно, я скроюсь от Аллаха», то есть «стану невидим для Него», и это указывает на то, что его слово (لئن قدر اللَّه) следует понимать буквально, как мы упомянули.
Второе: что это из иносказательного (маджаз) в речи арабов и из изящества её употребления, которое они называют «смешением сомнения с уверенностью», а некоторые назвали это «притворным неведением знающего». Отсюда слово Всевышнего: «И, поистине, мы или вы — на верном пути, или же в явном заблуждении» (Саба, 24), — по форме это сомнение, а по смыслу — уверенность.
Третье: что предел того, что здесь есть, — это то, что данный человек не знал одного из атрибутов Аллаха Всевышнего. А учёные разошлись в вопросе объявления неверующим того, кто не знает [некий] атрибут: из тех, кто объявлял неверующим за это, — Мухаммад ибн Джарир ат-Табари, и это же говорил шейх Абу-ль-Хасан аль-Ашари вначале. А другие сказали: не объявляется неверующим за незнание атрибута, и он не выходит этим из имени веры, в отличие от отрицания его; и к этому вернулся Абу-ль-Хасан аль-Ашари, и на этом утвердилось его мнение. Он сказал: потому что он не уверовал в это убеждением, в правильности которого убеждён категорически и которое считает религией и шариатом; неверующим объявляется лишь тот, кто убеждён, что его утверждение — истина. Сказали эти [учёные]: если бы людей спросили об атрибутах, знающих о них нашлось бы немного.
И передал это Ибн Абд аль-Барр от ранних учёных и от тех из более поздних, кто шёл их путём, и привёл в доказательство этого, что Умар, Имран ибн Хусейн и группа сподвижников спрашивали Посланника Аллаха ﷺ о предопределении (кадар), и известно, что они спрашивали об этом, будучи в неведении о нём, и недопустимо ни для одного из мусульман считать, что своим вопросом об этом они стали неверующими. Конец цитаты.
Четвёртое: что это было во время перерыва [между посланниками — фатра], когда достаточно было простого единобожия, и не было обязанностей [шариата] до прихода откровения, согласно верному учению, на основании слова Всевышнего: «И Мы не наказывали, пока не отправили посланника» (аль-Исра, 15).
Пятое: что допустимо, что он держался шариата, в котором допускалось прощение неверующего, хотя это недопустимо в нашем шариате; это из числа того, что разум допускает, по мнению людей Сунны, а мы запретили это в нашем шариате именно шариатом — словом Всевышнего: «Поистине, Аллах не простит, что Ему придают сотоварищей» и далее (ан-Ниса, 116), — и прочими доводами.
И вот точный текст слов Ибн Абд аль-Барра, да помилует его Аллах, в «аль-Истизкар»: и в риваяте Абу Рафи от Абу Хурайры в этом хадисе сказано, что он сказал: «сказал человек, который никогда не совершил добра, кроме единобожия». И это выражение устраняет затруднение относительно веры этого человека, и все основы [шариата] его подтверждают, и рассудительное рассмотрение обязывает к нему; ибо невозможно, чтобы Аллах простил тем, кто умирает неверующими, потому что Аллах ﷻ сообщил, что Он не простит того, что Ему придают сотоварищей, и сказал: «Скажи тем, которые не уверовали: если они прекратят, им будет прощено то, что было прежде» (аль-Анфаль, 38). А кто не прекратил своё многобожие и умер в неверии, тому нет прощения. Сказал Аллах ﷻ: «И покаяние не для тех, которые совершают злодеяния, а когда к одному из них приходит смерть, говорит: «Вот, я покаялся теперь», — и не для тех, которые умирают, будучи неверующими» (ан-Ниса, 18).
А что касается его слова «никогда не совершил ни одного доброго дела» — а передано также «никогда не совершил добра», — то [подразумевается] помимо единобожия из добрых дел и добра, на основании упомянутого хадиса Абу Рафи.
И это распространено в языке арабов — приводить слово, обозначающее целое, подразумевая часть; арабы иногда говорят: «он никогда не делал того-то», подразумевая, что он делал это редко. Разве ты не видишь его слово ﷺ: «он не снимает свою палку с плеча», имея в виду, что побои женщин от него были часто, а не то, что его палка была днём и ночью на его плече?
