Сунан ан-Насаи 9

Захират аль-укба · Аль-Итьюби · т. 1, с. 316

٩ - ذكر الفطرة

أي هذا باب ذكر حديث الفطرة.
والمناسبة بينه بين الباب السابق من حيث إن السواك خصلة من خصال الفطرة كما جاء في حديث عائشة ﵂ عند مسلم وأصحاب السنن، وأحمد مرفوعًا: «عشر من الفطرة: قص الشارب وإعفاء اللحية والسواك …» الحديث، ويأتي للمصنف برقم ٥٠٤٠، ٥٠٤١، ٥٠٤٢. كتاب الزينة جـ ٨.
والفطرة: بكسر، فسكون، بمعنى الخلقة، اسم من الفَطْر بفتح فسكون، وهو الخلق والابتداع، والاختراع، يقال فطر الله الخلق فطرا من باب نصر: خلقهم، والمراد به هنا السنة التي اختارها الله تعالى لعباده، وفي مقدمتهم الأنبياء والمرسلون. وسيأتي اختلاف العلماء في تفسيرها إن شاء الله تعالى. ثم إن المصنف ذكر أحاديث الفطرة بأسانيد وألفاظ مختلفة، وجعل لكل خصلة منها عنوانا فقال:

الاختتان

٩ - أَخْبَرَنَا الْحَارِثُ بْنُ مِسْكِينٍ، قِرَاءَةً عَلَيْهِ وَأَنَا أَسْمَعُ، عَنِ ابْنِ وَهْبٍ، عَنْ يُونُسَ، عَنِ ابْنِ شِهَابٍ، عَنْ سَعِيدِ بْنِ الْمُسَيَّبِ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، عَنْ رَسُولِ اللهِ - ﷺ - قَالَ: «الْفِطْرَةُ خَمْسٌ: الاِخْتِتَانُ، وَالاِسْتِحْدَادُ، وَقَصُّ الشَّارِبِ، وَتَقْلِيمُ الأَظْفَارِ، وَنَتْفُ الإِبْطِ».
رجال الإسناد: ستة
١ - «الحارث بن مسكين» (د س) بن محمَّد بن يوسف مولى بني أمية، أبو عمرو  المصري قاضيها، ثقة فقيه، من العاشرة، مات سنة ٢٥٠، وله ٩٦ سنة.
وفي (صه) الأموي أبو عمر قاضي مصر، عن ابن عيينة، وابن القاسم. وعنه أبو داود والنسائي وقال: ثقة مأمون، قال الخطيب: كان فقيها على مذهب مالك، سجنه المأمون؛ لأنه لم يملْ إلى القول بخلق القرآن، فلما تولى المتوكل أطلقه.
٢ - «ابن وهب» (ع) هو عبد الله بن وهب بن مسلم القرشي مولاهم، أبو محمَّد المصري الفقيه، ثقة حافظ عابد من التاسعة، مات سنة ١٩٧، وله ٧٢ سنة  وفي (صة) أحد الأئمة. عن يونس بن يزيد، وحيوة بن شريح، وأسامة الليثي، ومالك والثوري، وخلق. وعنه الليث شيخه وابن مهدي، وسعيد بن أبي مريم، وسعيد بن منصور، وخلائق. قال أحمد: ما أصح حديثه!. وقال ابن معين: ثقة، وقال ابن حبان: حفظ على أهل مصر والحجاز حديثهم، وقال أحمد بن صالح: حدث بمائة ألف حديث.
٣ - «يونس» (ع) بن يزيد بن أبي النِّجَاد الأيلي بفتح الهمزة وسكون التحتانية بعدها لام، أبو يزيد مولى آل أبي سفيان، ثقة إلا أن في روايته عن الزهري وهما قليلا، وفي غير الزهري خطأ، من كبار السابعة، مات سنة ١٥٩ على الصحيح، وقيل: سنة ١٦٠. وفي (صة) روى عن عكرمة، والقاسم، ونافع، وطائفة. وعنه الأوزاعي، وعمرو بن
الحارث، والليث، وخلق، قال ابن مهدي كتابه صحيح، وقال أحمد ابن صالح: نحن لا نقدم أحدا على يونس في الزهري، ووثقه النسائي وغيره، وقال: ابن سعد ليس بحجة، ربما جاء بالشيء المنكر، قال
البخاري: توفي سنة ١٥٩.
٤ - «ابن شهاب» محمَّد بن مسلم الزهري ثقة حافظ حجة من كبار -٤ - تقدم في ١/ ١.
٥ - «ابن المسيب» (ع) بن حَزْن بن أبي وهب بن عمرو بن عابد بن عمران بن مخزوم القرشي المخزومي أحد العلماء الأثبات الفقهاء الكبار من كبار الثانية، اتفقوا على أن مرسلاته أصح المراسيل، وقال ابن المديني لا أعلم في التابعين، أوسع علمًا منه، مات بعد التسعين، وقد ناهز الثمانين. وفي (صة) أبو محمَّد المدني الأعور رأس التابعين، وفردهم، وفاضلهم، وفقيههم، ولد سنة خمس عشرة، عن عمر في السنن الأربعة، وأبَيّ، وأبي ذر، وأبي بكرة في ابن ماجه وعلي وعثمان، وسعد في البخاري، ومسلم، وطائفة. وعنه الزهري، وعمرو بن دينار، وقتادة، وبكير بن الأشج، ويحيى بن سعيد الأنصاري، وخلق، قال ابن عمر: هو والله أحد المفتين. قال: قتادة: ما رأيت أعلم بالحلال والحرام منه، وقال أحمد: مرسلات سعيد صحاح، سمع من عمر، وقال مالك: لم يسمع منه ولكنه أكب على المسألة في شأنه وأمره حتي كأنه رآه، وقال أبو حاتم: هو أثبت التابعين في أبي هريرة، قال: أبو نعيم مات سنة ٩٣، وقال الواقدي سنة أربع.
٦ - «أبو هريرة» الدوسي ﵁. تقدم في ١/ ١.
لطائف هذا الإسناد
منها: أنه من سداسياته.
ومنها: أن رواته كلهم ثقات أجلاء، وأنهم ما بين مصريين: وهما الحارث وابن وهب، وأيلي بفتح الهمزة وسكون الياء، نسبة إلى بلدة على ساحل بحر القلزم، مما يلي ديار مصر، قاله في اللباب وهو يونس، ومدنيينَ: وهم الباقون.
ومنها: أن المصنف التزم فيما ينقله عن الحارث بن مسكين هذه العبارة أخبرنا الحارث بن مسكين قراءة عليه، وأنا أسمع، بل تارة يقتصر على قوله الحارث بن مسكين قراءة وأنا أسمع، فيحذف الصيغة ومثله أبو
داود حيث يقول: قُرىء على الحارث بن مسكين، وأنا شاهد، وسبب ذلك أن الحارث كان يتولي قضاء مصر، وكان بينه وبين النسائي خشونة فلم يمكنه حضور مجلسه، فكان يستتر في موضع، ويسمع حيث لا يراه، فلذا تورع وتحرى في الأداء فعدل عن العبارة المألوفة.
قال الجامع عفا الله عنه: ولعله كان بينه وبين أبي داود مثل ذلك، ولكن لم أر من صرح به. والله أعلم.
ولأجل هذا قال الشيخ أبو عمرو بن الصلاح رحمه الله تعالى:
حدثنا وأخبرنا أرفع من سمعت من جهة أنه ليس في سمعت دلالة على أن الشيخ رواه إياه، وخاطبه به بخلافهما. وقد سأل الخطيب شيخه الحافظ أبا بكر البَرْقَاني عن السر في كونه يقول لهم فيما رواه عن أبي القاسم الأنْبَدُونيّ: سمعت، ولا يقول: حدثنا ولا أخبرنا فذكر له أن أبا القاسم كان مع ثقتة وصلاحه عَسرا في الرواية فكان البَرقَاني يجلس بحيث لا يراه أبو القاسم ولا يعلم بحضوره، فيسمع منه ما يحدث به
الشخص الداخل، فلذلك يقول: سمعت، ولا يقول: حدثنا ولا
أخبرنا لأن قصده كان الرواية للداخل إليه وحده. أفاده الحافظ السخاوي ﵀ في فتح المغيث، والسيوطي في التدريب. وقال السخاوي أيضا بعد ذكر قصة النسائي: وهذا ظاهر فيمن قصد إفراد شخص بعينه، أو جماعة معينين، كما وقع للذي أمر بدَقِّ الهَاوُن  حتى لا يسمع حديثه مَن قَعَدَ على باب داره، ولذا نقل عن المعتمر بن سليمان أنه قال: سمعتُ أسهل علي من حدثنا وأخبرنا، وحدثني وأخبرني؛ لأن الرجل قد يسمَعُ، ولا يُحَدَّث، وقد قال أيوب حدثني بن أبي مليكة، حدثني عقبة بن الحارث، ثم قال: لم يحدثني، ولكن سمعته يقول: تزوجت ابنة لأبي إهاب، فجاءت امرأة سوداء، فقالت: قد أرضعتكما .. الحديث.
وقال أبو نعيم الفضل بن دُكَين: قلت لموسى بن عُلَيّ بمكة: حدثك أبوك؟ قال: حدث القوم، وأنا فيهم، فأنا أقول: سمعت، وكل هذا يوافق صنيع البَرْقَاني، وكذا حكى أبو جعفر محمَّد بن علي بن عبد الله ابن جعفر بن نجيح بن المديني: أنه بينما هو مع أبيه عند الإمام أحمد في عيادته، وكان مريضا، وعنده يحيي بن معين وغيره من المحدثين، إذ دخل أبو عبيد القاسم بن سَلام، فالتمس منه يحيى أن يقرأ عليهم كتاب الغريب له، وأحضر الكتاب، وأخذ يقرأ الأسانيد، ويدع التفسير، فقال له: يا أبا عبيد دعنا من الأسانيد، نحن أحذق بها منك، ففعل، فقال يحيى لعلي دعه يقرؤه على وجهه، فقال أبو عبيد: ما قرأته إلا على المأمون، فإن أحببتم قراءته فاقرؤوه، فقال له علي: إن قرأته علينا، وإلا فلا حاجة لنا فيه، ولم يكن أبو عبيد يعرف عليا، فسأل يحيى عنه؟ فقال هذا علي بن المديني، قال: فالتزمه، وقرأ حينئذ، قال: فمن
حضر ذلك المجلس، فلا يقول: حدثنا، أو نحوها، يعني لكون علي هو المخصوص بالتحديث، وكان أبي، يعني عليا يقول: حدثنا. اهـ فتح المغيث جـ ٢/ ص ٢١.
ومنها: أن فيه رواية تابعي، عن تابعي: ابن شهاب، عن ابن المسيب.
ومنها: أن ابن المسيب هو أحد الفقهاء السبعة المتقدم ذكرهم.
ومنها: أن أبا هريرة أحد المكثرين السبعة، روى ٥٣٧٤ حديثا كما تقدم في ١/ ١.
شرح الحديث
«عن أبي هريرة» الدَّوسي عبد الله بن عمرو على الأصح، أو عبد الرحمن بن صخر على المشهور ﵁. «عن رسول الله - ﷺ -» أنه «قال: الفطرة» بكسر الفاء، مبتدأ، قال السندي: بمعنى الخلقة، والمراد بها هنا السنة القديمة التي اختارها الله تعالى للأنبياء فكأنها أمر جبلّي فُطرُوا عليها.
قال الجامع عفا الله عنه: سيأتي ذكر اختلاف العلماء في معنى الفطرة في المسائل الآتية إن شاء الله تعالى. «خمس» خبر المبتدإ، وليس المراد الحصر، فقد صح عشر من الفطرة، فالحديث من أدلة من يقول: إن مفهوم العدد غير معتبر، أفاده السندي. «الاختتان» افتعال من الختن، وهو قطع القُلفَة التي تغطي الحَشَفَة من الرجل، وقطع بعض الجلدة التي في أعلى فرج المرأة، ويسمى ختانُ الرجل إعْذارا، بالعين المهملة، والذال المعجمة، والراء، وختانُ المرأة خَفْضا بالخاء المعجمة، والفاء، والضاد المعجمة. اهـ طرح جـ ٢/ ص ٧٥.
وقال الحافظ ﵀: الختان بكسر الخاء المعجمة، وتخفيف المثناة
مصدر خَتَنَ، أي قطع، والخَتْن بفتح فسكون قطع بعض مخصوص من عضو مخصوص، والختان اسم لفعل الخاتن ولموضع الختن أيضا، كما
في حديث عائشة «إذا التقى الختانان».
وقال أيضا: قال أبو عبيد: عذرت الجارية والغلام، وأعذرتهما: ختنتهما وأختنتهما وزنا ومعني، قال الجوهري: وأكثرون: خفضت الجارية، قال: وتزعم العرب أن الغلام إذا ولد في القمر فسخت قُلْفَتُهُ،
أي اتسعت، فصاركالمختون اهـ: فتح بتصرف جـ ٢٢/ ص ١٠٦.
وسيأتي تمام البحث في المسائل الآتية إن شاء الله تعالى.
«والاستحداد» استفعال من استعمال الحديد في حلق العانة. اهـ طرح، وقال في النيل: هو حلق العانة، سمي استحدادا لاستعمال الحديدة، وهي المُوسَي. اهـ. «وقص الشارب» أي قطع الشعر الثابت على الشفة العليا، يقال: قَصَصت الشعر قَصًا من باب قتل: قطعته، والشارب: هو الشعر الثابت على الشفة العليا. اهـ المنهل جـ ١/ ص ١٨٥. وقال في (ق) وشرحه: والشوارب ما سال على الفم من الشعر، قال اللحياني: وقالوا: إنه لَعَظيمُ الشوارب قال: وهو من الواحد فُرِّقَ، فجعل كل جزء منه شاربا، ثم جمع على هذا، وقد طَرَّ شارب الغلام، وهُمَا شاربان. انتهى، وقيل: إنما هو الشارب، والتثنية خطأ، وقال أبو علي الفارسي: لا يكاد الشارب يثنى، ومثله قول أبي حاتم، قال أبو عبيدة: قال الكلابيون: شاربان باعتبار الطرفين، والجمع شوارب. اهـ (ق وتاج). «وتقليم الأظفار» أي تقطيع ما طال منها، وهو مبالغة القَلْم، يقال: قلمته قَلْما من باب ضرب: قطعته، وقلمت الظفر: أخذت ما طال منه، وقَلَّمت بالتشديد مبالغة، وتكثير. أفاده في المصباح.
