Сказал аль-Мунзири: и передал его ан-Насаи.
[4537] («Сообщил нам Абу Исхак аль-Фазари») — с фатхой над «фа» и точечной «за», после которых алиф, затем незвучная «ра».
(«от аль-Джурайри») — с уменьшительной формой.
(«от Абу Фираса») — с касрой над «фа».
(«ваши тела») — то есть ваши тела.
(«и кто, с кем поступили так») — в форме страдательного залога, («так») — то есть побои и отнятие имущества, («я взыщу за это с него») — в «аль-Камусе»: «взыскал правитель с такого-то за такого-то» — то есть отомстил за него, ранив его подобно тому, как тот его ранил, или убив его в порядке возмездия (кавад).
(«он сказал: да») — с касрой над хамзой и сукуном над «йа» — то есть «конечно».
(«он позволил взыскать с себя») — в «аль-Камусе»: «человек позволил взыскать с себя» — то есть дал возможность отомстить ему.
Сказал аль-Мунзири: и передал его ан-Насаи.
Абу Фирас — говорят, это ар-Раби‘ ибн Зияд ибн Анас аль-Хариси.
[Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-сунан»]
«…иначе я возьму с ваших спин столько же, сколько взял со спин их». Они сказали: «Это твое решение». Он сказал: «Это решение Аллаха и Его Посланника».
И передал ан-Насаи из хадиса Мухаммада ибн Хиляля от его отца от Абу Хурайры, который сказал: «Мы сидели с Посланником Аллаха ﷺ в мечети, и когда он вставал, мы вставали. Однажды он встал, и мы встали вместе с ним, пока не дошел до середины мечети, как его настиг один бедуин и потянул его за плащ сзади, а плащ его был грубым, и это покраснило его шею. Он сказал: «О Мухаммад, погрузи мне на этих двух моих верблюдов, ведь ты не грузишь из своего имущества и не из имущества отца твоего». Тогда Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Нет, и прошу прощения у Аллаха, не погружу тебе, пока ты не дашь мне возмездие за то, что ты дернул за мою шею». Бедуин сказал: «Нет, клянусь Аллахом, я не дам тебе возмездия». Когда мы услышали слова бедуина, мы поспешно двинулись к нему, но Посланник Аллаха ﷺ обернулся к нам и сказал: «Я заклинаю того, кто услышал мои слова, не сходить со своего места, пока я не разрешу ему». Затем Посланник Аллаха ﷺ сказал человеку из людей: «О такой-то, погрузи ему на одного верблюда ячмень, а на другого верблюда финики». Затем Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Расходитесь»».
Он озаглавил это главой о возмездии за дерганье, и передал его Абу Дауд.
И передал также ан-Насаи из хадиса Са‘ида ибн Джубайра: «Сообщил мне Ибн Аббас, что один человек оскорбил отца, который был у него во времена невежества (джахилии), и аль-Аббас ударил его пощечиной. Тогда пришли его люди и сказали: «Пусть он ударит его пощечиной так же, как тот ударил его». И они надели оружие. Это дошло до Пророка ﷺ, и он поднялся на минбар и сказал: «О люди, кого из жителей земли вы знаете самым почтенным перед Аллахом?» Они сказали: «Тебя». Он сказал: «Поистине, аль-Аббас от меня, а я от него; не бранúте наших умерших, чтобы не обидеть наших живых». Тогда пришли эти люди и сказали: «О Посланник Аллаха, мы прибегаем к Аллаху от твоего гнева, попроси прощения для нас»».
И он озаглавил это главой о возмездии за пощечину.
Говорят, его кунья — Абу Абдуллах, а также говорят — Абу Абд ар-Рахман.
Спросили Абу Зур‘у ар-Рази об этом Абу Фирасе, от которого передавал Абу Надра от Умара, и он сказал: «Я его не знаю». А хафиз Абу Ахмад аль-Карабиси сказал: «И я не знаю Абу Надру».
[Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-сунан»]
И передал также ан-Насаи хадис Абу Са‘ида, упомянутый ранее, и сказал: «Однажды, когда Посланник Аллаха ﷺ делил что-то между нами, один человек навалился на него, и Посланник Аллаха ﷺ ткнул его пальмовой веткой, которая была при нем. Человек вскрикнул, и Посланник Аллаха ﷺ сказал ему: «Возьми возмездие». Человек сказал: «Нет, я прощаю, о Посланник Аллаха»».
