9 - (глава о том, кто клянётся идти пешком, а не может)
[1536] Его слово («от Имрана аль-Каттана») — это Имран ибн Дауд, с фатхой на «вав», после которой «ра», Абу аль-Аввам аль-Басри; правдив, но допускает ошибки, и был обвинён в приверженности взглядам хариджитов.
Его слово («велите ей ехать верхом») — в этом указание на то, что тот, кто дал обет идти пешком к Дому Аллаха, и в этом есть истязание им самого себя, должен оставить пеший путь и ехать верхом. А что касается слов «и в этом истязание им самого себя», то на это указывает грядущий хадис Анаса.
Его слово («и в этой главе — от Абу Хурайры, Укбы ибн Амира и Ибн Аббаса») — что касается хадиса Абу Хурайры, то следует посмотреть, кто его передал.
Что касается хадиса Укбы ибн Амира, то его привели аш-Шайхан и другие, а также ат-Тирмизи, как будет приведено далее.
Что касается хадиса Ибн Аббаса, то его привели Ахмад и Абу Дауд от него: он сказал, что к Пророку ﷺ пришла женщина и сказала: «О посланник Аллаха, моя сестра дала обет совершить хадж пешком». Он сказал: «Аллаху не нужны страдания твоей сестры, пусть выйдет верхом и искупит свою клятву».
Этот хадис Абу Дауд и аль-Мунзири оставили без комментария, а его передатчики — передатчики достоверного (сборника).
Его слово («и хадис Анаса — хадис хороший, достоверный, редкий») — а аш-Шайхан привели его смысл.
[1537] Его слово («его несут») — в форме страдательного залога («между двумя его сыновьями»), то есть он шёл между двумя своими сыновьями, опираясь на них из-за своей слабости. («И он сказал: что с этим?») — то есть каково состояние этого старца? («Они сказали: он дал обет, о посланник Аллаха, идти пешком») — а у ан-Насаи в одной из версий сказано: «дал обет идти пешком к Дому Аллаха». («Поистине, Аллах не нуждается в том, чтобы этот подвергал себя мучению») — здесь слово «этот» является субъектом действия, выраженного масдаром, а «себя» — его объектом. («И он велел ему сесть верхом») — то есть по причине его неспособности идти пешком.
Его слово («это хадис достоверный») — его привели все составители сборников, кроме Ибн Маджаха.
Его слово («и на этом действуют некоторые учёные, и они сказали: если женщина дала обет идти пешком, то пусть она сядет верхом и принесёт в жертву овцу») — в хадисе Икримы от Ибн Аббаса о случае с сестрой Укбы ибн Амира, приведённом у Ахмада, сказано: «пусть она сядет верхом и принесёт в жертву верблюдицу», а в версии у Абу Дауда: «и пророк ﷺ велел ей сесть верхом и принести жертвенное животное». Аш-Шаукани подробно разобрал этот вопрос в книге «Нейл», и желающий может обратиться туда.
Глава о нежелательности обетов
[1538] Его слово («не давайте обетов») — с даммой или с кясрой на «даль» («ан-назра ла йугни») («ибо обет не избавляет») — то есть не отгоняет и не приносит пользы («от предопределённого») — с двумя фатхами, то есть от небесного предустановления («ничего») — ведь предопределённое не изменяется. («А посредством него только извлекают из скупого») — то есть по причине обета — а не скупой отдаёт по своей воле без посредства обета.
Кади сказал: обычай людей — обусловливать обеты получением пользы и отвращением вреда, и это было запрещено, ибо это дело скупых, поскольку щедрый, желая приблизиться к Аллаху Всевышнему, спешит с этим и совершает это сразу же, а скупой не в силах заставить себя выпустить что-либо из своих рук, кроме как в обмен на получаемую или ожидаемую компенсацию, поэтому он обязывает себя в обмен на то, что должно ему достаться, и обусловливает это привлечением пользы или отвращением вреда. И это никак не избавляет от предопределённого, то есть обет не приведёт к нему благо, которое ему не было предопределено, и не отвратит зло, которое было ему предписано. Однако обет может совпасть с предопределённым, и тогда из скупого выходит имущество, которое он не собирался выпускать.
Аль-Хаттаби сказал: смысл запрещения обета заключается лишь в подтверждении его обязательности и предупреждении о недопустимости пренебрежения им после того, как он стал обязательным. Если бы смысл заключался в запрете от его совершения, чтобы он был исполнен, то это означало бы отмену его правового статуса и снятие обязанности его выполнения, ибо это стало бы тогда грехом. Смысл же хадиса в том, что он сообщил им, что это дело не приносит им скорой пользы и не отвращает от них вреда, и не отменяет ничего из того, что предопределил Аллах Всевышний. Он говорит: не давайте обетов, полагая, что вы достигнете обетом того, что Аллах вам не предопределил, или отвратите от себя то, относительно чего состоялось решение агаинст вас. А если вы уже сделали это, то выходите из этого выполнением, ибо то, что вы дали обетом, обязательно для вас.