И доказательство того, что этот человек был верующим, — его слово, когда его спросили: «Почему ты сделал это?» Он ответил: «Из страха перед Тобой, о Господь». А страх [перед Аллахом] не бывает, кроме как у истинно верующего, — более того, он едва ли бывает, кроме как у верующего знающего. Сказал Аллах Всевышний: «Поистине, боятся Аллаха из числа Его рабов лишь знающие» (Фатыр, 28).
Сказали они: всякий, кто боится Аллаха, тот уверовал в Него и познал Его, и невозможно, чтобы боялся тот, кто не верует в Него.
А что касается его слова «если Аллах определит мне долю надо мной», то учёные разошлись в этом:
Некоторые из них сказали: этот человек не знал некоторого из атрибутов Аллаха Всевышнего, а именно — способность [аль-кудра]. Сказали они: и кто не знает один из атрибутов Аллаха ﷻ, но верует в Него и знает остальные Его атрибуты, или большинство Его атрибутов, тот не становится неверующим по причине незнания части из них. Неверующий — это тот, кто упорствует против истины, а не тот, кто её не знает. И свидетельств этому из Корана много.
К их числу относится слово Аллаха ﷻ: «О люди Писания! Почему вы не веруете в знамения Аллаха, будучи сами свидетелями?» [Али Имран: 70], и Его слово: «О люди Писания! Почему вы облекаете истину ложью и скрываете истину, хотя знаете её?» [Али Имран: 71], и Его слово: «Они говорят на Аллаха ложь, зная это» [Али Имран: 75], и Его слово: «Не придавайте же Аллаху равных, зная это» [аль-Бакара: 22], и Его слово: «И вот сказал Муса своему народу: «О народ мой! Почему вы причиняете мне обиду, хотя знаете, что я — посланник Аллаха к вам?»» [ас-Сафф: 5], и Его слово: «Они отвергли их, хотя души их были убеждены в них» [ан-Намль: 14].
Вот это и есть неверие, относительно которого существует единогласие как в шариатском, так и в языковом значении термина.
Доводом на то, что тот, кто не знает какого-либо из атрибутов Аллаха Всевышнего, не становится из-за этого неверующим, если он верует в Аллаха, Его посланников, Его книги и Последний день, служит то, что сподвижники Посланника Аллаха ﷺ — Умар и другие — спрашивали Посланника Аллаха ﷺ о предопределении (кадар). А смысл его — извечность знания того, что записано у Него из того, что предшествовало в Его знании, и в этом ходит их конец, а не то, что начинается вновь; более того, это то, чем уже высохло перо, и всё малое и большое начертано в Хранимой Скрижали. И он сообщил им, что то, что их не постигло, не могло их постичь. И известно, что они в момент своего вопроса и до него были верующими, и мусульманину не подобает говорить об этом иначе, — а если бы незнание одного из атрибутов Аллаха Всевышнего, а именно извечности знания, было недопустимым для них при их знании об этом вместе со свидетельством единобожия, то это сделало бы его шестой опорой ислама.
Другие сказали: под его словами «если Аллах предопределил (кадара) мне» подразумевается «если было решено Аллахом относительно него», а облегчённое и усиленное произношение этого слова в языке равнозначны. И «кадар» здесь, по мнению этих учёных, — от «кадар», означающего «решение», и не имеет никакого отношения к значению «могущество» и «способность»; это подобно словам Аллаха ﷻ: «И [вспомни] обладателя рыбы (Юнуса), когда он ушёл в гневе и подумал, что Мы не в силах (لن نقدر) на него» [аль-Анбийа: 87].
У учёных относительно толкования этого слова в этом аяте два мнения: одно — что оно от «такдир» и «каза» (предопределение и решение), другое — что оно от «тактир» и «тадйик» (сужение и ограничение).
Смысл в словах этих учёных — и Аллах знает лучше — «если Аллах сузит мне [удел], доведёт до предела расчёт со мной, не простит меня и накажет меня за мои грехи, то будет то, что упомянуто».
Другое же толкование таково: как если бы он сказал: «если уже было предопределено в предопределении Аллаха и Его решении, что каждый обладатель греха будет наказан за свой грех, то Он непременно накажет меня за мои грехи таким наказанием, каким не наказает никого из миров кроме меня». И это с его стороны — страх, убеждённость и вера, а также упрёк самому себе, страх перед своим Господом и покаяние за прошлые грехи. И всё это возможно только для верующего, признающего истинность воскресения и возмездия.