И он озаглавил это главой о возмездии за укол.
А в обоих «Сахихах» от Аиши передано, что она сказала: «Мы влили лекарство Посланнику Аллаха ﷺ во время его болезни, и он показал знаком, чтобы мы не вливали ему. Мы сказали: «Это из-за отвращения больного к лекарству». Когда он пришел в себя, он сказал: «Не останется никто из вас, кому не влили бы лекарство, пока я смотрю, — кроме аль-Аббаса, ибо он не присутствовал»».
И из некоторых заглавий аль-Бухари по этому поводу:
«Глава о возмездии между мужчинами и женщинами в ранениях».
И в этой главе — хадис Усайда ибн Худайра, что Пророк ﷺ ткнул его в бок палкой, и он сказал: «Дай мне возмездие». Он сказал: «Возьми возмездие». Тот сказал: «На тебе рубаха, а на мне нет рубахи». Тогда Пророк ﷺ поднял свою рубаху, и тот обнял его и стал целовать его бок, говоря: «Я хотел лишь этого, о Посланник Аллаха». Передал его Абу Дауд в «Книге благонравия», и он придет там, если пожелает Всевышний Аллах.
(«Дай мне возмездие») — то есть «дай мне возместить от себя», а («возьми возмездие») — то есть «возьми возмездие». Аль-иштибар — это взыскание возмездия. Говорят: «Я дал ему возместить за убитого им» — то есть «я дал ему возмездие за него».
И упомянул ан-Насаи из хадиса Абд ар-Раззака от Ма‘мара от аз-Зухри от Урвы от Аиши, что Пророк ﷺ послал Абу Джахма ибн Хузайфу сборщиком закята, и один человек оспорил с ним его закят, и Абу Джахм ударил его. Они пришли к Пророку ﷺ и сказали: «Возмездие, о Посланник Аллаха». Он сказал: «Вам то-то и то-то». Они не согласились с этим. Он сказал: «Вам то-то и то-то». Тогда они согласились с этим. Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Поистине, я обращусь с речью к людям и сообщу им о вашем согласии». Они сказали: «Да». И Пророк ﷺ произнес речь и сказал: «Поистине, эти люди пришли ко мне, желая возмездия, и я предложил им то-то и то-то, и они согласились». Они сказали: «Нет». Тогда мухаджиры вознамерились наказать их, но Посланник Аллаха ﷺ велел им остановиться. Затем он призвал их и сказал: «Согласны ли вы?» Они сказали: «Да». Он сказал: «Поистине, я обращусь с речью к людям и сообщу им о вашем согласии». Они сказали: «Да». И он произнес речь перед людьми, а затем сказал: «Согласны ли вы?» Они сказали: «Да».
И он озаглавил это: «Правитель, которого ранят его руки».
Раздел
Люди разошлись во мнениях по этому вопросу — а именно о возмездии за пощечину, удар и тому подобное, в чем взыскивающий возмездие не может поступить со своим противником точно так же, как тот поступил с ним во всех отношениях, — допустимо ли в этом возмездие, или же переходят к наказанию иного рода, а именно к таазиру (дисциплинарному наказанию по усмотрению судьи), — по этому имеются два мнения.
Наиболее верное из них то, что в этом узаконено возмездие, и это мазхаб праведных халифов; это установлено от них, и это передано от них.
От ар-Раби‘ ибн Зияда передал кое-что лишь Абу Миджляз и Катада, и упомянул его аш-Ша‘би в некоторых своих сообщениях.
А Абу Фирас, от которого передавал Абу Надра, — это ан-Нахди.
Этим заканчиваются его слова.
А Абу Надра — с фатхой над «нун» и сукуном над точечным «дад» — это аль-Мунзир ибн Малик аль-‘Авки.
[Примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-сунан»]
Ахмад и Абу Исхак аль-Джузаджани относительно упомянутого, и это ясно установил имам Ахмад в риваяте аш-Шаланджи и других. Сказал наш шейх (да помилует его Аллах): «И это мнение большинства предшественников (саляф)».
Второе мнение состоит в том, что в этом случае не узаконивается воздаяние по принципу равного возмездия (кисас). Это мнение передано от аш-Шафии, Малика и Абу Ханифы, а также является словом поздних сторонников Ахмада, — до такой степени, что некоторые из них передавали единогласное мнение (иджма) о том, что в этом нет кисаса.
Но дело обстоит не так, как он утверждал. Напротив, передача единогласного мнения сподвижников о применении кисаса ближе к истине, чем передача единогласного мнения о его недопустимости.