والأظفار: جمع ظفر، قال الفيومي: والظفر للإنسان  مذكر، وفيه لغات: أفصحها بضمتين، وبها قرأ السبعة في قوله تعالى: ﴿حَرَّمْنَا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ﴾ [الأنعام: ١٤٦] الثانية: الإسكان للتخفيف، وقرأ بها الحسن البصري، والجمع أظفار، وربما جمع على أظفُر، مثل ركن وأركُن، والثالثة: بكسر الظاء وزان حمْل، والرابعة: بكسرتين للإتباع، وقرىء بهما في الشواذ، والخامسةَ: أظفُور، والجمع أظافير، مثل أسبوع وأسابيع. اهـ المصباح. «ونتف الإبط» أي نزع شعرها، يقال: نتفت الشعر نتفا من باب ضرب: نزعته. اهـ المصباح. والإبط ما تحت الجَنَاح، يذكر ويؤنث، فيقال: هو الإبط، وهي الإبط، والجمع آباط، مثل حمل، وأحْمَال، ويزعم بعض المتأخرين: أن كسر الباء
لغة، وهو غير ثابت. اهـ المصباح.
مسائل تتعلق بهذا الحديث
«المسألة الأولى» في درجته: هذا الحديث متفق عليه.
«المسألة الثانية» في بيان موضعه عند المصنف:
أخرجه المصنف هنا ٩/ ٩ المجتبى، و٩/ ١٠ الكبرى عن الحارث بن مسكين، عن ابن وهب، عن يونس بن يزيد، عن ابن شهاب، عن سعيد بن المسيب، عن أبي هريرة ﵁. وسيأتي برقم ١٠، ١١، ٥٠٤٣، ٥٠٤٤، ٥٢٣٥ المجتبى.
«تنبيه» ذكر المصنف أحاديث الفطرة وهي أربعة في السنن الكبري في محل واحد تحت عنوان ٩ «ذكر عدد الفطرة» فجعل الحديث الأول ٩ طريق محمَّد بن عبد الله بن يزيد الذي جعله هنا تحت ترجمة ١١ «نتف الإبط»، وجعل الثاني ١٠ طريق الحارث بن مسكين الذي ذكره هنا
في هذه الترجمة ٩ «الاختتان»، وجعل الثالث ١١ طريق محمَّد بن عبد الأعلى الذي ذكره هنا تحت ترجمة ١٠ «تقليم الأظفار»، وجعل الرابع وهو ١٢ طريق الحارث بن مسكين الذي ذكره هنا تحت ترجمة ١٢ «حلق العانة» والله أعلم.
«المسألة الثالثة» فيمن أخرجه معه من أصحاب الأصول وغيرهم:
أخرجه من طريق يونس (م) في الطهارة ١٦/ ٢ عن أبي الطاهر بن السرح، وحرملة بن يحيى، عن ابن وهب، عن يونس، عن الزهري الخ، أفاده المزي. وقال بعض المحققين: والحديث يعني حديث الفطرة لا بخصوص طريق يونس رواه البخاري في صحيحه ١٠/ ٢٧٦، ١١/ ٧٤ ومسلم ٣/ ١٤٦ نووي بنحو طريق المصنف هنا، ومن طريق آخر عن ابن عيينة، عن الزهري، عن سعيد، عن أبي هريرة مرفوعا، فذكره، وفيه: «الفطرة خمس، أو خمس من الفطرة»، وأبو داود ١١/ ٢٥٢ عون من طريق سفيان، عن الزهري به، والترمذي ٨/ ٣٣ تحفة من طريق معمر، عن الزهري، وقال حسن صحيح. ورواه ابن ماجه ١/ ١٢٥ سندي عن سفيان عن الزهري، ومالك في الموطأ ٣/ ١٠٧ تنوير من طريق سعيد بن أبي سعيد المقبري، عن أبيه، عن أبي هريرة به.
وأبو عوانة في صحيحه ١/ ١٩٠ والبخاري في الأدب المفرد ص ٣٦٥ من طريق محمَّد بن إبراهيم بن الحارث التيمي عن أبي سلمة بن عبد الرحمن عن أبي هريرة، غير أنه جعل مكان الاختتان السواك. وأحمد في مسنده ٢/ ٢٢٩، ٢/ ٢٨٣، و٤١٠، و٤٨٩ عن معمر عن الزهري، وكذا رواه ٢/ ٢٣٩ عن سفيان عن الزهري. اهـ ما أفاده بعض المحققين.
«المسألة الرابعة» في بيان اختلاف العلماء في معنى الفطرة:
قال الإمام النووي رحمه الله تعالى: اختلف العلماء في معنى
الفطرة المذكورة في هذا الحديث: فقال الشيخ أبو إسحاق الشيرازي في الخلاف، والماوردي في الحاوي وغيرهما من أصحابنا: هي الدين، وقال الإمام أبو سليمان الخطابي: فسرها أكثر العلماء في هذا الحديث بالسنة، قال الشيخ أبو عمرو بن الصلاح: هذا فيه إشكال لبعد معنى السنة عن معني الفطرة في اللغة، قال: فلعل وجهه أن أصله سنة الفطرة أو أدب الفطرة فحذف المضاف وأقيم المضاف إليه مقامه.
قال النووي: تفسير الفطرة هنا بالسنة هو الصواب ففي صحيح البخاري عن ابن عمر عن النبي - ﷺ - قال «من السنة قص الشارب، ونتف الإبط، وتقليم الأظفار» وأصح ما فسر به غريب الحديث تفسيره بما جاء في رواية أخرى، لا سيما في صحيح البخاري. اهـ كلام النووي المجموع جـ ١/ ص ٢٨٤.
وقال الحافظ السيوطي ﵀: وقال أبو شامة: أصل الفطرة: الخلقة المبتدأة، والمراد بها هنا أن هذه الأشياء إذا فُعلت اتصف فاعلها بالفطرة التي فطر الله العباد عليها، وحثهم عليها، واستحبها لهم ليكونوا على أكمل الصفات وأشرفها صورة، وقال الحافظ في الفتح: وقد رد البيضاوي الفطرة في هذا الحديث إلى مجموع ما ورد في معناها، وهو الاختراع، والجبلَّةُ، والسن، والسنة، فقال: هي السنة القديمة التي اختارها الأنبياء، واتفقت عليها الشرائع، فكأنها أمر جبلي فطروا عليها اهـ زهر الربى، ١/ ١٤، ١٦.
وقال الحافظ العراقي ﵀: اختلف في المراد بالفطرة في هذا الحديث: فقيل المراد بها السنة، حكاه الخطابي عن أكثر أهل العلم، ويدل عليه رواية أبي عوانة في المستخرج في حديث عائشة: «عشر من السنة»، وعلى هذا فالمراد بالسنة الطريقة، أي أن ذلك من سنن الأنبياء،
وطريقتهم؛ لأن بعضها واجب كما سيأتي على الخلاف، ومن لا يرى وجوب شيء منها يحملها على السنة التي تقابل الواجب، قيل: المراد بالفطرة هنا الدين.
وأما أصل الفطرة: فابتداء الخلق واختراعه من قوله تعالى: ﴿فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾ [فاطر: ١] وعن ابن عباس: قال: «ما كنت أدري معنى هذه الآية حتى احتكم إليَّ أعرابيان في بئر فقال أحدهما: أنا فطرتها، أي ابتدأت حفرها. ومنه بعير فاطر إذا ابتدأ خروج نابه، وقيل: المراد به الجبلَّة التي جبل عليها ابن آدم، ومنه قول علي في خطبته:»وجبار القلوب على فطرتها«، أي على خلقتها، وجبلتها، وهو أحد الأقوال في قوله:»كل مولود يولد على الفطرة«وقيل: الفطرة الإسلام، ومنه قول حذيفة:»لو مت على هذا مت على غير فطرة محمَّد - ﷺ- «، وهو أحد الأقوال أيضا في قوله:»كل مولود يولد على الفطرة«، وعليه حمل قول جبريل للنبي - ﷺ - لما أخذ اللبن ليلة الإسراء:»أصبت الفطرة«. اهـ طرح جـ ٢/ ص ٧٣.
وقد ذكر العلامة أبو عبد الله محمَّد بن أحمد الأنصاري القرطبي في تفسيره النفيس المسمى بالجامع لأحكام القرآن في اختلاف العلماء في معنى الفطرة كلامًا مستوعبا حسنا جدا أسوقه هنا، وإن كان بعضه تقدم لكونه أوضح وأشمل وأغزر، قال رحمه الله تعالى: ما نصه:
واختلف العلماء في معنى الفطرة المذكورة في الكتاب والسنة على أقوال متعددة منها:
الإسلام، قاله أبو هريرة، وابن شهاب، وغيرهما، قالوا: وهو المعروف عند عامة السلف من أهل التأويل، واحتجوا بالآية يعني آية ﴿فطرة الله﴾ [الروم: ٣٠] وحديث أبي هريرة يعني حديث «ما من
مولود إلا يولد على الفطرة» الحديث، وعضدوا ذلك بحديث  عياض بن حمار المجاشعي، أن رسول الله - ﷺ - قال للناس يوما: «ألا أحدثكم بما حدثني الله في كتابه إن الله خلق آدم وبنيه حنفاء مسلمين وأعطاهم المال حلالا لا حرام فيه، فجعلوا مما أعطاهم الله حلالًا وحراما» .. الحديث، وبقوله - ﷺ -: «خمس من الفطرة»، فذكر منها قص الشارب، وهو من سنن الإسلام، وعلى هذا التأويل فيكون معني الحديث: أن الطفل خلق سليما من الكفر على الميثاق الذي أخذه الله على ذرية آدم حين أخرجهم من صلبه، وأنهم إذا ماتوا قبل أن يدركوا في الجنة أولاد المسلمين كانوا أو أولاد كفار.
وقال آخرون: الفطرة: هي البداءة التي ابتدأهم الله عليها، أي على ما فطر الله عليه خلقه من أنه ابتدأهم للحياة والموت والسعادة والشقاوة، وإلى ما يصيرون إليه عند البلوغ، قالوا: والفطرة في كلام العرب: البدأة، والفاطر المبتدىء، واحتجوا بما روى ابن عباس أنه قال: لم أكن أدري ما فاطر السموات والأرض حتى أتي أعرابيان يختصمان في بئر فقال أحدهما: أنا فطرتها، أي ابتدأتها، قال المروزي: كان أحمد بن حنبل يذهب إلى هذا القول، ثم تركه، قال أبو عمر في كتاب التمهيد له: ما رسمه مالك في موطئه، وذكر في باب القدر فيه من الآثار يدل على أن مذهبه في ذلك نحو هذا، والله أعلم.
ومما احتجوا به ما روي عن كعب القُرَظي في قوله تعالى: ﴿فَرِيقًا هَدَى وَفَرِيقًا حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلَالَةُ﴾ [الأعراف: ٣٠] قال: من ابتدأ الله خلقه للضلالة صيره إلى الضلالة، وإن عمل بأعمال الهُدَى، ومن ابتدأ الله خلقه على الهدى صيره إلى الهدى وإن عمل بأعمال الضلالة، ابتدأ الله
خلق إبليس على الضلالة، وعمل بأعمال السعادة مع الملائكة، ثم رده الله إلى ما ابتدأ عليه خلقه، قال: ﴿وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ﴾ [البقرة: ٣٤] قال القرطبي: وجاء معنى قول كعب هذا مرفوعا من حديث عائشة ﵂ قالت: «دعي رسول الله - ﷺ - إلى جنازة غلام من الأنصار فقلت: يا رسول الله طوبى لهذا عصفور من عصافير الجنة لم يعمل السوء ولم يدركه، قال: أو غير ذلك يا عائشة، إن الله خلق للجنة أهلا، وهم في أصلاب آبائهم، وخلق للنار أهلا خلقهم لها وهم في أصلاب آبائهم»، أخرجه ابن ماجه في السنن، وأخرج أبو عيسى الترمذي عن عبد الله بن عمرو قال: «خرج علينا رسول الله - ﷺ - وفي يده كتابان، فقال أتدرون ما هذان الكتابان؛ فقلنا: لا يا رسول الله إلا أن تخبرنا، فقال: للذي في يده اليمنى هذا كتاب من رب العالمين فيه أسماء أهل الجنة، وأسماء آبائهم وقبائلهم، ثم أجْملَ على آخرهم، فلا يزاد فيهم ولا ينقص منهم أبدا، ثم قال للذي في شماله: هذا كتاب من رب العالمين، فيه أسماء أهل النار وأسماء آبائهم وقبائلهم، ثم أجمل على آخرهم، فلا يزاد فيهم ولا ينقص منهم أبدا»… وذكر الحديث وقال فيه حديث حسن.