В слове «кадар» есть два известных варианта произношения: «каддара-Ллах» (с усилением) и «кадара-Ллах» (с облегчением); это упомянул Ибн Кутайба со слов аль-Кисаи, а также упомянули Са'лаб и другие. Конец слов Ибн Абд аль-Барра, да помилует его Аллах.
Мы уже упоминали это и приводили доводы на это в «ат-Тамхиде», и хвала принадлежит Аллаху.
Составитель, да простит его Аллах Всевышний, сказал: то, что представляется мне более предпочтительным из этих мнений, — это мнение о том, что этот человек произнёс эти слова в состоянии сильного страха перед Аллахом Всевышним, так что разум его улетучился и сознание его помутилось, и Аллах Всевышний простил ему его ошибку по этой причине, подобно тому, как Он простил того, кто ошибся в сильной радости, сказав: «О Аллах, Ты — мой раб, а я — Твой Господь». И Аллах Всевышний знает лучше.
(Шестой вопрос): сказал хафиз Вали ад-Дин, да помилует его Аллах: если скажешь: судя по внешнему положению этого человека, он впал в великий грех — отчаяние в милости Аллаха, и это было завершением его дела, — как же этот великий грех стал причиной прощения?
Отвечаю: если мы отклоним слово от его буквального значения и истолкуем «кадара» как «казы» (решил) или «дайяка» (сузил), то в нём не будет отчаяния в милости Аллаха, ибо он надеется на милость при условии, что Он не решит наказать его или не сузит ему, — согласно различию двух мнений.
А если мы возьмём его в буквальном значении, то ответ на это таков: сильный страх охватил его и лишил его сознания, так что он вышел за пределы вменяемости (такляф), и таким образом его страх принёс ему пользу и спас его вместе с единобожием, и не повредило ему его отчаяние, потому что оно произошло с ним в состоянии, в котором с него была снята вменяемость. А если предположить, что он не достиг состояния, выводящего его из числа вменяемых, то возникший у него страх искупил ему его прегрешение, которым было отчаяние в милости Аллаха, — более того, он искупил ему прегрешения, которые он совершал на протяжении всей своей жизни. Ведь одно и то же действие может содержать в себе повиновение с одной стороны и непослушание с другой; иногда повиновение преобладает и искупает непослушание, а иногда непослушание преобладает и уничтожает награду за повиновение. В данном же случае повиновение преобладало и искупило непослушание.
От шейха Изз ад-Дина ибн Абд ас-Саляма передаётся, что он сказал о том, кто слушал запретный музыкальный инструмент, и это вызвало у него благочестивые состояния: ему достаётся грех запретного слушания и награда за благочестивые деяния; если награда преобладает, он выигрывает, если преобладает грех, он терпит убыток, а если они равны, то уравновешиваются. Таков смысл его слов.
Составитель, да простит его Аллах Всевышний, сказал: то, что упомянул Вали ад-Дин из слов шейха Изз ад-Дина ибн Абд ас-Саляма, неверно, ибо от запретного слушания не могут возникнуть благочестивые состояния, даже если тому, кто их испытывает, это представляется и он это утверждает. Благочестивые состояния возникают только от повиновения Аллаху Всевышнему, а от запретных вещей возникают лишь шайтанские состояния — так пойми это. И Аллах Всевышний знает лучше.
Он сказал: и передал имам Ахмад, да помилует его Аллах, в своём «Мусанаде», и другие с хорошим иснадом от Ибн Умара (да будет Аллах доволен ими обоими), что Посланник Аллаха ﷺ сказал одному человеку: «Ты совершил то-то и то-то?» Тот ответил: «Нет, клянусь Тем, кроме Кого нет божества, о Посланник Аллаха, я не совершал этого». Он сказал: «Нет, но тебе было прощено за искренность». И этот же смысл передаётся также в хадисе от Ибн Аббаса, Анаса и Ибн аз-Зубайра (да будет Аллах доволен ими). Конец слов Вали ад-Дина, да помилует его Аллах.
Составитель, да простит его Аллах, сказал: возможно, он ﷺ имел в виду под искренностью единобожие, ибо этот человек — единобожник, а единобожнику прощается, как сказал Всевышний: «И прощает то, что меньше этого, кому пожелает» [ан-Ниса: 48]. И возможно, ему ﷺ было внушено откровением, что этот человек — из тех, кому Аллах пожелал даровать прощение, и он сообщил об этом. И Аллах Всевышний знает лучше.
