196/2201 - Передают со слов Маймуна ибн Михрана, что он сказал: «Я прибыл в Медину и обратился к Саиду ибн аль-Мусайябу, сказав: «Фатима бинт Кайс была разведена и вышла из своего дома». Саид сказал: «Эта женщина ввела людей в смуту, ведь она была красноречива (лясина), и [дело] было передано на рассмотрение слепому Ибн Умм Мактуму»».
Ибн аль-Кайим (да помилует его Аллах) сказал: учёные разошлись во мнениях относительно окончательно разведённой (мубтатта) — полагается ли ей содержание (нафака) или только жилище (сукна)? Существуют три мнения, и это три риядята от Ахмада:
Первое: что ей не полагается ни жилище, ни содержание, и это явное мнение его мазхаба. Это же мнение Али ибн Абу Талиба, Абдуллаха ибн Аббаса, Джабира, Атаа, Тавуса, аль-Хасана, Икримы, Маймуна ибн Михрана, Исхака ибн Рахавайха, Абу Саура, Давуда ибн Али и большинства знатоков хадиса. Таково же мнение самой героини этой истории — Фатимы бинт Кайс, которая отстаивала его в спорах.
Второе: передаётся от Умара и Абдуллаха ибн Масуда, что ей полагается и жилище, и содержание. Таково мнение большинства иракских учёных, а также мнение Ибн Шубрумы, Ибн Абу Ляйлы, Суфьяна ас-Саури, аль-Хасана ибн Салиха, Абу Ханифы и его сторонников, Усмана аль-Батти и аль-Анбари.
Третье: что ей полагается жилище, но не содержание. Это мнение Малика, аш-Шафии, семи медининских правоведов (факыхов), и таков же мазхаб Аиши, матери верующих.
Наиболее счастливы обладанием этим хадисом те, кто следует ему, полагая, что ей не полагается ни содержание, ни жилище. И у тех, кто отверг его, нет доводов, которые могли бы противостоять этому или хотя бы приблизиться к нему.
Ибн Абд аль-Барр сказал: что касается довода и того, что из него следует, то мнение Ахмада ибн Ханбаля и тех, кто последовал за ним, является наиболее правильным и предпочтительным, поскольку оно установлено от Пророка ﷺ прямым текстом. Что же может противоречить этому, кроме подобного же от Пророка ﷺ, который разъясняет волю Аллаха? Ничто не может это отвергнуть, и известно, что он лучше всех знает толкование слов Всевышнего: «Селите их там, где вы сами живёте, по мере ваших возможностей» (ат-Талак, 6).
Что же касается мнения Умара и тех, кто с ним согласился, то ему противоречили Али и Ибн Аббас и те, кто с ними согласился, и довод на их стороне. И даже если бы никто из них не разошёлся с ним во мнении, то нельзя было бы принять мнение, противоречащее словам Посланника Аллаха ﷺ, ибо слово Посланника Аллаха ﷺ есть довод против Умара и против кого бы то ни было ещё.
Не достоверно от Умара, что он сказал: «Мы не оставим Писание нашего Господа и сунну нашего Пророка из-за слов женщины», ибо Ахмад отверг это и сказал: «Что касается этого, то нет, но он сказал: «Мы не принимаем в нашей религии слова женщины»». Однако это опровергается единодушным согласием (иджма) на принятие слова женщины в передаче риядята. Так какой же довод в том, чему противоречит иджма, что отвергает сунна и чему противоречат учёные из числа сподвижников?
Исмаил ибн Исхак сказал: мы знаем, что Умар не сказал бы «мы не оставим Писание нашего Господа», кроме как о том, что действительно содержится в Писании Всевышнего Аллаха. А в Писании сказано, что ей полагается содержание, если она беременна, согласно словам Всевышнего: «А если они беременны, то содержите их, пока они не разрешатся от бремени» (ат-Талак, 6). Что же касается тех, кто не беременен, то Писание указывает лишь на то, что им не полагается содержание, поскольку оно поставило условием беременность для повеления о содержании. Конец его слов.
Те же, кто отверг этот хадис о Фатиме, посчитали его противоречащим Корану, ведь Всевышний Аллах сказал: «Селите их там, где вы сами живёте, по мере ваших возможностей» (ат-Талак, 6), и сказал: «Не выгоняйте их из их домов, и пусть они сами не выходят» (ат-Талак, 1). Но даже если бы это было так, как они полагают, то это относилось бы лишь к жилищу в частности. Что же касается обязательности содержания для неё, то в Коране нет ничего, кроме указания на то, что им не полагается содержание, как сказал судья Исмаил, потому что Аллах, пречист Он, поставил условием обязательности содержания то, чтобы они были беременны, а это указывает на то, что если она не беременна, то содержание ей не полагается. Как же может быть иначе, если Коран вовсе никак не указывает на обязательность жилища для окончательно разведённой!