Ведь это установлено от праведных халифов, и не известно, чтобы кто-либо из них с этим не соглашался.
Основание обоих мнений в том, что Аллах Всевышний повелел проявлять справедливость в этом деле, и остаётся рассмотреть, какое из двух решений ближе к справедливости.
Запрещающие сказали: соразмерность здесь невозможна, поэтому справедливость требует перехода к иному виду наказания — а именно к назидательному наказанию (тазир). Ведь кисас бывает только при возможности соразмерности, и поэтому он не обязателен при ранении, пока оно не достигнет определённой степени, и не обязателен при отсечении, кроме как по суставу, ради обеспечения соразмерности. А если соразмерность невозможна при отсечении и ранении, мы переходим к выкупу (дийа).
Точно так же и в случае с пощёчиной и подобным ей: когда соразмерность невозможна, мы переходим к тазиру.
Разрешающие сказали: кисас в этом случае ближе к Книге, сунне, аналогии (кыясу) и справедливости, чем тазир.
Что касается Книги, то Аллах Пресвятой сказал: «Воздаянием за зло является равноценное зло» и сказал: «А если кто посягнёт на вас, то посягайте на него так же, как он посягнул на вас».
Известно, что соразмерность требуется по мере возможности, а пощёчина более соразмерна пощёчине, а удар — удару, чем тазир им соответствует. Ведь тазир — это удар в ином месте, не соответствующий ни по форме, ни по месту, ни по мере. Итак, вы бежали от несоразмерности, которую невозможно устранить между двумя пощёчинами, и пришли к ещё большей несоразмерности без текста и без аналогии.
Они сказали: что касается сунны, то это те хадисы, которые мы упомянули в этой главе и которые уже приведены. И если бы в этой главе не было ничего, кроме сунны праведных халифов, этого было бы достаточно как довода и доказательства.
Они сказали:
В тазире не учитывается ни вид преступления, ни его мера. Иногда преступника наказывают тазиром плетью или палкой, тогда как он ударил своей рукой или ногой. Таким образом, наказание по мере возможности в этом случае ближе к справедливости, с которой Аллах ниспослал Свои Писания и послал Своих посланников.
Они сказали: Книга и сунна указывают более чем в ста местах на то, что воздаяние соответствует роду деяния — как в добре, так и во зле, как сказал Всевышний: «воздаяние соответствующее», то есть соответствующее их деяниям. Это установлено и в шариате, и в предопределении (кадаре).
Что касается шариата,
то это по слову Всевышнего: «И предписали Мы им в ней, что душа за душу, и око за око, и нос за нос, и ухо за ухо, и зуб за зуб, а раны — по принципу равного возмездия». Так Пресвятой сообщил, что
...............................................
—
[примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-сунан»]
раны подлежат равному возмездию, хотя причинивший рану может испытывать более сильную боль, если с ним поступят так же, как поступил он, чтобы с него было полностью взыскано.
Установлено от Пророка ﷺ, что он размозжил голову иудею так же, как тот размозжил голову девушке. И это убийство было кисасом, ибо если бы оно было за нарушение договора или за разбой, оно было бы мечом, а голову не размозжают.
Поэтому наиболее верное из мнений таково: с преступником поступают так же, как он поступил с потерпевшим, если это не является запретным по праву Аллаха, как, например, казнь за мужеложство или принуждение к питью вина и тому подобное. Поэтому его сжигают, как он сжёг, сбрасывают с высоты, как он сделал, душат, как он задушил, — ибо это ближе к справедливости,
к достижению того, что подразумевается под кисасом, к получению возмездия, удовлетворения и сдерживания, которые требуются от кисаса.
Это мазхаб Малика, аш-Шафии и одна из версий, переданных от Ахмада.
Они сказали: что касается того, что кисас не обязателен при ранении, пока оно не достигнет определённой степени, и в отношении конечности — пока она не дойдёт до сустава, ради обеспечения соразмерности, то это условие поставлено лишь для того, чтобы взыскивающий не превысил меру преступления, отчего потерпевший от преступления оказался бы несправедливо обижен утратой этой части тела. Тогда соразмерность становится невозможной, и мы переходим к выкупу. Это отличается от пощёчины и удара, ибо если предположить превышение меры со стороны взыскивающего в этом случае, то это будет не утратой части тела, а лишь увеличением боли, а этого невозможно избежать. Поэтому вы обязываете тазиром, хотя боль от него бывает во много раз сильнее боли от пощёчины. А охлаждение зуба преступника в той же мере, в какой был отломан зуб потерпевшего, сопряжено с сильной болью; так же и вырывание его зуба или глаза и тому подобное непременно сопряжено с увеличением боли, чтобы потерпевший смог полностью получить своё право. Так почему же вы не учли эту неизбежно увеличенную боль в случае пощёчины и удара, как учли её в упомянутых нами и других случаях?