И по непрерывной цепи передачи до автора, да помилует его Аллах, в начале книги сказано:
[6956 и 6957] (2619) — «Рассказал нам Мухаммад ибн Рафи' и Абд ибн Хумайд — Абд сказал: сообщил нам, а Ибн Рафи' сказал: рассказал нам, и формулировка принадлежит ему, — Абд ар-Раззак, сообщил нам Ма'мар, который сказал: сказал мне аз-Зухри: не рассказать ли тебе два удивительных хадиса? Аз-Зухри сказал: сообщил мне Хумайд ибн Абд ар-Рахман от Абу Хурайры, от Пророка ﷺ, который сказал: «Один человек преступил меры в отношении самого себя, и когда к нему пришла смерть, он завещал своим сыновьям, сказав: «Когда я умру, сожгите меня, затем разотрите меня в порошок, затем развейте меня по ветру над морем. Клянусь Аллахом, если мой Господь получит власть надо мной (кадара), Он непременно накажет меня таким наказанием, каким не наказывал никого». Он сказал: они так и сделали с ним. Затем он сказал земле: «Отдай то, что ты взяла», — и вот он предстал стоящим. Тогда Он сказал ему: «Что побудило тебя сделать то, что ты сделал?» Он ответил: «Страх перед Тобой, о Господь», — или сказал: «боязнь Тебя», — и Он простил его за это»».
(Аз-Зухри сказал: и рассказал мне Хумайд от Абу Хурайры, от Посланника Аллаха ﷺ, который сказал: «Одна женщина вошла в Огонь из-за кошки, которую она привязала: она не кормила её и не отпускала её есть насекомых земли, пока та не умерла от голода». Аз-Зухри сказал: это для того, чтобы человек не опирался [чрезмерно на надежду] и не отчаивался).
Передатчики этого иснада — семь человек.
1 - (Хумайд ибн Абд ар-Рахман) ибн Аууф аз-Зухри аль-Мадани, надёжен (сика) [3] (١) (105) согласно достоверному мнению; сказано также, что его риваят от Умара — мурсаль. (Все шесть) Ранее упомянут в «Книге веры», 26/213.
Остальные (передатчики) упомянуты в этой главе и в предыдущей.
Шарх хадиса:
(Он сказал) Ма‘мар ибн Рашид: (мне сказал аз-Зухри) Мухаммад ибн Муслим: (не) — частица побуждения (поведать ли тебе два удивительных хадиса? Сказал аз-Зухри), разъясняя первый хадис: (мне передал Хумайд ибн Абд ар-Рахман) ибн Аууф аз-Зухри аль-Мадани (от Абу Хурайры) (да будет доволен им Аллах) (от Пророка ﷺ) — в последующем риваяте: «я слышал Посланника Аллаха ﷺ». Хафиз Абу Умар отметил, что большинство передатчиков «Муватта» возводят этот хадис до Пророка (марфу‘), тогда как аль-Ка‘наби и Мус‘аб аз-Зубайри остановили его на Абу Хурайре (маукуф). Вали ад-Дин сказал: имеется в виду остановка по форме передачи, а по своему значению это всё равно марфу‘, ибо подобное не могло быть сказано по личному мнению (ра’й), так что в любом случае это марфу‘. Конец цитаты.
(Он сказал: «один человек проявил чрезмерность по отношению к самому себе»). В хадисе Хузайфы (да будет доволен им Аллах): «был человек из числа тех, кто был до вас, дурно думавший о своих делах». В хадисе Абу Мас‘уда: этот человек был осквернителем могил (наббаш). В риваяте ат-Табарани: пока Хузайфа и Абу Мас‘уд сидели, один из них сказал: я слышал Посланника Аллаха ﷺ говорящим: «был человек из сынов Исраиля, который разрывал могилы». В предыдущем риваяте: «он вообще не совершил ни одного благого дела». У Ахмада, в хадисе от Ибн Мас‘уда: «он вообще ничего не совершил, кроме единобожия (таухид)».
Внешний смысл слов «он вообще не совершил ни одного благого дела» указывает, что он не был единобожником, поскольку таухид — величайшее из благ. Однако его сообщение о том, что он совершил это (то есть завещал так) из страха перед Аллахом Всевышним, указывает на его единобожие — ведь как может бояться Аллаха тот, кто Его не знает? Более того, это указывает на его знание, ибо Аллах Всевышний сказал: «Боятся Аллаха среди Его рабов только обладающие знанием» [Фатыр: 28]. Упомянутый риваят Ахмада разрешает это затруднение, поскольку исключает таухид из числа (упомянутых им) благих дел.