وقالت فرقة: ليس المراد بقوله تعالى ﴿فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا﴾ [الروم: ٣٠]، ولا قوله ﵇:«كل مولود يولد على الفطرة»… العموم، وإنما المراد بالناس: المؤمنون إذا لو فَطَر الجميع على الإسلام لما كفر أحد، وقد ثبت أنه خلق أقواما للنار كما قال تعالى: ﴿وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ﴾ [الأعراف: ١٧٩]، وأخرج الذرية من صلب آدم سوداء وبيضاء، وقال في الغلام الذي قتله الخضر:«طبع يوم طبع كافرًا»، وروى أبو سعيد الخدري قال«صلى بنا رسول الله - ﷺ - العصر بنهار، وفيه وكان فيما حفظنا أن قال: »ألا إن بني آدم خلقوا طبقات
شتى، فمنهم من يولد كافرا ويَحيَا كافرًا، ويموت كافرا، ومنهم من يولد مؤمنا ويحيا مؤمنا ويموت كافرا، ومنهم من يولد كافرا ويحيى كافرًا ويموت مؤمنًا، ومنهم حسن القضاء حسن الطلب»، وذكره حماد بن سلمة في مسند الطيالسي قال: حدثنا علي بن زيد، عن أبي نضرة، عن أبي سعيد، قالوا: والعموم بمعنى الخصوص كثير في لسان العرب، ألا ترى إلى قوله تعالى: ﴿تُدَمِّرُ كُلَّ شَيْءٍ﴾ [الأحقاف: ٢٥] ولم تدمر السموات والأرض، وقوله: «فتحنا عليهم أبواب كل شىء»، ولم تفتح عليهم أبواب الرحمة، وقال إسحاق بن راهويه الحنظلي: تم الكلام عند قوله: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا﴾ [الروم: ٣٠] ثم قال: ﴿فطرت الله﴾ [الروم: ٣٠]، أي فطر الله الخلق فطرة، ولهذا قال: ﴿لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ﴾ [الروم: ٣٠].
قال شيخنا أبو العباس: من قال: هي سابقة السعادة والشقاوة فهذا إنما يليق بالفطرة المذكورة في القرآن لأن الله تعالى: ﴿لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ﴾ [الروم: ٣٠] وأما في الحديث: فلا لأنه قد أخبر في بقية الحديث بأنها تبدل وتغير.
وقال طائف: من أهل الفقه والنظر: الفطرة هي الخلقة التي خلق عليها المولود في المعرفة بربه فكأنه قال: كل مولود يولد على خلقة يعرف بها ربه إذا بلغ مبلغ المعرفة يريد خلقة مخالفة البهائم التي لا تصل بخلقتها إلى معرفته، واحتجوا على أن الفطرة الخلقة، والفاطر الخالق بقول الله ﷿: ﴿الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ﴾ [فاطر: ١]، يعني خالقهن، وبقوله: ﴿وَمَا لِيَ لَا أَعْبُدُ الَّذِي فَطَرَنِي﴾ [يس: ٢٢]، يعني خلقني، وبقوله: ﴿الذي فطرهن﴾ [الأنبياء: ٥٦] يعني خلقهن قالوا: فالفطرة: الخلقة، والفاطر الخالق، وأنكروا أن يكون المولود يفطر على كفر أو إيمان أو معرفة أو إنكار، قالوا: وإنما المولود على السلامة في الأغلب خلقة وطبعا وبنية ليس معها إيمان ولا كفر، ولا إنكار، ولا
معرفة، ثم يعتادون الكفر والإيمان بعد البلوغ إذا ميزوا، واحتجوا بقوله في الحديث: «كما تُنتَجُ البهيمةُ بهيمةً جمعاء» يعني سالمة «هل تحسون فيها من جدعاء» يعني مقطوعة الأذن، فمثل قلوب بني آدم بالبهائم لأنها تولد كاملة الخلق ليس فيها نقصان ثم تقطع آذانها بعدُ، وأنوفها، فيقال: هذه بحائر وهذه سوائب، يقول: فكذلك قلوب الأطفال في حين ولادتهم ليس لهم كفر ولا إيمان ولا معرفة ولا إنكار كالبهائم السائمة، فلما بلغوا استهوتهم الشياطين فكفر أكثرهم، وعصم الله أقلهم، قالوا: ولو كان الأطفال قد فطروا على شيء من الكفر والإيمان في أولية أمورهم ما انتقلوا عنه أبدا، وقد نجدهم يؤمنون ثم يكفرون، قالوا ويستحيل في المعقول أن يكون الطفل في حين ولادته يعقل كفرا أو إيمانا؛ لأن الله أخرجهم في حال لا يفقهون معها شيئًا، قال الله تعالى: ﴿وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا﴾ [النحل: ٧٨]، فمن لا يعلم شيئًا استحال منه كفر، أو إيمان، أو معرفة، أو إنكار.
قال أبو عمر بن عبد البر: هذا أصح ما قيل: في معنى الفطرة التي يولد الناس عليها ومن الحجة أيضا في هذا قوله تعالى: ﴿إِنَّمَا تُجْزَوْنَ مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾ [الطور: ١٦]، و﴿كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ﴾ [المدثر: ٣٨]، ومن لم يبلغ وقت العمل لم يرتهن بشيء، وقال: ﴿وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا﴾ [الإسراء: ١٥] ولما أجمعوا على دفع القود، والقصاص، والحدود، والآثام عنهم في دار الدنيا كانت الآخرة أولى بذلك، ويستحيل أن تكون الفطرة المذكورة الإسلام كما قال ابن شهاب لأن الإسلام والإيمان قول باللسان، واعتقاد بالقلب، وعمل بالجوارح، وهذا معدوم من الطفل لا يجهل ذلك ذو عقل، وأما قول الأوزاعي سألت الزهري عن رجل عليه رقبة أيجزي عنه الصبي أن يعتقه وهو رضيع؟ قال: نعم لأنه ولد على الفطرة يعني الإسلام فإنما أجزأ عتقه عند من أجازه لأن حكمه حكمُ أبويه.
وخالفهم آخرون، فقالوا: لا يجزىء في الرقاب الواجبة إلا من صام وصلى، وليس في قوله تعالى: ﴿كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ﴾ [الأعراف: ٢٩]، ولا في أن يختم الله للعبد بما قضاه له وقدَّره عليه دليل على أن الطفل يولد حين يولد مؤمنا، أو كافرا، لما شهدت له العقول أنه في ذلك الوقت ليس ممن يعقل إيمانا ولا كفرا، والحديث الذي جاء فيه أن الناس خُلقُوا على طبقات .. ليس من الأحاديث التي لا مطعن فيها؛ لأنه انفرد به علي بن زيد بن جُدعان، وقد كان شعبة يتكلم فيه، على أنه يحتمل قوله: «يولد مؤمِنا»، أي يولد ليكون مؤمنا، ويولد ليكون كافرا على سابق علم الله فيه، وليس في قوله في الحديث: «خلقت هؤلاء للجنة، وهؤلاء للنار أكثر من مراعات ما يختم به لهم، لا أنهم في حيث طفولتهم ممن يستحق جنة أو نارًا، أو يعقل كفرًا أو إيمانًا.
قال القرطبي: قلت: وإلى ما اختاره أبو عمر، واحتج له ذهب غير واحد من المحققين: منهم ابن عطية في تفسيره في معنى الفطرة، وشيخنا أبو العباس، قال ابن عطية: والذي يُعتمد عليه في تفسير هذه اللفظة أنها الخلقة والهَيْئَة التي في نفس الطفل التي هي مُعَدَّة ومهيَّأة لأن يميز بها مصنوعات الله تعالى، ويستدل بها على ربه، ويعرف شرائعه، ويؤمن به، فكأنه تعالى قال: أقم وجهك للدين الذي هو الحنيف، وهو فطرة الله الذي على الإعداد له فطر البشر، لكن تعرضهم العوارض ومنه: قول النبي - ﷺ -: «كل مولود يولد على الفطرة، فأبواه يهودانه أو ينصرانه» … فذكر الأبوين إنما هو مثال للعوارض التي هي كثيرة.
وقال شيخنا في عباراته: إن الله تعالى خلق قلوب بني آدم مُؤَهَّلة لقبول الحق كما خلق أعينهم وأسماعهم قابلة للمرئيات والمسموعات، فما دامت باقية على ذلك القبول، وعلى تلك الأهلية أدركت الحق ودين الإسلام، وهو الدين الحق، وقد دل على صحة هذا المعنى قوله: «كما
تنتج البهيمة بهيمة جمعاء، هل تحسون فيها من جدعاء» يعني أن البهيمة تلد ولدها كامل الخلق سليما من الآفات، فلو ترك على أصل تلك الخلقة لبقي كاملا بريئا من العيوب، لكن يُتَصرَّف فيه فيُجدَع أذنه، ويُوسَم وجهه، فتطرأ عليه الآفات والنقائص، فيخرج عن الأصل، وكذلك الإنسان، وهو تشبيه واقع، ووجهه واضح.
قال القرطبي: وهذا القول مع القول الأول موافق له في المعنى، وأن ذلك بعد الإدراك حين عقلوا أمر الدنيا، وتأكدت حجة الله عليهم بما نصب من الآيات الظاهرة من خلق السموات، والأرض، والشمس، والقمر، والبر، والبحر، واختلاف الليل والنهار، فلما عملت أهواؤهم فيهم أتتهم الشياطين فدعتهم إلى اليهودية والنصرانية، فذهبت بأهوائهم يمينا وشمالا، وأنهم إن ماتوا صغارا فهم في الجنة، أعني جميع الأطفال لأن الله تعالى لما أخرج ذرية آدم من صلبه في صورة الذر أقروا له بالربوبية، وهو قوله تعالى: ﴿وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا﴾ [الأعراف: ١٧٢]، ثم أعادهم في صلب آدم بعد أن أقرُّوا له بالربوبية وأنه الله لا إله غيره، ثم يكتب العبد في بطن أمه شقيا أو سعيدا على الكتاب الأول فمن كان في الكتاب الأول شقيا عمر حتى يجري عليه القلم فينقض الميثاق الذي أخذ عليه في صلب آدم بالشرك، ومن كان في الكتاب الأول سعيدا عمر حتى يجري عليه القلم فهم مع آبائهم في الجنة، ومن كان من أولاد المشركين فمات قبل أن يجري عليه القلم فليس يكونون مع آبائهم؛ لأنهم ماتوا على الميثاق الأول الذي أخذ عليهم في صلب آدم ولم ينقض الميثاق ذهب إلى هذا جماعة من أهل التأويل، وهو يَجمعُ بين الأحاديث، ويكون معني قوله - ﷺ - لما سئل عن أولاد المشركين فقال: «الله أعلم بما كانوا عاملين» يعني لو بلغوا.
ودل على هذا التأويل أيضا حديث البخاري عن سَمُرة بن جُنْدَب، عن النبي - ﷺ - الحديث الطويل حديث الرؤيا، وفيه قوله ﵇: «وأما الرجل الطويل الذي في الروضة فإبراهيم ﵇، وأما الولدان حوله فكل مولود يولد على الفطرة، قال: فقيل: يا رسول الله، وأولاد المشركين؟ فقال رسول الله - ﷺ -: وأولاد المشركين» وهذا نص يرفع الخلاف وهو أصح شيء روي في هذا الباب، وغيره من الأحاديث فيها علل، وليست من أحاديث الأئمة الفقهاء، قاله أبو عمر ابن عبد البر، وقد روي من حديث أنس: قال: سئل رسول الله - ﷺ - عن أولاد المشركين؟ فقال: «لم تكن لهم حسنات فيجزوا بها، فيكونوا من ملوك الجنة، ولم تكن لهم سيآت فيعاقبوا عليها، فيكونوا من أهل النار، فهم خَدَم أهل الجنة ذكره يحيى بن سلام في التفسير له. اهـ كلام القرطبي في الجامع لأحكام القرآن جـ ١٤/ ص ٣٠.
قال الجامع عفا الله عنه: حديث أنس الذي فيه أن أولاد المشركين خدم أهل الجنة قال الحافظ في الفتح: حديث ضعيف أخرجه أبو داود الطيالسي، وأبو يعلى، قال وللطبراني والبزار من حديث سمرة
مرفوعًا:«أولاد المشركين خدم أهل الجنة» وإسناده ضعيف. اهـ جـ ٣/ ص ٢٩٠.
وهذا الذي صححه الحافظ ابن عبد البر هو المذهب الصحيح المختار الذي عليه المحققون كما قاله النووي ﵀ انظر الفتح جـ ٣/ ص ٢٩١. وذكر الحافظ رحمه الله تعالى في هذه المسألة عشرة أقوال انظر الصفحة السابقة، وليس هذا محل ذكرها بالاستيفاء وإنما ذكرت هذا القدر بسبب تفسير الفطرة الواردة في القرآن الكريم والأحاديث الشريفة، وستكون لي عودة في شرح الباب ٦٠ من كتاب الجنائز رقم الحديث ١٩٤٩، و١٩٥٠، و١٩٥١، و١٩٥٢. إن شاء الله تعالى.