Запрещающие сказали: подобно тому, как при уничтожении имущества мы переходим к возмещению стоимостью при невозможности соразмерности, так же и здесь, — причём это даже более уместно, ввиду неприкосновенности человеческого тела и её большей значимости по сравнению с неприкосновенностью имущества.
Разрешающие сказали: это порочная аналогия по двум причинам.
Первая: вы сами не признаёте соразмерность при уничтожении имущества. Ведь если кто-то уничтожил чужую одежду, вы не разрешаете ему уничтожить точно такую же одежду потерпевшего во всех отношениях.
А если он отсёк ему руку или убил его, то ему отсекают руку и его убивают за это. Отсюда видно различие между имуществом и телами и то, что при посягательстве на жизни и члены тела требуется возмездие в такой мере, какая не требуется в отношении имущества.
Вторая: кто же согласился с вами в том, что немерное и невзвешиваемое имущество возмещается стоимостью, а не подобным предметом?
По этому вопросу нет ни единогласного мнения, ни прямого текста. Напротив, верное мнение таково, что в отношении животных и прочего обязательно подобное по мере возможности, как установлено от сподвижников относительно возмещения за охотничью дичь: они выносили решение о возмещении подобным из скота по мере возможности, — так, за страуса они назначали верблюдицу, за дикую корову — корову, за газель — овцу, и так далее.
Запрещающие сказали: это противоречит аналогии, и к этому прибегают лишь следуя сподвижникам. Поэтому Абу Ханифа это запретил и предпочёл этому аналогию, обязав возмещение стоимостью.
Сторонники допущения [кыяса в данном вопросе] сказали: ваши слова о том, что это противоречит кыясу, являются производными от истинности довода, указывающего на то, что в этом вопросе учитывается именно стоимость, а не подобие [натуральный эквивалент]. Но вы не привели на это никакого довода — ни из Корана, ни из сунны, ни из иджма — чтобы решение сподвижников, противоречащее этому, можно было считать противоречащим кыясу. Так где же довод?
Запрещающие сказали: довод в пользу учёта стоимости при уничтожении животного, а не подобия, состоит в том, что Пророк ﷺ обязал того, кто освободил свою долю в общем рабе, будучи состоятельным, [выплатить] его стоимость, но не обязал его [возместить] долю компаньона подобием. Это указывает на то, что основой является именно стоимость в том, что не измеряется мерой или весом.
Сторонники допущения сказали: это и есть та основа, на которой вы построили учёт стоимости в данных и других вопросах, но это построение на неверном основании, ибо это вовсе не относится к предмету нашего разбора. Ведь это не относится к разряду возмещения за уничтоженное имущество стоимостью, а относится к разряду приобретения чужого имущества за стоимость, подобно приобретению доли, подлежащей преимущественному праву покупки [шуф‘а], за её цену. Ведь доля компаньона предполагается перешедшей во владение освободившего, а затем освобождается уже после этого. Сторонники же распространения [сирайа] освобождения единогласны в том, что весь раб освобождается во владении освободившего, и право патроната [валя] принадлежит ему, а не компаньону.
Они разошлись во мнениях: происходит ли распространение освобождения сразу после освобождения [первой доли], или же он не освобождается, пока не будет выплачена цена — таковы два мнения аш-Шафии, и оба они существуют в мазхабе Ахмада. Наш шейх сказал: правильным является то, что он не освобождается иначе как посредством выплаты.
На этом основании строится вопрос о том, если компаньон освободит свою долю после освобождения первого и до взвешивания [определения] стоимости: согласно первому мнению, она не освобождается в силу этого [действия первого], а согласно второму — освобождается, и право патроната делится между ними.
На этом же основании строится и вопрос о том, если один из них скажет: «Если ты освободишь свою долю, то моя доля свободна». Согласно первому мнению, такая обусловленность недействительна, и весь раб освобождается за счёт имущества освободившего [первым]. А согласно второму мнению, обусловленность действительна, и доля компаньона освобождается за счёт его собственного имущества.