Ат-Тыби сказал: разъяснение этого в том, что он обосновал запрет своими словами «ибо обет не избавляет от предопределённого» и указал этим на то, что запрещённый обет — это обусловленный обет, о котором полагают, что он сам по себе избавляет от предопределённого, как они утверждали. И как часто мы видим в наше время группу людей, которые верят в это по причине того, что они наблюдали в большинстве случаев достижение желаемого посредством обета. Что же касается того, кто дал обет, веря, что именно Аллах Всевышний облегчает дела, и что Он приносящий вред и пользу, а обеты подобны средствам и способам, то выполнение обета в таком случае является актом послушания и не подпадает под запрет. Как может быть иначе, ведь Аллах Всевышний восхвалил лучших из Своих рабов словами: («они выполняют обет») и («Поистине, я дала обет Тебе о том, что в моём чреве, освобождённым [для служения]»). Что же касается смысла слов «а посредством него только извлекают из скупого», то Аллах Всевышний любит щедрость и раздачу, и кто обладает щедрой натурой, тому это свойственно, а иначе установлены обеты, чтобы посредством них извлекать из имущества скупого. Конец цитаты.
Его слово («и в этой главе также передано от Ибн Умара») — его привели все составители сборников, кроме ат-Тирмизи, и текст его: «Посланник Аллаха ﷺ запретил обет и сказал: поистине, он ничего не отменяет, а посредством него только извлекают из скупого».
Его слово («хадис Абу Хурайры — хадис хороший, достоверный») — его привели все составители сборников, кроме Абу Дауда.
Его слово («и на этом действуют некоторые учёные из сподвижников пророка ﷺ — они считали обет нежелательным») — аль-Хаттаби сказал: это редкий раздел знания, а именно — запрет совершения чего-либо, что, будучи совершённым, становится обязательным. Большинство шафиитов, как передано с прямым указанием от аш-Шафии, считали, что обет является нежелательным, и то же передано от маликитов, а ханбалиты определённо утверждали о его нежелательности. Ан-Навави сказал, что он является предпочитаемым — так он прямо указал в «Шарх аль-мухаззаб», и это передано от кади Хусейна, ат-Таули и аль-Газали. Аль-Куртуби в «аль-Муфхим» определённо истолковал то, что пришло в хадисах о запрете, как относящееся к обету воздаяния, сказав: этот запрет относится к тому случаю, когда человек говорит, например: «если Аллах исцелит моего больного, то на мне — подать». А причина нежелательности в том, что, обусловив совершение упомянутого приближения к Аллаху получением упомянутой цели, становится ясно, что его намерение приблизиться к Аллаху тем, что от него исходит, не было чистым, а он пошёл в этом путём обмена. И это разъясняется тем, что если бы он не исцелил своего больного, то не раздал бы то, что обусловил его исцелением, а это — состояние скупого, ибо он не выпускает из своего имущества ничего, кроме как в обмен на скорую компенсацию, превышающую, как правило, то, что он выпустил. И на этот смысл указывают слова «а посредством него только извлекают из скупого».
Он сказал: к этому может присоединиться убеждение невежды, полагающего, что обет непременно приводит к достижению этой цели, или что Аллах Всевышний совершает для него эту цель ради этого обета. И на оба этих случая указано в хадисе словами «поистине, он ничего не отменяет». Первое состояние близко к неверию, а второе — явная ошибка. Хафиз сказал: более того, оно близко к неверию. Затем...
Аль-Куртуби передал от учёных, что запрет, содержащийся в хадисе, следует понимать как указание на нежелательность (караха). Он сказал: «А мне представляется, что это относится к запрету в отношении того, кто опасается за себя того порочного убеждения, и в таком случае его совершение этого будет запретным (харам), а нежелательность — в отношении того, кто такого убеждения не придерживается». Хафиз (Ибн Хаджар) сказал: «Это хорошее разделение, и его подтверждает история Ибн Умара — передатчика хадиса о запрете обета, поскольку она касается обета воздаяния (назр аль-муджазат)». Конец цитаты.
1 — Глава об исполнении обета
[1539] Его слово («исполни свой обет») — у аль-Бухари в одной из версий добавлено: «и он совершил итикаф одну ночь».
Его слово («и в этой главе передано от Абдуллаха ибн Амра и Ибн Аббаса») — что касается хадиса Абдуллаха ибн Амра, то его вывел Абу Дауд, а хадис Ибн Аббаса вывел Ибн Маджа.
Его слово («и хадис Умара — хадис хороший, достоверный») — его вывели аш-Шейхан (аль-Бухари и Муслим).