«المسألة الخامسة» في مناسبة تسمية هذه الخصال فطرة، قال صاحب المفهم: في هذه الخصال مما فطره  على حسن الهيئة والنظافة، وكلاهما يحصل به البقاء على أصل كمال الخلقة التي خلق الإنسان عليها، وبقاء هذه الأمور وترك إزالتها يشوه الإنسان، ويقبحه بحيث يُستقذر، ويجتنب، فيخرج عما تقتضيه الفطرة الأولى، فسميت هذه الخصال فطرة لهذا المعنى. قاله الحافظ العراقي. طرح جـ ٢/ ص ٧٣.
«المسألة السادسة»: قال الحافظ العراقي رحمه الله تعالى: ذكر صاحب المفهم عن ابن عباس أن هذه الخصال هي التي ابتلى الله بها إبراهيم، فأتمهن فجعله الله إماما. اهـ طرح جـ ٢/ ص ٧٣.
وقال الحافظ رحمه الله تعالى: أخرج عبد الرازق في تفسيره،
والطبري من طريقه بسند صحيح عن طاوس عن ابن عباس في قوله تعالى: ﴿وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ﴾ [البقرة: آية ١٢٤]
قال: ابتلاه الله بالطهارة، خمس في الرأس، وخمس في الجسد .. الحديث اهـ فتح جـ ٢٢/ ص ٣٧٧.
وفي مختصر تفسير ابن كثير للعلامة أحمد محمَّد شاكر ﵀: ما حاصله باختصار: وقد اختلف في تعيين الكلمات التي اختبر الله بها إبراهيم الخليل ﵇: فروي عن ابن عباس في ذلك روايات: فروى عنه: ابتلاه الله بالمناسك. وروي عنه: ابتلاه بالطهارة، خمس في الرأس وخمس في الجسد، في الرأس: قص الشارب، والمضمضة، والاستنشاق، والسواك، وفرق الرأس، وفي الجسد: تقليم الأظافر، وحلق العانة، والختان، ونتف الابط، وغسل أثر الغائط والبول بالماء. قال ابن شاكر: رواه الطبري ١٩١٠، والحاكم في
المستدرك جـ ٢/ ص ٢٦٦، وقال صحيح على شرط الشيخين، ولم يخرجاه. ووافقه الذهبي.
وروى ابن أبي حاتم عن ابن عباس أنه كان يقول: في تفسير هذه الآية، قال: عشر، ست في الإنسان، وأربع في المشاعر، فأما التي في الإنسان: فحلق العانة، ونتف الإبط، والختان، وكان ابن هبيرة يقول: هؤلاء الثلاثة واحدة، وتقليم الأظفار، وقص الشارب، والسواك وغسل يوم الجمعة، والأربعة التي في المشاعر: الطواف، والسعي بين الصفا والمروة، ورمي الجمار، والإفاضة. قال ابن شاكر: إسناد ابن أبي حاتم في هذا لابن عباس إسناد صحيح. إلى آخر ما ذكره من الأقوال هناك. انظر مختصر ابن كثير للعلامة ابن شاكر رحمه الله تعالى جـ ١/ ص ٢٣١ - ٢٣٢.
«المسألة السابعة» قوله: «الفطرة خمس». هكذا في رواية المصنف ومسلم من طريق يونس، عن الزهري بدون شك، ووقع في رواية البخاري، ومسلم، وأبي داود من طريق سفيان: «الفطرة خمس» أو «خمس من الفطرة» بالشك، وهو من سفيان، ووقع في رواية أحمد «خمس من الفطرة»، ولم يشك، وكذا في رواية معمر، عن الزهرى عند الترمذي، والرواية الأولى محمولة على هذه، قال ابن دقيق العيد: دلالة «منْ» على التبعيض فيه أظهر من دلالة هذه الرواية يعني رواية الفطرة خمس على الحصر، وقد ثبت في أحاديث أخرى زيادة على ذلك فدل على أن الحصر فيها غير مراد، واختلف في النكتة في الإتيان بهذه الصيغة فقيل: ليعلم أن مفهوم العدد ليس بحجة، وقيل: بل كان أعلم أولا بالخمس، ثم أعلم بالزيادة، وقيل: بل الاختلاف في ذلك بحسب المقام فذكر في كل موضع اللائق بالمخاطبين، وقيل: أريد بالحصر المبالغة لتأكيد أمر الخمس المذكورة كما حمل عليه «الدين النصيحة»،
و«الحج عرفة»، ونحو ذلك، ويدل على التأكيد ما أخرجه الترمذي والنسائي من حديث زيد بن أرقم مرفوعا: «من لم يأخذ شاربه فليس منا»، وسنده قوي، وأخرج أحمد من طريق يزيد بن عمرو المعافري
نحوه، وزاد فيه حلق العانة، وتقليم الأظفار.
وذكر ابن العربي: أن خصال الفطرة تبلغ ثلاثين خصلة، قال الحافظ ﵀: فإن أراد خصوص ما ورد بلفظ الفطرة فليس كذلك، وإن أراد أعم من ذلك فلا ينحصر في الثلاثين، بل تزيد كثيرا، وأقل ما ورد في خصال الفطرة حديث ابن عمر: من الفطرة: «حلق العانة، وتقليم الأظفار، وقص الشارب،» رواه البخاري.
وأخرج الإسماعيلي في رواية له بلفظ «ثلاث من الفطرة» …، وأخرجه في رواية أخرى بلفظ من الفطرة، فذكر الثلاث، وزاد الختان، ولمسلم من حديث عائشة: «عشر من الفطرة» … فذكر الخمسة التي في حديث أبي هريرة: إلا الختان، وزاد إعفاء اللحية، والسواك، والمضمضة، والاستنشاق، وغسل البراجم، والاستنجاء. أخرجه من رواية مصعب بن شيبة عن طلق بن حبيب عن عبد الله بن الزبير عنها، لكن قال في آخره: إن الراوي نسي العاشرة إلا أن تكون المضمضة. وقد أخرجه أبو عوانة في مستخرجه بلفظ: «عشرة من السنة»، وذكر الاستنثار بدل الاستنشاق، وأخرج النسائي من طريق سليمان التيمي قال: سمعت طلق بن حبيب يذكر: «عشرة من الفطرة» فذكر مثله، إلا أنه قال: وشككت في المضمضمة وأخرجه أيضا من طريق أبي بشر عن طلق قال: من السنة عشر، فذكر مثله إلا أنه ذكر الختان بدل غسل البراجم، ورجح النسائي الرواية المقطوعة على الموصولة المرفوعة.
قال الحافظ: والذي يظهر لي أنها ليست بعلة قادحة فإن راويها مصعب بن شيبة وثقه ابن معين، والعجلي، وغيرهما، ولينه أحمد، وأبو حاتم، وغيرهما، فحديثه حسن، وله شواهد في حديث أبي هريرة، وغيره، فالحكم بصحته من هذه الحيثية سائغ، وقول سليمان التيمي: سمعت طلق بن حبيب يذكر عشرا من الفطرة: يحتمل أن يريد أنه سمعه يذكرها من قبل نفسه على ظاهر ما فهمه النسائي، ويحتمل أن يريد أنه سمعه يذكرها، وسندها، فحذف سليمان السند، وقد أخرج أحمد، وأبو داود، وابن ماجه، من حديث عمار بن ياسر مرفوعًا نحو حديث عائشة قال: «من الفطرة: المضمضة، والاستنشاق، والسواك، وغسل البراجم، والانتضاح»، وذكر الخمس التي في حديث أبي هريرة، ساقه ابن ماجه، وأما أبو داود: فأحال به على حديث عائشة، ثم قال: وروي نحوه عن ابن عباس، وقال: «خمس في الرأس»، وذكر منها الفَرْق، ولم يذكر إعفاء اللحية، قال الحافظ: كأنه يشير إلى ما أخرجه عبد الرزاق في تفسيره، والطبري من طريقه بسند صحيح عن طاوس، عن ابن عباس في قوله تعالى: ﴿وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ﴾ [البقرة: ١٢٤] قال: ابتلاه الله بالطهارة: خمس في الرأس، وخمس في
الجسد، قال الحافظ: فذكر مثل حديث عائشة، كما في الرواية التي قدمتها عن أبي عوانة سواء، ولم يشك في المضمضة وذكر أيضًا الفرق بدل إعفاء اللحية، وأخرجه ابن أبي حاتم من وجه آخر عن ابن عباس فذكر غسل الجمعة بدل الاستنجاء، فصار مجموع الخصال التي وردت في هذه
الأحاديث خمس عشرة خصلة، اقتصر أبو شامة في كتاب السواك وما أشبه ذلك منها على اثنى عشر، وزاد النووي واحدة في شرح مسلم.
ثم ذكر الحافظ شرح العشر الزائدة على الخمس المتفق عليها، وأنا ألخص ما ذكره هنا تتميما للفائدة، فأقول:
فأما الوضوء، والاستنشاق، والاستنثار، والاستنجاء، وغسل الجمعة، فسيأتي شرحها في أبوابها، وأما إعفاء اللحية فسيأتي في ١٥/ ١٥ وأما السواك فقد مضى في ٢/ ٢.
وأما الفرق: فقد أخرج البخاري في صحيحه عن ابن عباس ﵄، قال: كان النبي - ﷺ - يحب موافقة أهل الكتاب فيما لم يؤمر فيه بشيء، وكان أهل الكتاب يُسْدلُون أشعارهم، وكان المشركون يفرُقُون رؤوسهم، فسدل النبي - ﷺ - ناصيته، ثم فَرَقَ بعدُ.
قال الحافظ رحمه الله تعالى: الفَرْق بفتح الفاء، وسكون الراء بعدها قاف: قسمة شعر الرأس في المفرق، وهو وسط الرأس، يقال: فَرَقَ شعره فَرْقا بالسكون، وأصله من الفرق بين الشيئين، والمفرق مكان انقسام الشعر من الجبين إلى دارة وسط الرأس، وهو بفتح الميم وبكسرها، وكذلك الراء تكسر، وتفتح.
وقوله: كان المشركون يَفْرُقون: قال الحافظ: هو بسكون الفاء وضم الراء وقد شددها بعضهم، حكاه عياض، قال: والتخفيف أشهر وكذا في قوله: ثم فرق الأشهر فيه التخفيف. قال عياض: سَدْل الشعر إرساله، يقال: سَدَل شعره، وأسدله إذا أرسله ولم يضم جوانبه وكذا الثوب. والفرق تفريق الشعر بعضه من بعض وكشفه عن الجبين، قال: والفرق سنة لأنه الذي استقر عليه الحال، والذي يظهر أن ذلك وقع بوحي لقول الراوى في أول الحديث أنه كان يحب موافقة أهل الكتاب فيما لم يؤمر فيه بشىء، فالظاهر أنه فرق بأمر من الله حتى ادعى بعضهم فيه النسخ، ومَنَعَ السدلَ، واتخاذَ الناصية، وحكي ذلك عن عمر بن عبد العزيز، وتعقبه القرطبي بأن الظاهر أن الذي كان - ﷺ - يفعله إنما هو لأجل استئلافهم فلما لم ينجع فيهم أحب مخالفتهم، فكانت مستحبة،
لا واجبة، وقول الراوي: فيما لم يؤمر فيه بشيء، أي لم يطلب منه، والطلب يشمل الوجوب والندب، وأما توهم النسخ في هذا فليس بشيء لإمكان الجمع بل يحتمل أن لا يكون الموافقة والمخالفة حكمًا شرعيا إلا من جهة المصلحة، قال: ولو كان السدل منسوخا لصار إليه الصحابة، أو أكثرهم، والمنقول عنهم أن منهم من كان يفرُق، ومنهم من كان يسدل، ولم يعب بعضهم على بعض، وقد صح أنه كانت له - ﷺ - لمَّه فإن انفرقت فرقها، وإلا تركها، فالصحيح أن الفرق مستحب، لا واجب، وهو قول مالك.
قال الحافظ: وقد جزم الحازمي بأن السدل نسخ بالفرق، واستدل برواية معمر التي أشرت إليها قبلُ، وهو ظاهر، يعني قوله: وكان إذا شك في أمر لم يؤمر فيه بشيء صنع ما يصنع أهل الكتاب، وقال النووي: الصحيح جواز السدل والفرق، قال: واختلفوا في قوله: يحب موافقة أهل الكتاب فقيل: للاستئلاف كما تقدم، وقيل: المراد إنه كان مأمورا باتباع شرائعهم فيما لم يوح إليه بشيء، وما علم أنهم لم يبدلوه، واستدل به بعضهم على أن شرع من قبلنا شرع لنا حتى يَردَ في شرعنا ما يخالفه، وعكس بعضهم فاستدل على أنه ليس بشرع لنا لأنه لو كان كذلك لم يقل يحب بل كان يتحتم الاتباع، والحق أن لا دليل في هذا على المسألة لأن القائل به يقصره على ما ورد في شرعنا أنه شرع لهم لا ما يؤخذ عنهم هم، إذ لا وثوق بنقلهم، والذي جزم به القرطبي أنه كان يوافقهم لمصلحة التأليف محتمل، ويحتمل أيضا، وهو أقرب أن الحالة التي تدور بين الأمرين لا ثالث لهما إذا لم ينزل على النبي - ﷺ - شيء كان يعمل فيه بموافقة أهل الكتاب لأنهم أصحاب شرع بخلاف عَبَدَة الأوثان، فإنهم ليسوا على شريعة، فلما أسلم المشركون انحصرت المخالفة في أهل الكتاب فأمرهم بمخالفتهم.