Итак, стало ясно, что ваш довод, основанный на [случае] освобождения, недействителен. Ведь это [ситуация выплаты стоимости] становится уничтожением [чужого имущества] только тогда, когда он убивает его. Если бы вам было доказано текстом, что он [Пророк ﷺ] обязал убийцу раба [выплатить] стоимость, а не подобие, это было бы доводом. Но откуда у вас такое?
Они сказали: кроме того, различие очевидно между тем, является ли уничтоженное целым объектом или частью объекта. Если бы мы даже допустили, что это обязательство было обязательством за уничтожение, то из этого не следовало бы обязательности подобия применительно к целому объекту.
Различие между ними в том, что право компаньона в объекте, который невозможно разделить, состоит, например, в половине его стоимости или трети её. Причитающееся ему из стоимости определяется пропорционально его доле владения. Поэтому его компаньона принуждают к продаже, если он [первый] этого потребует, чтобы получить своё право из стоимости. И Пророк ﷺ учёл это и оценил раба полной стоимостью, затем выдал ему [компаньону] его долю из стоимости, а не оценил лишь его долю отдельно, чтобы выдать её стоимость.
Это указывает на то, что право компаньона состоит в половине стоимости. А если это так, то если бы мы обязали освободившего [первым] возместить долю компаньона подобием из другого раба, мы не стали бы принуждать его к продаже, если бы компаньон этого потребовал, поскольку, если у него нет права в стоимости, а его право заключается в самом объекте, то его право остаётся в нём.
Они сказали: таким образом стало ясно, что у вас нет основы, на которую вы могли бы опираться в кыясе — ни из Корана, ни из сунны, ни из иджма.
И достоверно установлено в «Сахихе», что Пророк ﷺ взял в долг молодого верблюда и вернул лучшего, чем он. Этим аргументировали те, кто допускает заём животными, при том что обязательным в займе является возврат подобия. Это указывает на то, что животное относится к вещам, подобным [заменимым].
И удивительно, что говорят: если он взял в долг животное, то возвращает его стоимость, и это уподобляют уничтожению и присвоению чужого [гасбу], оставляя тем самым требование ясного достоверного текста ради кыяса, основа которого не установлена ни текстом, ни иджма. А тексты Ахмада гласят, что животное в займе возмещается подобием.
Некоторые из его последователей сказали: нет, стоимостью, по аналогии с гасбом.
Его последователи разошлись во мнениях относительно того, что обязательно при возмещении в случае гасба и уничтожения, на три мнения:
первое — обязательна стоимость в том, что не измеряется мерой или весом;
второе — обязательно подобие во всём;
третье — обязательно подобие во всём, кроме животного, и это передано от Ахмада в отношении одежды, чаши и тому подобного.
Также это передано от аш-Шафии в отношении несправедливо разрушенной стены — она восстанавливается подобной. А наиболее последовательным сторонником [учёта] стоимости среди людей является Абу Ханифа, но, несмотря на это, по его мнению, если человек уничтожил одежду, в его обязательстве закрепляется её подобие, а не стоимость. Поэтому допускается мировая сделка [сульх] по этому поводу за большую сумму, чем её стоимость. А если бы в обязательстве закреплялась стоимость, то не допускалась бы мировая сделка по ней за сумму, превышающую её.
Так стало ясно, что тот, кто не учитывает подобие, неизбежно впадает либо в противоречие самому себе, либо в противоречие ясному тексту. А из этого нет иного выхода.
Основой всего этого является тяжба, по которой вынесли решение Дауд и Сулейман, мир им обоим, и рассказ о которой Аллах поведал нам в Своей Книге. Она касалась посева, то есть сада, — сказано также, что это были виноградные лозы, — в котором паслись овцы ночью, ибо потрава [нафш] бывает именно ночью. Дауд вынес решение в пользу владельцев сада, отдав им овец, ибо он учёл стоимость того, что было погублено, и нашёл, что она равна стоимости овец, и потому отдал их владельцам сада. Сулейман же вынес решение против владельцев овец о возмещении подобием, а именно — чтобы они восстановили сад таким, каким он был. Затем он усмотрел, что доход с сада до момента его восстановления будет упущен владельцами сада, и усмотрел, что доход с овец равен этому, и потому отдал им овец, чтобы они пользовались их доходом, пока их сад не будет восстановлен таким, каким он был. А когда он будет восстановлен, они вернут владельцам их овец.