Ведь весь контекст относится именно к возвращаемой (ражиа) разведённой. Это разъясняют слова Всевышнего: «Ты не знаешь, может быть, Аллах создаст после этого что-нибудь новое» (ат-Талак, 1), и слова: «А когда они достигнут предела [срока], то либо удержите их достойным образом, либо отпустите их достойным образом» (ат-Талак, 2) — а это невозможно применить к окончательно разведённой. Затем Он сказал: «Селите их», и те, о ком было сказано «либо удержите их достойным образом, либо отпустите их достойным образом», о них же сказано «селите их» и «не выгоняйте их из их домов». Это совершенно очевидно.
Сомнение же тех, кто полагал, что аят относится к окончательно разведённой, — это слова Всевышнего: «А если они беременны, то содержите их, пока они не разрешатся от бремени» (ат-Талак, 6). Они говорят: и известно, что возвращаемая разведённая имеет право на содержание, будь она беременна или не беременна. Но в этом нет довода, ибо если Он обязал содержание при беременности, то это не указывает на то, что содержание ей не полагается, если она не беременна. Напротив, польза от оговорки о беременности — указать на различие в основании содержания в зависимости от беременности до родов и после них. До родов ей полагается содержание, пока она не родит, а после того как она родит, содержание становится по правилу оплаты (иджара) за кормление ребёнка, а это — то, в чём её может заменить другая, так что она не имеет на это исключительного права, согласно словам Всевышнего: «А если вы станете затрудняться друг с другом, то пусть кормит его другая женщина» (ат-Талак, 6). Что же касается содержания в состоянии беременности, то никто не может заменить её в этом, напротив, оно продолжается, пока она не родит. Так что основание содержания различается.
Что касается разлучённой (окончательным разводом), то её содержание известно из содержания жён, поскольку она остаётся женой, пока длится срок выжидания, — и нет нужды разъяснять обязательность её содержания. А что касается беременной, то, поскольку основание для содержания её различалось до родов и после них, Всевышний упомянул оба основания и обе причины. И это — из тайн и смыслов Корана, понимание которых Аллах даёт тому, кому пожелает.
И ещё: если бы слово Его: «А если они беременны, то содержите их, пока они не разрешатся от бремени» относилось к окончательно разведённым, то это было бы явным доводом на то, что окончательно разведённой без беременности содержание не полагается, поскольку условие беременности поставлено для обязательности содержания, а положение, обусловленное условием, отсутствует при отсутствии этого условия.
Что касается аята о проживании (сукна), то никто не говорит, что он относится исключительно к окончательно разведённой, потому что контекст этому противоречит и показывает, что имеется в виду возвращаемая (ар-раджия). Либо следует сказать: он относится исключительно к возвращаемой, как на это указывает контекст речи, и местоимения совпадают, и их толкования не различаются, — более того, толкование слова Его: «то удержите их» (ат-Талак, 2) есть то же толкование, что и слова Его: «поселите их». И на этом основании нет довода в пользу проживания окончательно разведённой.
Либо следует сказать: он общий — для окончательно разведённой и для возвращаемой, и тогда хадис Фатимы не противоречит Корану, а в крайнем случае лишь уточняет его общий смысл, а уточнение Корана сунной допустимо и имеет место; это — если бы слово Его: «поселите их» было общим, но как оно может быть общим, если верно то, что мы упомянули, что общность здесь неверна.
И слово Пророка ﷺ: «Нет тебе ни содержания, ни проживания» (1). И его слово в другой формулировке: «Содержание и проживание полагаются женщине только тогда, когда у её мужа есть право на её возвращение», — передали имам Ахмад и ан-Насаи (2), и иснад его достоверен.
(2) Ахмад (27344) через Муджалида ибн Саида, и ан-Насаи (3403) через Саида ибн Язида аль-Ахмаси, оба — от аш-Шааби, от Фатимы бинт Кайс. В Муджалиде есть слабость, но его подтвердил Саид аль-Ахмаси, о котором сказал Абу Нуайм аль-Фадль ибн Дукайн — как в «аль-Маарифа ва-т-тарих» (3/237) — и Ибн Маин: «куфиец, надёжный». Есть и третий путь у аль-Байхаки (7/473) через передачу Фираса ибн Яхьи — также надёжного — от аш-Шааби.