(Когда к нему пришла смерть, он завещал своим сыновьям, сказав: когда я умру) — с касрой или даммой над «мим» (в слове «мутту»), от «мата — йамату», подобно «хафа — йахафу», и «мата — йамуту», подобно «каля — йакулу». В хадисе Абу Са‘ида (да будет доволен им Аллах) у аль-Бухари: «был человек, живший до вас, которого Аллах наделил богатством (рагасаху Аллаху малян), и он сказал своим сыновьям, когда пришла смерть: каким отцом я был для вас? Они сказали: лучшим отцом. Он сказал: я вообще не совершил ни одного благого дела, так что когда я умру...». И у него же, в хадисе от Хузайфы: «человек, к которому пришла смерть, когда потерял надежду на жизнь, завещал своей семье: когда я умру, соберите для меня много дров, затем разожгите огонь, и когда он съест моё мясо и дойдёт до моих костей, возьмите их, размельчите их, и развейте меня по морю в жаркий день...». (Сожгите меня, затем размельчите меня) — с фатхой над «ха» — повелительная форма от «сахака — йасхаку», подобно «мана‘а — йамна‘у». Сказано, что передаётся также «исхакуни» и «исхакуни» (в другом произношении), и все эти формы означают одно — дробление и измельчение.
(Затем развейте меня) — с буквой «заль», и в её хамзе допустимы как васль, так и катъ. Говорят: «затрату-ху ар-рих» и «азратху» — «тазруху» и «тазрихи», когда ветер разносит что-либо; отсюда «тазрия ат-та‘ам» (провеивание зерна). Так указано в «аль-Машарик» и «ан-Нихая»: «зарайту» и «азрайту» синонимичны. В «ас-Сихах» сказано: «зарайтуху» — рассеял его, унёс; «зарат ар-рих ат-тураб» и прочее — «тазруху заран, заран» — то есть развеяла его; отсюда выражение «зара ан-нас аль-хинта» (люди провеяли пшеницу). Далее там же сказано: «азрайту-ш-шай’» — если ты бросаешь что-либо, подобно тому как бросаешь зерно для посева, а также «та‘анаху фа-азраху ‘ан захри дабатихи» — то есть сбросил его. Конец цитаты. В «аль-Мухкам» упомянуто нечто подобное, и это указывает на различие между трёхбуквенной и четырёхбуквенной формами: то, что бросается не в определённое место, выражается трёхбуквенной формой, как в данном хадисе, а то, что бросается в определённое место, выражается четырёхбуквенной формой. Так сказал хафиз Вали ад-Дин (да помилует его Аллах) (1).
(В ветре, в море) — первый предлог связан с предшествующим глаголом, а второй связан с подразумеваемым состоянием (халь), относящимся к слову «ветер»; то есть: в то время как этот ветер находится в море. Он не связан с тем же, с чем связан предыдущий, чтобы не связывались два предлога одним и тем же по форме и значению с одним и тем же глаголом, что недопустимо, как известно в соответствующем разделе.
В хадисе Абу Са‘ида: «в бурный день» — то есть в день, чей ветер бурный. В другом риваяте: «в бурный ветер». Он повелел им это, чтобы части его тела рассеялись так, чтобы, по его представлению, не было никакой возможности их собрать, как это разъясняется его словами: (клянусь Аллахом, если мой Господь окажется способен на меня) — «кадара» из образцов «наср», «дараб» и «фариха»; говорят «кадарту ‘аля-ш-шай’», если ты силён в отношении чего-либо и владеешь им, а имя действия — «аль-кудра».
Ас-Синди (да помилует его Аллах) сказал, смысл его слов таков: возможно, он полагал, что собрать его (тело) будет невозможным, а способность (кудра) не относится к невозможному, поэтому он сказал: «клянусь Аллахом, если Аллах окажется способен», и отсюда не следует, что он отрицал (Божественную) способность вообще, и тем самым стал неверующим — как же тогда ему могло быть прощено? Дело в том, что он не отрицал способность в отношении возможного, а лишь предположил невозможным то, что не является таковым по необходимости веры, ошибочно считая это невозможным в силу недостатка знания; и неверием было бы первое (отрицание способности к возможному), а не второе (ошибочное предположение о невозможности).