قال الحافظ: وقد جمعت المسائل التي وردت الأحاديث فيها بمخالفة أهل الكتاب فزادت على الثلاثين حكما، وقد أودعتها كتابي الذي سميته «القول المثبت في الصوم يوم السبت»، ويؤخذ من قول ابن عباس في الحديث كان يحب موافقة أهل الكتاب، وقوله: ثم فرق بعدُ نسخ حكم تلك الموافقة كما قررته، ولله الحمد. ويؤخذ منه أن شرع من قبلنا شرع لنا ما لم يرد ناسخ. اهـ فتح جـ ٢٢/ ص ١٣٢.
قال الجامع: والراجح أن شرع من قبلنا شرع لنا على الوجه المتقدم. والله أعلم.
وأما غسل البراجم: فهو بالموحدة والجيم جمع بُرْجُمَة بضمتين، وهي عقد الأصابع التي في ظهر الكف، قال الخطابي هي المواضع التي تتسخ ويجتمع فيها الوسخ، ولا سيما ممن لا يكون طريّ البدن. وقال الغزالي كانت العرب لا تغسل اليد عَقب الطعام فيجتمع في تلك الغضون وسخ فأمر بغسلها، قال النووي: وهي سنة مستقلة ليست مختصة بالوضوء، يعني أنها يحتاج إلى غسلها في الوضوء والغسل والتنظيف، وقد ألحقَ بها في إزالة ما يجتمع من الوسخ في معاطف الأذن وقعر الصماخ، فإن في بقائها إضرارا بالسمع، وقد أخرج ابن عدي من حديث أنس «أن النبي - ﷺ - أمر بتعاهد البراجم عند الوضوء» لأن الوسخ إليها سريع، وللترمذي الحكيم من حديث عبد الله بن بشْر رفعه: «قُصُّوا أظفاركم، وادفنوا قلاماتكم، ونقوا براجمكم» وفي سنده راو مجهول، ولأحمد من حديث ابن عباس: «أبطأ جبريل على النبي - ﷺ - فقال: ولم لا يُبطىءُ عني وأنتم لا تستنُّون؟ أي لا تستاكون، ولا تقصون شواربكم، ولا تنقون رواجبكم؟ والرواجب جمع راجبة بجيم وموحدة، قال أبو عبيد: البراجم، والرواجب مفاصل الأصابع كلها، وقال ابن سيده: البرجمة المفصل الباطن عند بعضهم،
والرواجب بواطن مفاصل أصول الأصابع، وقيل: قصب الأصابع، وقيل: ظهور السلاميات، وقيل: ما بين البراجم من السلاميات، وقال ابن الأعرابي: الراجبة: البقعة الملساء التي بين البراجم، والبراجم المسبحات من مفاصل الأصابع، وفي كل أصبع ثلاث برجمات، إلا الإبهام فلها برجمتان، وقال الجوهري: الرواجب مفاصل الأصابع اللاتي تلي الأنامل، ثم البراجم، ثم الأشاجع اللاتي على الكف وقال أيضا: الرواجب رؤوس السلاميات من ظهر الكف إذا قبض القابض كفه نشزت وارتفعت، والأشاجع: أصول الأصابع التي تتصل بعصب ظاهر الكف واحدها أشجع، وقيل: هي عروق ظاهر الكف.
وأما الانتضاح: فقال أبو عبيد الهروي: هو أن يأخذ قليلا من الماء، فينضح به مذاكيره بعد الوضوء لينفي عنه الوسواس.
قال الجامع: سيأتي تمام البحث فيه في ١٠٢/ ١٣٤، و١٣٥. إن شاء تعالى.
قال الحافظ ﵀: وأما الخصال الواردة في المعنى لكن لم يرد التصريح فيها بلفظ الفطرة فكثيرة:
منها: ما أخرجه الترمذي من حديث أبي أيوب رفعه: «أربع من سنن المرسلين: الحياء، والتعطر، والسواك، والنكاح».
واختلف في ضبط الحياء، فقيل بفتح المهملة والتحتانية الخفيفة، وقد ثبت في الصحيحين أن الحياء من الإيمان، وقيل: هي الحنّاء بكسر المهملة وتشديد النون فعلى الأول خصلة معنوية تتعلق بتحسين الخُلق، وعلى الثاني هي خصلة حسية تتعلق بتحسين البدن. وأخرج البزار، والبغوي في معجم الصحابة، والحكيم الترمذي في نوادر الأصول من طريق فليح بن عبد الله الخطمي، عن أبيه، عن جده، رفعه «خمس من
سنن المرسلين» فذكر الأربعة المذكورة إلا النكاح، وزاد «والحلم» والحلم بالمهملة، وسكون اللام، وهو مما يقوي الضبط الأول في حديث أبي أيوب، وإذا تتبع ذلك من الأحاديث أكثر العدد كما أشرت إليه. والله أعلم.
«تتمة»
قال الحافظ رحمه الله تعالى: ويتعلق بهذه الخصال مصالح دينية، ودنيوية، تدرك بالتتبع:
منها: تحسين الهيئة، وتنظيف البدن جملة وتفصيلا. والاحتياط للطهارتين، والإحسان إلى المخالط والمقارن بكف ما يتأذى به من رائحة كريهة، ومخالفة شعار الكفار من المجوس، واليهود، والنصاري، وعباد الأوثان، وامتثال أمر الشارع، والمحافظة على ما أشار إليه قوله تعالى: ﴿وَصَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ﴾ [التغابن: ٣]. لما في المحافظة على هذه الخصال من مناسبة ذلك، وكأنه قيل: قد حسنت صوركم فلا تشوهوها بما يقبحها أو حافظوا على ما يستمر به حسنها، وفي المحافظة عليها محافظة على المروءة وعلى التآلف المطلوب؛ لأن الإنسان إذا بدا في الهيئة الجميلة كان أدعى لانبساط النفس إليه فيُقبل قوله، ويُحمد رأيه والعكس بالعكس. اهـ كلام الحافظ فتح جـ ٢٢/ ص ١٠٤.
قال الجامع عفا الله عنه: وقد نظمت الخصال المذكورة في الأحاديث المتقدمة فقلت:
يا أيُّها الطالبُ حُسْنَ السِّيرَةِ … عليكَ دَوْما بخصَالِ الفطْرَةِ
فإنَّهَا تَصُونُ حُسْنَ الصُّورةِ … وتَحْفَظُ الوُدَّ مَعَ العَشيرَةِ
فاخْتَتنَنْ واسْتَكْ وقَلِّمْ وافْرُقِ … واغْسلْ بَراجِمَكَ ثُمَّ اسْتَنْشقِ
ومَضْمِضَنْ واستنثرِنْ وانتضحَا … وقُصَّ شَاربكَ واتْركِ اللِّحَا
واسْتَنْجِ وَاحْلِقْ عَانَةً واغْتَسِلِ … لجُمْعَةٍ بنَتْفِ إبْط أكْملِ
فَتلكَ عَشْرٌ معَ خَمْسٍ وَرَدَتْ … في قَوْل خَيْر الخَلق نِعْمَ مَا احتوَتْ
وإِنَّ بعضَهَا بهَا اللهُ ابتلَى … خَلِيلَهُ فَفَازَ نِعْمَ المُبْتَلَى
ونَحنُ مَأمُورُونَ بِاتِّبَاعِهِ … يَا فَوْزَ مَنْ سلكَ نَهْجَ شَرْعِهِ
«المسألة الثامنة» في الحديث أن مفهوم العدد ليس بحجة لأنه اقتصر في حديث أبي هريرة: على خمس، وفي حديث ابن عمر على ثلاث، وفي حديث عائشة على عشر، مع ورود غيرها فأفادنا ذلك أن ذكر العدد لا يقتضي نفي الريادة عليه، وهو قول أكثر أهل الأصول، ولمن قال بحجيته أن يجيب بما تقدم من أن الله أعلمه بالزيادة في خصال الفطرة بعد أن لم يكن علمه لما حَدَّث ببعضها، قاله الحافظ العراقي. اهـ طرح جـ ٢/ ص ٧٥.
«المسألة التاسعة» في اختلاف العلماء في حكم الختان:
قال الحافظ العراقي رحمه الله تعالى: واختلف العلماء هل هو واجب؟ فذهب أكثر العلماء إلى أنه سنة، وليس بواجب، وهو قول مالك، وأبي حنيفة، وبعض أصحاب الشافعي، وذهب الشافعي إلى وجوبه، وهو مقتضى قول سحنون من المالكية، وذهب بعض أصحاب الشافعي إلى أنه واجب في حق الرجال، سنة في حق النساء، واحتج من قال: إنه سنة بحديث أبي الملَيح بن أسامة، عن أبيه أن النبي - ﷺ - قال: «الختان سنة للرجال، مكرمة للنساء». رواه أحمد في مسنده، والبيهقي، ورواه البيهقي من رواية أبي أيوب، وابن عباس، قال ابن عبد البر: إنه يدور على الحجاج بن أرطاة، وليس ممن يحتج به، قال
العراقي: قلت: قد رواه الطبراني في مسند الشاميين من غير طريق الحجاج من رواية سعيد بن بشر بن قتادة، عن جابر بن زيد، عن ابن عباس، وأجاب من أوجبه بأنه ليس المراد بالسنة خلاف الواجب، بل المراد به الطريقة، واحتجوا على وجوبه بقوله تعالى: ﴿أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا﴾ [النحل: آية ١٢٣]، وثبت في الصحيح من حديث أبي هريرة، قال: قال رسول الله - ﷺ -: «اختتن إبراهيمُ النبي - ﷺ -، وهو ابن ثمانين سنة بالقدوم»، وبما روى أبو داود من قوله - ﷺ - للرجل الذي أسلم: «ألق عنك شعرَ الكُفْر، واختتن، واستدل ابن سريج على وجوبه بالإجماع على تحريم النظر إلى العورة فلولا أن الختان فرض لما أبيح النظر إليها من المختون، ونقضه ابن عبد البر بجواز نظر الطبيب، وليس الطب واجبا إجماعا، واحتج القفال لوجوبه بأن بقاء القُلْفَة تحبس النجاسة، وتمنع صحة الصلاة فتجب إزالتها، وشبهه بالنجاسة في باطن الفم، وقاسه بعض الشافعية على وجوب القطع في السرقة، فقال: هو قطع جزء من البدن لا يستخلف تعبدا فوجب كالقطع، واحترز بعدم الاستخلاف عن الشعر والظفر، وبالتعبد عن القطع للآكله، فإنه لا يجب. اهـ كلام العراقي في طرح التثريب جـ ٢/ ص ٧٥.
وقال الحافظ رحمه الله تعالى: وقد ذهب إلى وجوب الختان دون باقي الخصال الخمس المذكورة في الباب: الشافعيّ وجمهورُ أصحابه، وقال به من القدماء عطاء حتى قال: لو أسلم الكبير لم يتم إسلامه حتى يختتن، وعن أحمد وبعض المالكية: يجب، وعن أبي حنيفة واجب، وليس بفرض، وعنه سنة يأثم بتركه، وفي وجه للشافعية لا يجب في حق النساء، وهو الذي أورده صاحب المغني عن أحمد، وذهب أكثر العلماء، وبعضى الشافعية إلى أنه ليس بواجب، ومن حجتهم حديث
شداد  بن أوس رفعه: «الختان سنة للرجال، مكرمة للنساء»، وهذا لا حجة فيه لما تقرر أن لفظ السنة إذا ورد في الحديث لا يراد به التي تقابل الواجب، لكن لما وقعت التفرقة بين الرجال والنساء في ذلك دل على أن المراد افتراق الحكم، وتعقب بأنه لم ينحصر في الوجوب فقد يكون في حق النساء للإباحة على أن الحديث لا يثبت لأنه من رواية حجاج بن أرطاة، ولا يحتج به، أخرجه أحمد، والبيهقي، لكن له شاهد أخرجه الطبراني في مسند الشاميين من طريق سعيد بن بشر، عن قتادة، عن
جابر بن زيد عن ابن عباس، وسعيد مختلف فيه، وأخرجه أبو الشيخ، والبيهقي من وجه آخر عن ابن عباس، وأخرجه البيهقي أيضا من حديث أبي أيوب.
واحتجوا أيضا بأن الخصال المنتظمة مع الختان ليست بواجبة إلا عند بعض من شَذَّ فلا يكون الختان واجبًا، وأجيب بأنه لا مانع أن يراد بالفطرة، وبالسنة في الحديث القدر المشترك الذي يجمع الوجوب والندب، والطلب المؤكد فلا يدل ذلك على عدم الوجوب، ولا ثبوته، فيطلب الدليل من غيره، وأيضا فلا مانع من جمع مختلفي الحكم بلفظ أمر واحد كما في قوله تعالى: ﴿كُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَآتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ﴾ [الأنعام: ١٤١] فإيتاء الحق واجب، والأكل مباح هكذا تمسك به جماعة وتعقبه الفكهاني في شرح العمدة، فقال: الفرق بين الآية، والحديث أن الحديث تضمن لفظة واحدة استعملت في الجميع فتعين أن يحمل على أحد الأمرين: الوجوب أو الندب بخلاف الآية، فإن صيغة الأمر تكررت فيها، والظاهر الوجوب فصرف في أحد الأمرين بدليل، وفي الآخر على الأصل، وهذا التعقب إنما يتم على طريقة من يمنع استعمال اللفظ الواحد في معنيين، وأما من يجيزه كالشافعية فلا يرد عليهم.