Однако эта формулировка не встречается в большинстве путей и риваятов хадиса, и потому её счёл слабой аль-Байхаки и Ибн аль-Каттан. См.: «Байан аль-вахм» (4/472-477).
А в формулировке у Ахмада (1): «Содержание и проживание полагаются женщине от её мужа, пока у него есть право на её возвращение; а если у него нет права на её возвращение, то нет ни содержания, ни проживания». И это опровергает всё, чем толковали хадис Фатимы, ибо это — общая фетва и общее решение в отношении каждой разведённой. Так что если бы даже упоминание случая Фатимы не было в матне (2), эта общая формулировка сама по себе устанавливала бы решение, которому ничто ни в каком отношении не противоречило бы.
Таким образом стало ясно, что Коран не указывает на противоречие этому хадису, а напротив, указывает на согласие с ним, как сказала Фатима: «Между мной и вами — Коран» (3). И когда Ахмаду напомнили слово Умара: «Мы не оставим Книгу нашего Господа из-за слова женщины», — он улыбнулся и сказал: что в Коране противоречит этому (4)?
Что касается его слова в хадисе: «и сунна нашего Пророка», то эта формулировка, хотя её и передал Муслим (5), была подвергнута критике имамами, такими как имам Ахмад и другие. Абу Дауд сказал в книге «аль-Масаиль» (6): я слышал Ахмада ибн Ханбаля, — и ему напомнили слово Умара: «Мы не оставим Книгу нашего...
(2) Его написание в оригинале похоже на «аль-баййин», так же зафиксировано в издании «аль-Маариф», а в издании аль-Факи: «аль-мубин», и, возможно, зафиксированное более соответствует контексту.
(3) Передали Ахмад (27337) и Муслим (1480/41).
(4) Подобным образом в «Масаиль Абу Дауд» (стр. 252).
(5) Под номером (1480/46).
(6) (стр. 252-253).
Господина и сунну нашего Пророка из-за слова женщины», — я спросил: верно ли это от Умара? Он ответил: нет. И эту историю передал аль-Байхаки в «ас-Сунан ва-ль-асар» (1) от аль-Хакима, от Ибн Батты, от Абу Хамида аль-Ашари, от Абу Дауда.
И сказал ад-Даракутни (2): эта формулировка недостоверна — то есть его слово «и сунна нашего Пророка», — и Яхья ибн Адам более точен и более надёжен, чем Абу Ахмад аз-Зубайри, и его подтвердил Кабиса ибн Укба, передавший от Аммара ибн Рузайка точно так же, как сказал Яхья ибн Адам. А аль-Хасан ибн Умара — оставленный (матрук). И Ашас ибн Саввар — слабый. И передал аль-Амаш от Ибрахима без слов «и сунна нашего Пророка», а аль-Амаш более надёжен и более точен, чем Ашас.
И сказал аль-Байхаки (3): эту формулировку привёл Муслим в своём «Сахихе», но другие из хафизов (4) пришли к мнению, что слово «и сунна нашего Пророка» недостоверно (не сохранено) в этом хадисе, ибо его передали Яхья ибн Адам и другие от Аммара ибн Рузайка о проживании без этой формулировки, и так же передал аль-Амаш от Ибрахима от аль-Асвада от Умара без слов «и сунна нашего Пророка». А упомянул это Абу Ахмад от Аммара, и Ашас — от аль-Хакама, и Хаммад — от Ибрахима от аль-Асвада от Умара, и аль-Хасан ибн Умара — от Саламы ибн Кухайля от Абдуллаха ибн аль-Халиля аль-Хадрами от Умара. Затем он привёл слова ад-Даракутни о том, что она недостоверна.
(2) В «ас-Сунан», и его слова разбросаны среди хадисов (3961-3965), а автор передаёт со слов «Марифа ас-сунан ва-ль-асар» (11/289-290). См. также: «аль-Иляль» его же (164).
(3) «Марифа ас-сунан», указанное место.
(4) Из тех, кто не был упомянут ранее: Абу Хатим ар-Рази, как в «аль-Иляль» его сына (1317).
Так стало ясно, что в сунне нет ничего, что противоречило бы хадису Фатимы, как и в [лист 110] Книге нет ничего, что противоречило бы ему. А Фатима — знатная женщина из числа знатоков фикха среди сподвижников, не обвиняемая в риваяте.