Учёные разошлись во мнениях относительно подобных этому дел на четыре мнения:
первое — следование решению Сулеймана в отношении самой основы возмещения и его порядка. Это наиболее правильное из мнений и наиболее соответствующее основам шариата и кыясу, как мы разъяснили это в отдельной книге об иджтихаде. Это одно из двух мнений в мазхабе Ахмада, о чём он высказался прямо в нескольких местах, и упоминается также как одна из версий в мазхабах Малика и аш-Шафии.
И второе мнение — согласие с ним [решением Сулеймана] в отношении потравы, но не в отношении «подобного» [возмещения]. Это известное мнение в мазхабе аш-Шафии, Малика и Ахмада.
И третье мнение — обратное, то есть согласие с ним в отношении «подобного», но не в отношении потравы. Это мнение Давуда и других, ибо они говорят: если сад был уничтожен по небрежности [хозяина скота], он возмещается подобным ему, а если овцы вырвались ночью, то их хозяин не несёт ответственности за то, что они уничтожили.
И четвёртое мнение — что потрава вообще не влечёт за собой возмещения, а если бы и влекла, то не «подобным», а стоимостью; так что это мнение не согласуется с решением Сулеймана ни в отношении потравы, ни в отношении «подобного». Это мазхаб Абу Ханифы. И всё это — результат их иджтихада в кыясе, тогда как справедливость — это то, что установил Аллах.
Так каждая группа считает справедливостью своё собственное мнение, хотя тексты, кыяс и основы шариата свидетельствуют в пользу решения Сулеймана, — как и то, что Всевышний Аллах похвалил его за это и сообщил, что Он даровал ему понимание этого.
Изложение основ этих мнений, их доводов и определение наиболее предпочтительного из них — место для этого иное, более подходящее, чем данное.
6 — (глава о прощении женщинами кровной мести)
[4538] («Давуд ибн Рушайд») с уменьшительной формой (слышал от Хисна) — с касрой, затем немой буквой сукун, затем нун — ибн Абд ар-Рахман.
—
[примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-Сунан»]
Цель в том, что кыяс и текст указывают на то, что с ним поступают так же, как поступил он. Уже приводилось, что Пророк ﷺ разбил голову иудею, как тот разбил голову служанке, и что это не было ни за нарушение договора, ни за разбой, ибо в этих случаях обязательна казнь мечом. От Ахмада передаются в этом вопросе четыре риваята:
Первый — что возмездие исполняется только мечом, [ударом] по шее. Это мазхаб Абу Ханифы.
Второй — что с ним поступают так же, как поступил он, если это не запретно по праву Всевышнего Аллаха. Это мазхаб Малика и аш-Шафии.
Третий — если деяние или рана были чрезмерными [мучительными], то с ним поступают подобным образом, иначе — нет.
Четвёртый — если рана или отсечение сами по себе, будучи взяты отдельно, влекли бы возмездие, то с ним поступают подобным образом, иначе — нет.
И согласно всем этим мнениям, если он не умрёт от этого, его казнят [мечом].
Аллах Всевышний дозволил мусульманам совершать над неверными то же, что те совершили над ними [в виде увечий], даже если увечение как таковое запрещено. Он сказал: «А если вы наказываете, то наказывайте подобно тому, как были наказаны вы» — и это довод на то, что наказание отсечением носа, отрезанием уха, вспарыванием живота и тому подобным является наказанием по принципу «подобного» и не является несправедливостью, а «подобное» и есть справедливость.
Что же касается запрета на увечение [как таковое], то это установлено тем, что передал Ахмад в своём «Муснаде» от Самуры ибн Джундуба и Имрана ибн Хусайна, которые сказали: «Не произносил нам Посланник Аллаха ﷺ проповеди без того, чтобы не повелеть нам подавать милостыню и не запретить увечение».
Если скажут: но если он не умрёт, когда с ним поступят подобно тому, что он сделал, то вы [всё равно] казните его, а это добавление к тому, что он сделал, — так где же тут соответствие? — то ответ таков: это опровергается казнью мечом, ибо если он ударит его по шее и не убьёт с первого раза, то нам дозволено ударить его второй и третий раз, пока не наступит смерть, — по единогласному мнению, хотя первый [преступник] нанёс лишь один удар.
Учёт соответствия имеет два пути: первый — учёт вещи через её подобие и аналог, это кыяс علة [по причине], при котором вещь присоединяется к своему аналогу.