واستدل من أوجب الاختتان بأدلة:
الأول: أن القُلْفَةَ تحبس النجاسة فتمنع صحة الصلاة كمن أمسك نجاسة في فمه، وتعقب بأن الفم في حكم الظاهر بدليل أن وضع المأكول فيه لا يفطر به الصائم بخلاف داخل القلفة فإنه في حكم الباطن، وقد صرح أبو الطيب الطبري بأن هذا القدر عندنا مغتفر.
الثاني: ما أخرجه أبو داود من حديث كليب جد عثيم بن كثير أن النبي - ﷺ - قال له: «ألق عنك شعر الكفر، واختتن»، مع ما تقرر أن خطابه للواحد يشمل غيره حتى يقوم دليل الخصوصية، وتعقب بأن سند الحديث ضعيف، وقد قال ابن المنذر: لا يثبت فيه شيء.
الثالث: جواز كشف العورة من المختون، وسيأتي أنه إنما شرع لمن بلغ أو شارف البلوغ وجوازُ النظر للخاتن إليها، وكلاهما حرام، فلو لم يجب لما أبيح ذلك، وأقدَمُ مَن نُقل عنه الاحتجاجُ بهذا أبو العباس بن سريج نقله عنه الخطابي وغيره، وذكر النووي أنه رآه في كتاب الودائع المنسوب لابن سريج قال: ولا أظنه يثبت عنه، قال أبو شامة: وقد عبر عنه جماعة من المصنفين بعده بعبارات مختلفة، كالشيخ أبي حامد، والقاضي الحسين، وأبي الفرج السرخسي، والشيخ في المهذب، وتعقبه عياض بأن كشف العورة مباح لمصلحة الجسم والنظر إليها يباح للمداواة، وليس ذلك واجبا إجماعا، وإذا جاز في المصلحة الدنيوية كان في المصلحة الدينية أولى، وقد استشعر القاضي حسين هذا، فقال: فإن قيل: قد يترك الواجب لغير الواجب كترك الإنصات للخطبة بالتشاغل بركعتي التحية، وكترك القيام في الصلاة لسجود التلاوة، وكشف العورة للمداواة مثلا، وأجاب عن الأولين، ولم يجب عن الثالث، وأجاب النووي بأن كشف العورة لا يجوز لكل مداواة فلا يتم المراد،
وقَوَّى أبو شامة الإيراد بأنهم جوزوا لغاسل الميت أن يحلق عانة الميت، ولا يتأتى ذلك للغاسل إلا بالنظر واللمس، وهما حرامان، وقد أجيزا لأمر مستحب.
الرابع: احتج أبو حامد وأتباعه كالماوردي بأنه قطع عضو لا يستخلف من الجسد تعبدا فيكون واجبا كقطع اليد في السرقة، وتعقب بأن قطع اليد إنما أبيح في مقابلة جُرْم عظيم، فلم يتم القياس.
الخامس: قال الماوردي في الختان إدخال ألم عظيم على النفس، وهو لا يشرع إلا في إحدى ثلاث خصال: لمصلحة أو عقوبة أو وجوب، وقد انتفى الأولان، فثبت الثالث، وتعقبه أبو شامة بأن في الختان عدة مصالح، كمزيد الطهارة والنظافة فإن القلفة من المستقذرات عند العرب، وقد أكثر، ذم الأقلف في أشعارهم، وكان للختان عندهم قدر، وله وليمة خاصة به، وأقر الإسلام ذلك.
السادس: قال الخطابي محتجا بأن الختان واجب بأنه من شعار الدين، وبه يعرف المسلم من الكافر حتى لو وجد مختونا بين جماعة قتلى غير مختونين صُلي عليه، ودفن في مقابر المسلمين، وتعقبه أبو شامة بأن شعائر الدين ليست كلها واجبة، وما ادعاه في المقتول مردود؛ لأن اليهود، وكثير من النصاري يختتنون فليقيد ما ذكر بالقرينة.
قال الحافظ: قد بطل دليله. قال البيهقي: أحسن الحجج أن يحتج بحديث أبي هريرة الذي في الصحيحين مرفوعا: «اختتن إبراهيم وهو ابن ثمانين سنة بالقدوم» وقد قال الله تعالى: ﴿ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ﴾ [النحل: ١٢٣]، وصح عن ابن عباس: أن الكلمات التي ابتلي بهن إبراهيم فأتمهن هى خصال الفطرة، ومنهن الختان والابتلاء غالبا إنما يقع بما يكون واجبًا، وتعقب بأنه لا يلزم ما ذكر إلا إذا كان
إبراهيم ﵇ فعله على سبيل الوجوب فإنه من الجائز أن يكون فعله على سبيل الندب فيحصل امتثال الأمر باتباعه على وفق ما فعل، وقد قال الله تعالى في حق نبيه محمد - ﷺ -: ﴿وَاتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ﴾ [الأعراف: آية ١٥٨] وقد تقرر في الأصل أن أفعاله بمجردها لا تدل على الوجوب، وأيضًا فباقي الكلمات العشر ليست واجبة، وقال الماوردي إن إبراهيم ﵇ لا يفعل ذلك في مثل سنه إلا عن أمر من الله. اهـ. وما قاله بحثا قد جاء منقولا، فأخرج أبو الشيخ في العقيقة من طريق موسى بن عُلَيّ بن رَبَاح، عن أبيه: «أن إبراهيم ﵇ أمر أن يختتن وهو حينئذ ابن ثمانين سنة، فعجل، واختتن بالقدوم فاشتد عليه الوجع، فدعا ربه، فأوحى الله إليه أنك عجلت قبل أن نأمرك بآلته، قال: يا رب كرهت أن أؤخر أمرك».
تنبيه: قال الماوردي: القدوم مخففا ومشددا وهو الفاس الذي اختتن به، وذهب غيره إلى أن المراد به مكان يسمى القدوم، قال أبو عبيد الهروي في الغريبين: يقال: هو كان مَقيله، وقيل: اسم قرية بالشام، وقال أبو شامة: هو موضع بالقرب من القرية التي فيها قبره، وقيل: بقرب جبل حلب، وجزم غير واحد أن الآلة بالتخفيف، وصرح ابن السكيت بأن لا يشدد، وأثبت بعضهم الوجهين في كل منهما، ووقع عند أبي الشيخ من طريق أخرى «أن إبراهيم لما اختتن كان ابن مائة وعشرين سنة، وأنه عاش بعد ذلك إلى أن أكمل مائتي سنة، والأول أشهر، وهو أنه اختتن وهو ابن ثمانين، وعاش بعدها أربعين.
والفرض أن الاستدلال بذلك متوقف على أنه كان في حق إبراهيم ﵇ واجبًا، فإن ثبت ذلك استقام الاستدلال به، وإلا فالنظر باق، اهـ كلام الحافظ فتح جـ ٢/ ص ١٠٩ بتغيير يسير.
وقال العلامة الشوكاني رحمه الله تعالى: والحق أنه لم يقم دليل صحيح يدل على الوجوب، والمتيقنُ السنيةُ كما في حديث «خمس من الفطرة» ونحوه، والواجب الوقوف على المتيقن إلى أن يقوم ما يوجب الانتقال عنه.، اهـ جـ ١/ ص ١٧٣.
قال الجامع عفا الله عنه: هذا الذي حققه الشوكاني من عدم الوجوب هو الذي لا يتجه عندي غيره، ولا يتضح لي سواه. والله أعلم.
«المسألة العاشرة» في كيفية الختان:
قال الحافظ ﵀: قال الماوردي: ختان الذكر قطع الجلدة التي تغطي الحشفة، والمستحب أن تُستَوعَبَ من أصلها عند أول الحشفة، وأقل ما يجزئ أن لا يبقى منها ما يُغشَى به شيء من الحشفة، وقال إمام الحرمين: المستحق في الرجال قطع القلفة وهي الجلدة التي تغطي الحشفة حتى لا يبقى من الجلدة شيء مُتَدَلٍّ، وقال ابن الصباغ: حتى تنكشف جميع الحشفة، وقال ابن كج فيما نقله الرافعي: يتأدى الواجب بقطع شيء مما فوق الحشفة وإن قل بشرط أن يستوعب القطع تدوير رأسها، قال النووي: وهو شاذ، والأول هو المعتمد، قال الإمام: والمستحق من ختان المرأة ما يطلق عليه الاسم، قال الماوردي: ختانها قطع جلدة تكون في أعلى فرجها فوق مدخل الذكر كالنواة، أو كعُرْف الديك والواجب قطع الجلدة المستعلية منه دون استئصاله.
وقد أخرج أبو داود من حديث أم عطية: «أن امرأة كانت تختن بالمدينة فقال لها النبي - ﷺ -:»لا تنهكي فإن ذلك أحظى للمرأة« وقال: إنه ليس بقوي، قال الحافظ: وله شاهد من حديث أنس، ومن حديث أم أيمن عند أبي الشيخ في كتاب العقيقة، وآخر عن الضحاك بن قيس
عند البيهقي.
وقال أيضا: وقد استحب العلماء من الشافعية فيمن ولد مختونا أن يمر المُوسَى على موضع الختان من غير قطع، قال أبو شامة: وغالب من يولد كذلك لا يكون ختانه تاما بل يظهر طرف الحشفة، فإن كان كذلك وجب تكميله.
وأفاد الشيخ أبو عبد الله بن الحاج في المدخل أنه اختلف في النساء هل يخفضن عموما، أو يفرق بين نساء المشرق فيخفضن، ونساء المغرب فلا يخفضن لعدم الفضلة المشروع قطعها منهن بخلاف نساء المشرق، قال: فمن قال: إن من ولد مختونا استحب إمرار المُوسَى على الموضع امتثالا للأمر قال في حق النساء كذلك، ومن لا فلا. اهـ فتح جـ ٢٢/ ص ١٠٦.
«المسألة الحادية عشرة» في اختلاف العلماء في وقت الختان:
قال الحافظ رحمه الله تعالى: اختلف في الوقت الذي يشرع فيه الختان، قال الماوردي: له وقتان وقت وجوب، ووقت استحباب، فوقت الوجوب البلوغ، ووقت الاستحباب قبله، والاختيار في اليوم السابع من بعد الولادة، وقيل من يوم الولادة، وإن أخر ففي الأربعين يوما، فإن أخر ففي السنة السابعة، فإن بلغ وكان نضوا  نحيفا يعلم من حاله أنه إذا اختتن تلف سقط الوجوب، ويستحب أن لا يؤخر عن وقت الاستحباب إلا لعذر، وذكر القاضي أنه لا يجوز أن يختن الصبي حتى يصير ابن عشر سنين لأنه حينئذ يوم ضربه على ترك الصلاة وألم الختان فوق ألم الضرب فيكون أولى بالتأخير، وزيفه النووي في شرح المهذب، وقال إمام الحرمين: لا يجب قبل البلوغ لأن الصبي ليس من أهل العبادة
المتعلقة بالبدن فكيف مع الألم، قال: ولا يرد وجوب العدة على الصبية لأنه لا يتعلق به تعب بل هو مضي زمان محض، وقال أبو الفرج السرخسي في ختان الصبي وهو صغير مصلحة من جهة أن الجلد بعد التمييز يغلظ ويخشن فمن ثم جوز الأئمة الختان قبل ذلك.
ونقل ابن المنذر عن الحسن، ومالك كراهة الختان يوم السابع لأنه فعل اليهود، وقال مالك: يحسن إذا أثْغَرَ، أي ألقى ثَغْرَه، وهو مقدم أسنانه، وذلك يكون في السبع سنين وما حولها، وعن الليث يستحب
ما بين سبع سنين إلى عشر سنين، وعن أحمد لم أسمع فيه شيئا.
وأخرج الطبراني في الأوسط عن ابن عباس: قال: «سبع من السنة في الصبي: يسمى في السابع، ويختن» … الحديث، وهو ضعيف، وأخرج أبو الشيخ من طريق الوليد بن مسلم، عن زهير بن محمَّد، عن ابن المنكدر، أو غيره، عن جابر «أن النبي - ﷺ - ختن حسنا وحسينا لسبعة أياما» قال الوليد فسألت مالكا عنه؟ فقال: لا أدري، ولكن الختان طهرة فكلما قدمها كان أحب إليّ وأخرج البيهقي حديث جابر، وأخرج أيضا من طريق موسى بن عُلَيّ، عن أبيه أن إبراهيم ﵇ ختن إسحاق، وهو ابن سبعة أيام.
قال الحافظ: وقد ذكرت في أبواب الوليمة من كتاب النكاح مشروعية الدعوة في الختان، وما أخرجه أحمد من طريق الحسن، عن عثمان بن أبي العاص أنه دعي إلى ختان، فقال: ما كنا نأتي الختان على عهد رسول الله - ﷺ - ولا نُدعَى له، وأخرجه أبو الشيخ من رواية فبَيَّنَ أنه كان ختان جارية. وقد نقل الشيخ أبو عبد الله بن الحاج في المدخل أن السنة إظهار ختان الرجل وإخفاء ختان الأنثي. اهـ كلام الحافظ. فتح جـ ٢٢/ ١٠٩.
«إن أريد إلا الإصلاح ما استطعت، وما توفيقي إلا بالله، عليه توكلت، وإليه أنيب».