А то, что передают некоторые сторонники основ фикха (усулисты): «Мы не оставим Книгу нашего Господа и сунну нашего Пророка из-за слова женщины, о которой мы не знаем, сказала ли она правду или ложь?» — это ошибка, этого нет в хадисе (1),
а в хадисе есть только: «запомнила ли ты, или забыла?» — это формулировка Муслима.
Хушайм передал от Исмаила ибн Абу Халида, что он упомянул при аш-Шааби это слово Умара: «запомнила ты или забыла?» — и аш-Шааби сказал: женщина из курайшитов, обладающая разумом и мнением...
И у этой ошибки есть основание в некоторых книгах передачи:
— Её передал Абу Юсуф в книге «аль-Асар» (608) через путь Абу Ханифы, от Хаммада ибн Абу Сулеймана, от Ибрахима, от Умара с упомянутой формулировкой. И это недостоверно, ибо среди тех, кто ниже Ибрахима, есть слабость, и его формулировка — неприемлемая (мункар), противоречащая передаче Мугиры ад-Дабби — а он надёжный, точный — от Ибрахима с формулировкой: «мы не знаем, запомнила она или забыла», что вывел ат-Тирмизи (1180).
— Передал ат-Тахави в «Шарх маани аль-асар» (3/67) через другой путь с формулировкой: «мы не знаем, может, она соврала», а у Муслима с того же пути формулировка: «может, запомнила или забыла», так что ошибка — либо от ат-Тахави, либо от его шейха Абу Бакры Баккара ибн Кутайбы аль-Кади.
(2) В оригинале: «или» (ам), и, возможно, это искажение того, что я зафиксировал из «Сахих Муслим» (1480/46)....забывает решение, вынесенное против неё? Он сказал: и аш-Шааби принимал её слово (1).
И сказал Маймун ибн Михран Саиду ибн аль-Мусаййибу, когда тот сказал (2): «эта женщина смутила людей»: если она взяла лишь то, чем дал ей фетву Посланник Аллаха ﷺ, то она не смутила людей, а у нас в Посланнике Аллаха — прекрасный пример (3).
Затем отвержение её сообщения на том основании, что она женщина, — это то, чего никто не говорит, ведь люди принимали риваят от тех, кто ниже Фатимы, и сообщение аль-Фурайи (4), а она — женщина, и хадисы женщин, таких как жёны Пророка ﷺ и другие из сподвижниц.
Более того, учёные приводили в качестве довода этот самый хадис Фатимы в многих положениях:
Из них: взгляд женщины на мужчину, снятие ею одежды в уединении, допустимость сватовства после чужого сватовства, если женщина не ответила согласием тому и не склонилась к нему сердцем, допустимость брака курайшитки с некурайшитом, а также то, что искренний совет человеку, обратившемуся за советом в деле, порочащем того, о ком он спрашивает совета, не является злословием.
Из них: передача развода через посланца в отсутствие женщины.
Из них: иносказательное сватовство к женщине, находящейся в разводной (баин) идде, посредством слов: «не упусти себя для меня».
(2) Слова «когда сказал» отсутствуют в издании аль-Факи, из-за чего смысл нарушен.
(3) Передал Ибн Абд аль-Барр в «ат-Тамхид» (19/147).
(4) Об этом будет сказано в следующей главе.
Из них: то, что большинство учёных ссылались на этот хадис в доказательство отпадения обязанности содержания для окончательно разведённой женщины, если она не беременна.
Так почему же её хадис приводится как доказательство в этих постановлениях, но не в вопросе отпадения права на жилище?! Если она сохранила его в памяти точно, то он является доводом во всём; а если он не был запомнен точно, то нельзя приводить его как доказательство ни в чём вообще. И Аллах знает лучше.
Аш-Шафии сказал в раннем сочинении (1): «Если некто скажет: ведь Умар ибн аль-Хаттаб усомнился в хадисе Фатимы бинт Кайс и сказал: «Мы не оставим Писание нашего Господа из-за слов одной женщины». Мы отвечаем: нам не известно, что Умар усомнился в ней самой, и в её хадисе не было ничего, за что её можно было бы обвинить в недостоверности; она передала лишь то, что было необходимо передать, а она — женщина из числа переселенцев (мухаджиров), обладающая знатностью, разумом и достоинством. Если бы что-то из её хадиса было отвергнуто, то отвергнута была бы лишь та часть, где он повелел ей выйти из дома своего мужа, — ведь она сама не упомянула, почему ей было велено это сделать. А велено ей было это потому, что она стала дерзкой по отношению к родственникам мужа, и поэтому ей было велено переселиться от них из-за вражды, возникшей между ней и ними. Как будто бы люди захотели, чтобы она упомянула причину, по которой её вывели оттуда, чтобы никто не подумал, что Пророк ﷺ постановил, что окончательно разведённая женщина проводит идду там, где пожелает, а не непременно в доме мужа».