Второй — кыяс по указанию [дала:ля], при котором объединение первоосновы и производного происходит через довод, [указывающий] на причину и её следствие. И если к одному из этих двух присоединяется словесная всеобщность, то это становится одним из сильнейших доводов вследствие сочетания словесной и смысловой всеобщности и совокупности довода передаваемого и довода умозрительного.
Так требование Писания, весов [справедливости] и возмездия в нашем вопросе относится именно к этому разделу, как уже было изложено ранее. И это ясно, в этом нет неясности, и хвала за это и милость принадлежат Аллаху.
Шейх Шамс ад-Дин ибн аль-Каййим (да помилует его Аллах) привёл хадис: «На тех, кто вступил в тяжбу за кровь, — чтобы удерживались [от возмездия] по старшинству [родства], ближайший за ближайшим» — и слова аль-Мунзири вплоть до конца, а затем сказал:
...или ибн Мухсин — «приемлем», как сказал Хафиз в «ат-Такриб». («На тех, кто вступил в тяжбу за кровь») — то есть на близких убитого, требующих возмездия, — форма причастия действительного залога. И назвал их «вступившими в тяжбу», как объяснил аль-Хаттаби, сказав: похоже, что смысл слова «мукаттилин» здесь в том, что близкие убитого требуют возмездия, а убийцы отказываются, отчего между ними возникает вражда и борьба по этой причине, — потому он и назвал их «вступившими в тяжбу» по указанной причине.
Он сказал: также возможно, что риваят читается с фатхой на обеих «та» — говорят «уктутиля», то есть «был убит», и он «муктатал», однако это выражение чаще применяется к тому, кого убила любовь.
(«Чтобы удерживались») — с немой «ха», затем «джим», затем «за» — то есть чтобы воздерживались и отказывались от возмездия по прощению одного из них. («Ближайший за ближайшим») — то есть по порядку близости родства. («Даже если это женщина») — здесь «ин» — соединительная частица.
Сказал аль-Хаттаби: толкование этого таково — если убит мужчина, и у него есть наследники, мужчины и женщины, то кто бы из них ни простил, даже если это женщина, возмездие отменяется и заменяется вирой.
Он сказал: люди разошлись во мнениях относительно прощения женщин. Большинство учёных сказали: прощение женщин в отношении кровной мести дозволено, как и прощение мужчин.
—
[примечание Ибн аль-Каййима, «Тахзиб ас-Сунан»]
И ни в чём из этого нет разъяснения смысла хадиса. Передан [вариант] «ближайший за ближайшим», и передан [вариант] «ال أَوْلَى فَالْأَوْلَى» с фатхой на «хамза», то есть «ближайший за ближайшим», и это более предпочтительно, и через это проясняется смысл хадиса.
Изначальный смысл слова «хаджз» — препятствие, отсюда «преграда» между двумя вещами. А «янхаджизу» — возвратная форма от «хаджазтуху фа-инхаджаза» [я удержал его, и он удержался], и оно указывает на наличие преграды между ними, а этой преградой является прощение того, кому принадлежит право на кровь: ведь если он простит, то остальным становится обязательным удержаться [от возмездия].
Ибо обладатель права на кровь уже простил, а это прощение относится к праву, которым обладает ближайший за ближайшим из [родственников] убитого. И если это женщина, и она — ближайшая к убитому, то, если она простила, её прощение стало преградой между ними [и возмездием], и уже не дозволено далёким мужчинам после этого требовать [возмездия] за его кровь, раз уже простил её ближайший из них.
Так, хвала Аллаху, прояснился смысл этого [хадиса] и рассеялся мрак его значения.
Исходя из этого, «аль-авля фаль-авля» (более достойный, а затем следующий по достоинству) оказывается субъектом действия, на которое указывает упомянутое [ранее слово], то есть: разделяет между ними более достойный, а затем следующий по достоинству, даже если это женщина.
Заголовок [главы] у Абу Дауда указывает на это. И Аллах знает лучше.
Аль-Авзаи и Ибн Шубрума сказали: у женщин нет права на прощение. А от аль-Хасана и Ибрахима ан-Наха‘и передано: ни у мужа, ни у женщины нет права на прощение в деле о крови. Конец.
Аль-Мунзири сказал: это передал также ан-Насаи.