Его слово («некоторые обладатели знания придерживались мнения согласно этому хадису») — аш-Шаукани сказал: «В хадисе Умара (да будет доволен им Аллах) содержится довод на то, что обязательно исполнение обета, данного неверным, когда он примет ислам. К этому мнению склонились некоторые сторонники аш-Шафии, но, по мнению большинства (джумхур), обет неверного не заключается (не имеет силы), и хадис Умара является доводом против них. Они ответили на это тем, что Пророк ﷺ, узнав, что Умар добровольно совершил это, позволил ему это сделать, поскольку итикаф является актом поклонения (таа), — однако не скрыто то, что в этом ответе есть отклонение от истины. Другие ответили, что Пророк ﷺ повелел ему исполнить обет в качестве желательного (истихбаб), а не обязательного действия, но на это возражают тем, что такой ответ не подходит тому, кто утверждает отсутствие заключения обета (неверным)». Конец цитаты.
Он привёл в качестве довода слова («и он совершил итикаф одну ночь») на дозволенность итикафа без поста, поскольку ночь не является временем поста, а Пророк ﷺ повелел ему исполнить обет в том виде, в каком он его на себя возложил. На это возразили тем, что в одной из версий у Муслима вместо «ночь» стоит «день». Ибн Хиббан и другие объединили это тем, что обет касался итикафа дня и ночи вместе: кто упомянул только «ночь» — имел в виду и соответствующий ей день, а кто упомянул только «день» — имел в виду и соответствующую ему ночь. Повеление о посте передано в версии Абу Дауда и ан-Насаи в формулировке, что Пророк ﷺ сказал ему: «Соверши итикаф и постись» — это вывели Абу Дауд и ан-Насаи через путь передачи Абдуллаха ибн Будайля, но он слабый (даиф). Ибн Ади и ад-Даракутни упомянули, что он единолично передал это от Амра ибн Динара. В «Фатх аль-Бари» сказано: версия того, кто передал «день», является редкой (шазза). А в версии Сулеймана ибн Биляля у аль-Бухари встречается: «и он совершил итикаф одну ночь», что указывает на то, что он не прибавил ничего к своему обету и что итикаф не требует поста и не имеет определённого установленного предела.
(«Некоторые обладатели знания из сподвижников Пророка ﷺ и другие сказали: нет итикафа без поста») — таково мнение Абу Ханифы, Малика, ас-Саури и аль-Аузаи. Они привели в качестве довода хадис Аиши, которая сказала: «Согласно сунне, совершающему итикаф не следует навещать больного» — и далее в хадисе: «и нет итикафа без поста». Его вывел Абу Дауд, но в этом хадисе есть замечания (калям).
(«А другие обладатели знания сказали: на совершающем итикаф нет обязанности поста» и т. д.) — они ответили на упомянутый хадис Аиши тем замечанием, которое в нём содержится. Аш-Шаукани сказал: «Это и есть истина, а не то, что сказал Ибн аль-Каййим, будто предпочтительным мнением, на котором сходится большинство саляфов, является то, что пост — условие итикафа». Передано от Али и Ибн Масуда, что на совершающем итикаф нет обязанности поста, разве что он сам возложит его на себя. На это указывает хадис Ибн Аббаса о том, что Пророк ﷺ сказал: «Нет на совершающем итикаф обязанности поста, разве что он сам возложит его на себя», — передал его ад-Даракутни, сказав, что Абу Бакр ас-Суси и другие возвели его до Пророка ﷺ, но иные не возводят его. Аль-Хаким же вывел его как возведённый (марфу) и сказал: «Достоверный по иснаду».
12 — Глава о том, какой была клятва Пророка ﷺ
[1540] Его слово («нет, клянусь Переворачивающим сердца») — «нет» здесь для отрицания предыдущей речи, а «Переворачивающий сердца» — то, чем приносится клятва. Под переворачиванием сердец подразумевается изменение их состояний, а не изменение их сущностей. В этом — дозволенность наречения Аллаха теми именами, которые установлены из Его атрибутов, подобающим Ему образом. Судья Абу Бакр Ибн аль-Араби сказал: «В хадисе — дозволенность клятвы деяниями Всевышнего Аллаха, если они описаны как принадлежащие Ему, без упоминания самого Его имени». Ханафиты провели различие между могуществом (кудра) и знанием (ильм), сказав, что тот, кто поклялся могуществом Аллаха Всевышнего, — его клятва заключена (действительна), а если поклялся знанием Аллаха Всевышнего, — не заключена, поскольку слово «знание» иногда употребляется в значении «познанное», как в словах Всевышнего: «Если у вас есть какое-либо знание, представьте его нам». Ответ на это: здесь возможен переносный смысл (маджаз), если признать, что имеется в виду познанное, тогда как речь идёт именно о буквальном (хакика) значении. Ар-Рагиб сказал: «Переворачивание Аллахом сердец и взоров — это отвращение их от одного мнения к другому». Он также сказал: «Словом «сердце» выражают те смыслы, которые с ним связаны, — дух, знание и мужество».
Его слово («это хадис хороший, достоверный») — его вывела вся группа (аль-джамаа), кроме Муслима.
3 — Глава о награде того, кто освободил раба
Ат-Тирмизи упомянул в этой главе хадис Абу Хурайры о награде за освобождение раба, а затем далее составил ещё одну главу под названием