Это то, что упомянул аш-Шафии, — это в точности толкование Аиши, и именно этим она ответила Марвану, когда он привёл ей этот хадис в качестве доказательства, как было упомянуто ранее. Однако это толкование не годится для того, чтобы с его помощью отвергнуть хадис, по нескольким причинам:
Первая: это обстоятельство не упомянуто в самом рассказе, и постановление никогда не было связано с ним — ни по прямому смыслу слов, ни по подразумеваемому смыслу. И даже если оно действительно имело место, то связывать постановление с признаком, который Пророк ﷺ не принял во внимание и на который вовсе не указывают его слова как на причину отпадения права на жилище, — значит оставить связь постановления с признаком, который он действительно принял во внимание и с которым связал постановление, а именно — отсутствие права на возвращение (раджа‘).
Вторая: вы сами не придерживаетесь этого мнения. Ведь если женщина проявила дерзость, и даже если она совершила какой-либо грех, это не лишает её права на жилище, — как в случае, если бы она была беременна; напротив, для неё нанималось бы жильё из имущества мужа, и она проживала бы отдельно.
Аллах избавил Фатиму бинт Кайс от того, чтобы она проявила несправедливость и переступила границы до такой степени. Да и как это могло быть, если Пророк ﷺ не упрекнул её за это и не запретил ей этого, и не сказал ей: «Тебя вывели из твоего дома именно из-за твоей несправедливости к родственникам мужа», — но сказал ей: «Жилище и содержание положены женщине лишь тогда, когда у её мужа остаётся право вернуть её»? И это —
Третья причина: Пророк ﷺ сам указал ей причину, по которой отпало её право на жилище, — а именно отпадение у мужа права на возвращение (раджа‘), — и сделал это общим постановлением для неё и для всех других. Как же можно отходить от этого признака к другому признаку, который, даже если бы он имел место, вообще не влиял бы на постановление?
Аль-Хумайди передал в своём «Мусанаде» (1) этот хадис, и в нём сказано: «О дочь Кайса, жилище и содержание положены лишь тогда, когда у твоего мужа остаётся право тебя вернуть», — и передал это же аль-Асрам. Где же тогда объяснение через дерзость языка при таком ясном разъяснении?
Более того, если бы это было верно, то Умару не понадобилось бы в своём возражении говорить: «Мы не оставим Писание нашего Господа из-за слов одной женщины», — он сказал бы просто: она была лишена права на жилище лишь из-за своей грубости и дерзости,
а не объяснял бы это тем, что она одна передала этот хадих, — ведь Умар (да будет доволен им Аллах) иногда проявлял сдержанность в отношении единичной передачи некоторых сподвижников, как, например, когда он потребовал от Абу Мусы свидетеля в подтверждение его риваята (1), и в других подобных случаях.
Фатима же возражала тем, кто возражал ей, и отвечала тем, кто отвергал её слова, и защищала свой риваят и своё мнение, — да будет доволен ими всеми Аллах.
Пророк ﷺ постановил относительно супругов, обменявшихся клятвенным обвинением (лиан): «что ей не полагается от него ни жилища, ни содержания» (2). И даже если бы в этом вопросе не было прямого текста, то по аналогии (кияс) следовало бы отпадение содержания и жилища, поскольку они полагаются лишь в обмен на предоставление возможности пользования [супружеской близостью], а для окончательно разведённой женщины эта возможность в отношении неё утрачена. Именно поэтому содержание полагается женщине, разведённой с правом возвращения, — поскольку у мужа остаётся возможность пользоваться ею. А что касается окончательно разведённой, то у него нет пути к пользованию ею, кроме как через то же, что доступно в отношении посторонней женщины, а удержание её для соблюдения идды не влечёт содержания, — так же как если бы он вступил с ней в близость по ошибке (по подобию), или как в случае с обменявшейся клятвенным обвинением, или как со вдовой после смерти мужа. И Аллах знает лучше.
21 — глава о том, кто считал допустимым переселение [в другое жилище]