Что касается этого Хисна, то Абу Хатим ар-Рази сказал: я не знаю, чтобы от него передавал кто-либо, кроме аль-Авзаи, и я не знаю, чтобы кто-то указал его родословную. А другой сказал: Хисн ибн Абд ар-Рахман, а также говорят — ибн Мухсин, Абу Хузайфа ат-Тарагими, из жителей Дамаска, передавал от Абу Саламы ибн Абд ар-Рахмана, от него передавал аль-Авзаи, и он привёл от него этот хадис.
7 — (Глава о том, кто был убит в неразбериихе среди людей)
Эта глава встречается только в одной рукописи, а в остальных рукописях она отсутствует.
[4539] («от Тавуса, который сказал: кто был убит») — это текст риваята Ибн ас-Сарха, и в нём хадис не возведён [к Пророку ﷺ]. А что касается Мухаммада ибн Убайда, то он возвёл его, как сказал автор.
И сказал Ибн Убайд и так далее. Его слово («кто был убит в «имма»») — с касрой на «айн», удвоенной и с касрой «мим», и с сокращением [формы] «фи‘‘ила» от слова «слепота» (аль-‘ама), подобно «римма» от «рамй» (метание). То есть: кто был убит в положении, когда дело его остаётся неясным, так что не выявляется ни его убийца, ни обстоятельства его убиения.
Его слово («в метании, которое происходит между ними») — это разъяснение того, что было сказано ранее, то есть: люди метали [снаряды] друг в друга, и среди них был найден убитый.
Его слово («то это по ошибке») — то есть: его положение — это положение ошибки, при котором полагается выкуп за кровь, а не возмездие.
Его слово («и его выкуп — выкуп за ошибку») — то есть: его дийа — это дийа за ошибку.
Его слово («то это возмездие») — с двумя фатхами, то есть: его положение — это возмездие.
И сказал Ибн Убайд («возмездие руки») — то есть добавил в своём риваяте слово «рука» после слова «возмездие».
Сказано в «Фатх аль-Вадуд»: то есть постановление относительно его убиения — это возмездие за его самого, а о душе выразились метафорически через слово «рука».
Потом они оба сошлись [в передаче] — то есть Мухаммад ибн Убайд и Ибн ас-Сарх — на его слове («а тот, кто препятствует этому») — то есть стал препятствием и препоной для совершения возмездия, («от того не принимается ни отказ, ни справедливое возмещение»).
Аль-Хаттаби сказал: они разъяснили, что «‘адль» означает обязательное [возмещение], а «сарф» — добровольное. Конец.
И было сказано: «сарф» означает покаяние, а «‘адль» — выкуп.
Сказано в «Аль-Ма‘алим»: учёные разошлись во мнениях относительно того, на кого возлагается дийа за этого убитого. Малик ибн Анас сказал: его дийа возлагается на тех, кто с ними враждовал. Ахмад ибн Ханбаль сказал: его дийа возлагается на родичей (‘авакиль) других [участников], кроме случая, когда они предъявят обвинение против определённого человека — тогда это будет каса́ма. То же самое сказал Исхак.
Ибн Аби Лейля и Абу Йусуф сказали: его дийа возлагается на родичей обеих сторон, которые сражались друг с другом.
Аль-Авзаи сказал: его выкуп возлагается на обе стороны вместе, кроме случая, если будет представлено доказательство от кого-то, не относящегося к обеим сторонам, что такой-то убил его, — тогда на него возлагается возмездие и кисас.
Аш-Шафи‘и сказал: это каса́ма, если они предъявят обвинение против определённого человека или определённой группы; а иначе — ни выкупа, ни возмездия.
Абу Ханифа сказал: это возлагается на родичей того племени, среди которого [убитый] был найден, если родственники убитого не предъявляют обвинение против кого-либо другого. Конец.
[4540] («и он привёл смысл хадиса Суфьяна») — аль-Мунзири сказал: имеется в виду Ибн Уяйна, то есть предыдущий хадис с прерванным иснадом (мурсаль).
Его передали также ан-Насаи и Ибн Маджа как возведённый [к Пророку ﷺ].
Аль-Байхаки сказал: его слово («ошибка») и («его выкуп — выкуп за ошибку») похоже, что под этим подразумевается «подобие ошибки» (шибх хата), при котором не полагается возмездие, как и в первом хадисе. И Аллах знает лучше. Он имеет в виду хадис, в котором сказано: «за исключением того, что убитый по ошибке...» — и об этом будет сказано далее, если пожелает Аллах Всевышний.