9 - упоминание фитры

То есть это глава упоминания хадиса о фитре.

Связь между этой главой и предыдущей главой заключается в том, что использование сивака — одно из свойств фитры, как это передано в хадисе Аиши (да будет доволен ею Аллах) у Муслима, авторов «Сунан» и Ахмада в возвышенном (марфу‘) виде: «Десять — из фитры: подстригание усов, отпускание бороды, сивак...» — хадис приводится, и составитель приведёт его под номерами 5040, 5041, 5042, в книге «аз-Зина», часть 8.

Слово «фитра» (الفِطْرَة) — с касрой на первой букве и сукуном на второй — означает «природное устроение, естество», это имя действия от «фатр» (الفَطْر) — с фатхой и сукуном, что означает «сотворение, создание, изобретение». Говорят: «сотворил Аллах творения» (فطر الله الخلق فطرا) по образцу «насара» — то есть создал их. Здесь под этим подразумевается сунна, которую Аллах Всевышний избрал для Своих рабов, и прежде всего для пророков и посланников. Далее, если будет угодно Аллаху Всевышнему, будет упомянуто разногласие учёных в её толковании. Затем составитель привёл хадисы о фитре с различными иснадами и формулировками, и дал каждому свойству отдельный заголовок, сказав:

Обрезание

9 - Сообщил нам аль-Харис ибн Мискин — читая ему, а я слушал, — от Ибн Вахба, от Юнуса, от Ибн Шихаба, от Са‘ида ибн аль-Мусайиба, от Абу Хурайры, от Посланника Аллаха ﷺ, который сказал: «Фитра — пять [свойств]: обрезание, удаление волос на лобке, подстригание усов, подрезание ногтей и выщипывание волос под мышками».

Передатчики иснада: шесть

1 - «аль-Харис ибн Мискин» (Абу Дауд, ан-Насаи) — ибн Мухаммад ибн Юсуф, вольноотпущенник бану Умайя, Абу Амр Египетский, судья Египта, надёжный (сика) знаток фикха, из десятого поколения, умер в 250 году, в возрасте 96 лет.

В «Хуляса» — [сказано]: Умейи, Абу Амр, судья Египта, [передавал] от Ибн Уяйны и Ибн аль-Касима. От него передавали Абу Дауд и ан-Насаи, который сказал: «Надёжный, заслуживающий доверия». Аль-Хатыб сказал: «Он был знатоком фикха по мазхабу Малика; аль-Мамун заключил его в тюрьму за то, что он не склонился к мнению о сотворённости Корана, а когда пришёл к власти аль-Мутаваккиль, он его освободил».

2 - «Ибн Вахб» (передают все составители шести сборников) — это Абдуллах ибн Вахб ибн Муслим аль-Кураши, их вольноотпущенник, Абу Мухаммад Египетский, знаток фикха, надёжный (сика), знающий на память (хафиз), благочестивый (абид), из девятого поколения, умер в 197 году в возрасте 72 лет. В «Хуляса»: один из имамов, [передавал] от Юнуса ибн Язида, Хайвы ибн Шурайха, Усамы аль-Лейси, Малика, ас-Саври и множества других. От него передавали аль-Лейс — его учитель, Ибн Мехди, Са‘ид ибн Абу Марьям, Са‘ид ибн Мансур и многие другие. Ахмад сказал: «Как достоверен его хадис!» Ибн Ма‘ин сказал: «Надёжный». Ибн Хиббан сказал: «Он сохранил хадисы жителей Египта и Хиджаза». Ахмад ибн Салих сказал: «Он передал сто тысяч хадисов».

3 - «Юнус» (передают все составители шести сборников) — ибн Язид ибн Абу-н-Ниджад аль-Айли — с фатхой на хамзе и сукуном на «я», после которой лям, — Абу Язид, вольноотпущенник рода Абу Суфьяна, надёжный (сика), однако в его риваяте от аз-Зухри встречаются немногочисленные погрешности, а в передачах не от аз-Зухри — ошибки, из старших представителей седьмого поколения, умер в 159 году согласно верной версии, а по другой версии — в 160 году. В «Хуляса»: передавал от Икримы, аль-Касима, Нафи‘а и группы других. От него передавали аль-Авзаи, Амр ибн аль-Харис, аль-Лейс и многие другие. Ибн Мехди сказал: «Его книга достоверна». Ахмад ибн Салих сказал: «Мы никого не предпочитаем Юнусу в передаче от аз-Зухри». Ан-Насаи и другие признали его надёжным. Ибн Са‘д сказал: «Он не является доводом (худжжа), иногда приводит нечто странное (мункар)». Аль-Бухари сказал: «Умер в 159 году».

4 - «Ибн Шихаб» — Мухаммад ибн Муслим аз-Зухри, надёжный (сика), знающий на память (хафиз), являющийся доводом (худжжа), из старших представителей четвёртого поколения — уже упомянут в 1/1.

5 - «Ибн аль-Мусайиб» (передают все составители шести сборников) — ибн Хазн ибн Абу Вахб ибн Амр ибн Абид ибн Имран ибн Махзум аль-Кураши аль-Махзуми, один из достоверных учёных, крупных знатоков фикха из старших представителей второго поколения; сошлись на том, что его отрывочные (мурсаль) передачи — наиболее достоверные из всех мурсалей. Ибн аль-Мадини сказал: «Я не знаю среди таби‘инов человека более широких познаний, чем он». Умер после девяноста лет, дожив почти до восьмидесяти. В «Хуляса»: Абу Мухаммад аль-Мадани аль-А‘вар, глава таби‘инов, единственный в своём роде среди них, наиболее выдающийся и наиболее сведущий в фикхе из них, родился в пятнадцатом году; передавал от Умара — в четырёх «Сунан», от Убаййа, от Абу Зарра, от Абу Бакры — у Ибн Маджа, от Али, Усмана, Са‘да — у аль-Бухари, Муслима, и множества других. От него передавали аз-Зухри, Амр ибн Динар, Катада, Букайр ибн аль-Ашадж, Яхья ибн Са‘ид аль-Ансари и многие другие. Ибн Умар сказал: «Он, клянусь Аллахом, один из выдающихся муфтиев». Катада сказал: «Я не видел никого более знающего в вопросах разрешённого и запрещённого, чем он». Ахмад сказал: «Мурсаляты Са‘ида достоверны, он слышал от Умара». Малик сказал: «Он не слышал от него, но настолько усердно исследовал его дело и обстоятельства, что было похоже, будто он его видел». Абу Хатим сказал: «Он наиболее достоверный из таби‘инов в передаче от Абу Хурайры». Абу Нуайм сказал: «Умер в 93 году», а аль-Вакиди сказал: «в девяносто четвёртом».

6 - «Абу Хурайра» ад-Дауси (да будет доволен им Аллах) — уже упомянут в 1/1.

Особенности этого иснада

Во-первых: он относится к числу шестизвенных (судасий) иснадов [составителя].

Во-вторых: все его передатчики — надёжные (сика) и выдающиеся, причём среди них есть египтяне — это аль-Харис и Ибн Вахб, айлиец — с фатхой на хамзе и сукуном на «я», по названию города на побережье Красного моря (Кульзум), примыкающего к землям Египта, как сказано в «аль-Лубаб», — это Юнус, и мединцы — это остальные.