Возможно также, что сильный страх лишил его рассудка, так что он не обращал внимания на то, что говорит и делает, и принесёт ли это ему пользу или нет — как это наблюдается в реальности у того, кто находится на грани гибели: он может ухватиться за самое незначительное, предполагая, что это, возможно, ему поможет, и в этом состоянии он подобен безумцу в том, что говорит и делает. Некоторые ответили, что этот человек — тот, до кого не дошёл призыв (да‘ва), но это далеко от истины, и Аллах Всевышний знает лучше. Конец цитаты (1).
Составитель (да простит его Аллах) говорит: этот вопрос был уже подробно рассмотрен в пятом вопросе (масаля), обратись к нему, и это увеличит твои знания в изобилии, и от Аллаха Всевышнего — успех.
(Он непременно накажет меня) — ответ на клятву, глагол построен на фатхе из-за присоединения к нему усилительного «нун», (наказанием, каким Он никого не наказывал. Он сказал: они сделали с ним это) — то есть всё, что он им завещал, (тогда Он сказал земле: отдай) — повелительная форма женского рода от «та’дия», относящаяся к земле, (что ты взяла). В последующем риваяте: «тогда сказал Аллах (Свят Он и Велик) всему, что взяло что-либо от него: отдай то, что ты взяло от него» — то есть от частей этого умершего. А в риваяте аль-Бухари: «тогда Аллах повелел земле, сказав: собери то, что в тебе есть от него, и она сделала это...». (И вот он стоит) — «иза» здесь — «фуджа’ийя» (внезапности); то есть внезапно случилось его вставание, и в этом — указание на скорость соединения его частей. В хадисе Салмана (да будет доволен им Аллах) у Абу Аваны в его «Сахихе»: «тогда Аллах сказал ему: будь! — и он стал быстрее мгновения ока».
В «аль-Фатх» сказано: и всё это, как сказал Ибн Акыль, — сообщение о том, что произойдёт с ним в День воскресения, а не так, как сказали некоторые, что он (Аллах) обратился к его душе, ибо это не соответствует словам «и собрал его Аллах», поскольку сожжение и рассеивание произошло именно с телом, а именно оно собирается и возвращается при воскрешении. Конец цитаты (2).
Составитель (да простит его Аллах Всевышний) говорит: то, что сказано в «аль-Фатх», передавая от Ибн Акыля, что это сообщение о том, что произойдёт... и так далее, — в этом есть неявная сомнительность, ибо контекст хадиса
(2) «аль-Фатх» 7/206-207, № (3478).
отвергает это, а то, что он отверг как случившееся ранее, не является чем-то далёким (от возможного), — «и это не составляет для Аллаха труда» [Ибрахим: 20]. Так что вдумайся, а Аллах Всевышний знает лучше.
(Тогда Он сказал) Аллах (Свят Он и Велик) (ему) — то есть тому человеку, чьи части соединились, (что побудило тебя сделать то, что ты сделал?) — первое «ма» вопросительное, второе — относительное; то есть: что побудило тебя на это, что ты сделал, — на это несправедливое завещание? (Он сказал) человек: (страх перед Тобой, о Господь, или сказал: боязнь Тебя) — со «дамма» над «хашйатука» или «махафатука» в позиции подлежащего для подразумеваемого глагола, на который указывает вопрос, как на это указал Ибн Малик (да помилует его Аллах) в своей «Хуласе», сказав:
«И глагол в форме страдательного залога (действие которого скрыто [подразумеваемым деятелем]) поднимает деятеля… подобно [слову] «Зейд» в ответе на вопрос «кто читал?»» — то есть: «побудила меня к этому боязнь Тебя» или «страх перед Тобой» («и простил его за это»), то есть по причине его страха. А в хадисе Абу Са‘ида (да будет доволен им Аллах) [сказано]: «и встретил его Своей милостью».
Хадис приведён и у аль-Бухари, и у Муслима, и полный разбор его уже был дан в предыдущем хадисе, хвала и благодарность Аллаху.
Затем автор (да помилует его Аллах) привёл второй из двух удивительных хадисов, которые передал ему Хумайд ибн Абд ар-Рахман, изложив его тем же иснадом, что и прежде, — то есть иснад не является «муаллак» (с пропущенным началом цепочки), и поэтому я не дал ему нового номера, в отличие от того, что сделали некоторые толкователи, а также те, кто пронумеровал книгу по новой нумерации, — это неверно, обрати на это внимание.
«Аз-Зухри сказал: и передал мне Хумайд от Абу Хурайры, от Посланника Аллаха ﷺ, что он сказал: «Одна женщина вошла в Огонь из-за кошки, которую она привязала: она не кормила её и не отпускала её, чтобы та поедала насекомых земли, — так что кошка умерла от истощения». Аз-Зухри сказал: это для того, чтобы человек не полагался [чрезмерно на свои благодеяния] и не отчаивался».
Говорит собиратель [этого труда], да простит его Аллах: этот хадис Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) относится к тем хадисам, которые автор (да помилует его Аллах) приводит в одиночку [без параллели у других составителей]; он приведён и у аль-Бухари, и у Муслима также от хадиса Ибн Умара (да будет доволен ими обоими Аллах). Он уже приводился в «Книге об умерщвлении змей», в «главе о запрете убивать кошку», под номером [4/5841] (2243), а также в «Книге благочестия и родственных связей», в «главе о запрете мучить кошку и т. д.», под номером [37/6656] (2619), и там уже был дан его разбор и разъяснение содержащихся в нём вопросов, обратись туда — извлечёшь много пользы, а Аллах Всевышний — покровитель успеха.
Его слово («женщина вошла в Огонь») — имя её неизвестно; говорят, что она была из химьяритов, а говорят — из израильтян, и здесь нет противоречия, поскольку часть химьяритов приняла иудаизм, и потому она возводится то к своей вере, то к своему племени.
Его слово («из-за кошки») — то есть по её причине.
Его слово («поедала насекомых земли») — [слово] «хашаш» (خشاش) с фатхой, кясрой и даммой над «ха» с точкой, — все эти варианты передал автор «аль-Машарик», и фатха наиболее известна. Передавалось также с «ха» без точки, но правильно — с точкой; это означает пресмыкающихся и насекомых земли, как это встречается в другом риваяте. Говорят также, что подразумеваются растения земли, но это слабое мнение, или даже ошибка, как сказал ан-Навави.
Его слово («пока не умерла от истощения») — [слово] «хазлян» (هزلا) с фатхой или даммой над «ха», то есть от слабости. Аль-Маджд (да помилует его Аллах) сказал: «худость» (аль-хузаль) с даммой — противоположность полноте; говорят «хузила» (по образцу «уний») — «хузалян», и «хазала» (по образцу «насара») — «хазлян», также допустимо с даммой; и «хазальтуху» — «ахзилуху», и «хаззальтуху»; и «ахзалу» — «стали худыми их животные» — то же, что «хазалу» (по образцу «дарабу»), и «удерживали свои средства из-за нужды и тесноты». Конец цитаты.
Его слово («аз-Зухри сказал: это») — указание на причину упоминания им двух хадисов: хадиса о человеке, оставившем завещание [о своём сожжении], и хадиса о хозяйке кошки. Он привёл второй хадис («чтобы человек не полагался») из числа людей, повинующихся Аллаху, на своё послушание, [из страха], что тот станет легкомысленно относиться к грехам и предаваться им, полагаясь на своё послушание; ведь, по всей видимости, эта женщина была послушной [Аллаху], и вошла в Огонь лишь из-за того, что несправедливо поступила с кошкой. Так что, услышав эту историю, [верующий] оставляет упование на своё послушание и удерживается от предания греху из страха перед взысканием, как это случилось с этой женщиной.
(«и не отчаивался») — то есть: он привёл первый хадис, чтобы человек из числа грешников не впал в отчаяние из-за множества своих грехов; ведь, услыхав этот хадис, его сердце раскрывается для надежды на милость своего Господа, и он обращается [к Аллаху] и приносит покаяние, и Аллах Всевышний принимает его покаяние, как принял покаяние того человека [из первого хадиса]. И Аллах Всевышний знает лучше.
Автор «ат-Такмиля» сказал: его слово «чтобы не полагался и т. д.» означает, что история о наказании женщины из-за кошки обязывает к осторожности в отношении грехов, ибо малый грех иногда может стать причиной наказания человека в Последней жизни; таким образом, эта история отрицает [излишнее] упование на надежду и беспечность в отношении страха [перед Аллахом].
А что касается истории человека, завещавшего сжечь себя [после смерти], то она отрицает отчаяние и безнадёжность в отношении...