В-третьих: составитель придерживался в передачах от аль-Хариса ибн Мискина именно этой формулировки: «сообщил нам аль-Харис ибн Мискин — читая ему, а я слушал», а иногда ограничивался словами «аль-Харис ибн Мискин, читая, а я слушал», опуская формулу [сообщения]. Подобным образом поступал и Абу Дауд, говоря: «читалось аль-Харису ибн Мискину, а я присутствовал». Причина этого в том, что аль-Харис занимал должность судьи Египта, а между ним и ан-Насаи была натянутость [в отношениях], так что ему не удавалось присутствовать на его собрании открыто, и он скрывался в укромном месте и слушал там, где его не было видно; поэтому он проявлял осторожность и щепетильность в передаче и отходил от привычной формулировки.

Собиратель [этого труда] — да простит его Аллах — говорит: возможно, между ним и Абу Даудом было нечто подобное, но я не встречал, чтобы кто-то это прямо указал. И Аллах знает лучше.

По этой причине шейх Абу Амр ибн ас-Салах, да помилует его Аллах Всевышний, сказал: формулировки «хаддасана» и «ахбарана» выше по значимости, чем «сами‘ту» («слышал я от него»), потому что в «сами‘ту» нет указания на то, что шейх передал это ему, обращаясь к нему [непосредственно], в отличие от первых двух. Аль-Хатыб спросил своего шейха, хафиза Абу Бакра аль-Баркани, о причине того, что тот, передавая от Абу-ль-Касима аль-Анбадуни, говорит «сами‘ту», а не говорит «хаддасана» или «ахбарана», и тот объяснил ему, что Абу-ль-Касим, при всей своей надёжности и благочестии, был затруднителен в передаче, и аль-Баркани садился так, чтобы Абу-ль-Касим его не видел и не знал о его присутствии, и слышал от него то, что тот рассказывал вошедшему [к нему] человеку; поэтому он говорил «сами‘ту», а не «хаддасана» и не «ахбарана», поскольку намерение [шейха] было передать это тому, кто вошёл к нему, а не ему. Это сообщил хафиз ас-Сахави, да помилует его Аллах, в «Фатх аль-мугис», и ас-Суюти в «ат-Тадриб».

Ас-Сахави также сказал, после упоминания истории с ан-Насаи: «Это очевидно в случае, когда [шейх] намеревался обратить [речь] к определённому конкретному человеку или определённой группе людей, как это произошло с тем, кому было велено стучать в ступе, чтобы его хадис не слышал сидящий у дверей его дома». Поэтому передаётся от Му‘тамира ибн Сулеймана, что он сказал: ««Сами‘ту» мне легче, чем «хаддасана» и «ахбарана», «хаддасани» и «ахбарани», потому что человек может слышать, но ему не рассказывают [непосредственно]». И Аюб сказал: «рассказал мне Ибн Абу Мулейка: рассказал мне Укба ибн аль-Харис», а затем сказал: «он мне не рассказывал, но я слышал, как он говорил: «Я женился на дочери Абу Ихаба, и пришла чёрная женщина и сказала: я вскормила вас обоих...»» — и далее хадис.

Абу Нуайм аль-Фадль ибн Дукейн сказал: «Я сказал Мусе ибн Али в Мекке: «Рассказывал тебе твой отец?» Он ответил: «Он рассказывал людям, а я был среди них, поэтому я говорю ‘сами‘ту’»». Всё это согласуется с тем, что делал аль-Баркани.

Также передаёт Абу Джафар Мухаммад ибн Али ибн Абдуллах ибн Джафар ибн Нахих ибн аль-Мадини, что однажды он вместе со своим отцом был у имама Ахмада, посещая его во время болезни, а рядом с ним находились Яхья ибн Ма‘ин и другие мухаддисы, когда вошёл Абу Убайд аль-Касим ибн Саллям. Яхья попросил его почитать им его книгу «аль-Гариб», и книгу принесли, и он стал зачитывать иснады, опуская толкование. Тогда [Али ибн аль-Мадини] сказал ему: «О Абу Убайд, оставь нам иснады, мы в них искуснее тебя», и тот так и сделал. Яхья сказал Али: «Пусть он читает её как положено». Абу Убайд сказал: «Я читал её только аль-Мамуну; если хотите, читайте её [сами]». Али сказал ему: «Если ты прочтёшь её нам — хорошо, а иначе нам в ней нет нужды». Абу Убайд не знал, кто такой Али, и спросил о нём Яхью, тот ответил: «Это Али ибн аль-Мадини». Тогда, как рассказывается, он стал держаться его и с тех пор читал [ему]. Он сказал: кто...
(¹) «Аль-хавун» (الهاون) — с фатхой на «вав» — это то, в чём измельчают (ступа, пестик), как указано в «аль-Мисбах». А в «Къамус»: «аль-хавун» — то есть с фатхой на «вав», и «аль-хавун» — то есть с даммой на ней, и «аль-хававун» — с «вав» с даммой, после которой ещё «вав», — то, в чём измельчают....присутствовал на этом собрании, но не говорит: «рассказал нам» (حدثنا) или подобное, поскольку право на передачу (تحديث) было закреплено за Али, а мой отец — то есть Али — говорил: «рассказал нам». Конец цитаты. «Фатх аль-Мугис», т. 2, с. 21.

Из их числа: в нём содержится риваят табиина от табиина — Ибн Шихаба от Ибн аль-Мусаййиба.

Из их числа: Ибн аль-Мусаййиб — один из семи фикихов, упомянутых ранее.

Из их числа: Абу Хурайра — один из семи многих передатчиков (мукассирин), передавший 5374 хадиса, как было упомянуто в 1/1.

Толкование хадиса

Его слово («от Абу Хурайры») ад-Дауси — Абдуллах ибн Амр согласно наиболее достоверному мнению, или Абд ар-Рахман ибн Сахр согласно известному мнению (да будет доволен им Аллах). Его слово («от Посланника Аллаха ﷺ»), что он «сказал: фитра» (الفطرة) — с кясрой на «фа», подлежащее. Ас-Синди сказал: в значении «природное свойство» (аль-хилька), и подразумевается здесь древняя сунна, которую Всевышний Аллах избрал для пророков, так что она подобна врождённому свойству, на котором они были сотворены (فُطِرُوا).

Составитель (да простит его Аллах) сказал: упоминание разногласия учёных о значении фитры приведём далее, в разделе вопросов, если пожелает Всевышний Аллах.

Его слово («пять») — сказуемое подлежащего, и не подразумевается ограничение (исключительность числом), ведь достоверно установлено десять из фитры, так что этот хадис — один из доводов тех, кто говорит, что смысловое указание числа (мафхум аль-адад) не принимается в расчёт, как указал ас-Синди.

Его слово («обрезание», аль-хитан) — форма «ифти‘аль» от «хатн», то есть отсечение крайней плоти (аль-кульфа), покрывающей головку у мужчины, и отсечение части кожицы в верхней части срамных губ у женщины. Обрезание мужчины называется «и‘зар» (إعذار) — через «айн», «даль» и «ра», а обрезание женщины — «хафд» (خفض) — через «ха», «фа» и «дад». Конец цитаты. «Тарх», т. 2, с. 75.

И Ибн Хаджар сказал: слово «аль-хитан» (الختان) — с кясрой на «ха» и без усиления «та» — масдар от «хатана», то есть «отсёк», а «аль-хатн» (الخَتْن) — с фатхой на «ха» и сукуном — отсечение определённой части определённого органа, а «аль-хитан» — имя действия обрезающего, а также название места обрезания, как в хадисе Аиши: «Когда встретятся два обрезанных места (аль-хитанан)».

И он также сказал: Абу Убайд сказал: «‘азарту-ль-джарийа ва-ль-гулям» и «а‘зартухума» означают: «хатантухума» и «ахтантухума» — по форме и по значению. Аль-Джаухари сказал: большинство говорит: «хафадту-ль-джарийа» (я произвёл обрезание девочки). Он сказал: и арабы утверждают, что если мальчик рождён при определённой фазе луны, то его крайняя плоть становится «сахита», то есть расширяется, так что он становится подобен обрезанному. Конец цитаты. «Фатх», с сокращением, т. 22, с. 106.

Полное рассмотрение этого вопроса будет приведено далее, в разделе вопросов, если пожелает Всевышний Аллах.

Его слово («и удаление волос лобка», аль-истихдад) — форма «истиф‘аль» от использования железа (аль-хадид) при бритье лобковых волос. Конец цитаты, «Тарх». А в «Нейль» сказано: это бритьё лобковых волос, названное «истихдад» из-за использования железного инструмента, а именно бритвы («аль-муса»). Конец цитаты.

Его слово («и подстригание усов», касс аш-шариб) — то есть отсечение волос, растущих на верхней губе. Говорят: «кассасту-ш-ша‘ра касса» (по образцу «катала») — «отсёк его». А «аш-шариб» — это волосы, растущие на верхней губе. Конец цитаты. «Аль-Манхаль», т. 1, с. 185.

И в «Къамус» и его толковании сказано: «аш-шаваариб» — это волосы, свисающие на рот. Аль-Лихьяни сказал: говорят: «поистине, у него большие усы (аш-шаваариб)». Он сказал: это форма множественного числа, образованная от единственного, разделённого так, что каждая часть его названа «шариб», а затем от этого образовано множественное число. И «прорезались усы юноши (тарра шариб аль-гулям)», и говорят «два уса» (шарибан). Конец цитаты. А сказано также: это только «аш-шариб», а двойственное число — ошибка. Абу Али аль-Фариси сказал: «аш-шариб» почти не употребляется в двойственном числе, и то же говорит Абу Хатим. Абу Убайда сказал: аль-Кылябийцы говорят: «шарибан» — с учётом двух краёв (усов), а множественное число — «шавариб». Конец цитаты. («Къамус» и «Тадж»).

Его слово («и подстригание ногтей», такълим аль-азфар) — то есть отсечение того, что удлинилось из них, и это усиленная форма от «аль-калм» (обрезание). Говорят: «калямту-ху калма» (по образцу «дараба») — «отсёк его», и «калямту-з-зуфр» — «взял то, что удлинилось из него», а «каллямту» с усилением (шадда) — усиление и множественность действия. Как указано в «аль-Мисбах».

«Аль-азфар» — множественное число от «зуфр» (ноготь). Аль-Файюми сказал: «аз-зуфр» у человека(¹) — мужского рода, и в нём есть несколько форм произношения: наиболее правильная — с двумя даммами, и с ней читали семь чтецов в словах Всевышнего: «Мы запретили всякое животное с когтем» [Скот: 146]. Вторая форма — с сукуном для облегчения, и с ней читал аль-Хасан аль-Басри, а множественное число — «азфар», а иногда образуют множественное число «азфур», подобно «рукн» — «аркун». Третья форма — с кясрой на «за», по образцу «хамль». Четвёртая — с двумя кясрами по ассимиляции, и с ними читали в редких чтениях. Пятая — «зуфур», а множественное число — «азафир», подобно «усбу‘» — «асаби‘». Конец цитаты. «Аль-Мисбах».

Его слово («и выщипывание подмышек», натф аль-ибт) — то есть удаление её волос. Говорят: «натафту-ш-ша‘ра натфа» (по образцу «дараба») — «выдернул его». Конец цитаты, «аль-Мисбах». А «аль-ибт» — то, что под подмышкой (под крылом), употребляется и в мужском, и в женском роде, так что говорят «хува аль-ибт» и «хийа аль-ибт», а множественное число — «абат», подобно «хамль» — «ахмаль». Некоторые из более поздних учёных утверждают, что кясра на «ба» — тоже допустимое произношение, но это не подтверждено. Конец цитаты, «аль-Мисбах».

Вопросы, связанные с этим хадисом

Вопрос первый: о его степени достоверности. Этот хадис — согласованный (муттафак алейхи).

Вопрос второй: о разъяснении его места у составителя.

Составитель привёл его здесь, 9/9 «аль-Муджтаба», и 9/10 «аль-Кубра», от аль-Хариса ибн Мискина, от Ибн Вахба, от Юнуса ибн Йазида, от Ибн Шихаба, от Са‘ида ибн аль-Мусаййиба, от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах). И далее он приведёт его под номерами 10, 11, 5043, 5044, 5235 «аль-Муджтаба».

Примечание: составитель упомянул хадисы о фитре, а их четыре, в «ас-Сунан аль-Кубра» в одном месте под заголовком 9 «Упоминание числа фитры», и сделал первый хадис — 9 — путём Мухаммада ибн Абдуллаха ибн Йазида, который он поместил здесь под главой 11 «Выщипывание подмышек», и сделал второй — 10 — путём аль-Хариса ибн Мискина, который он упомянул здесь, в этой главе 9 «Обрезание», и сделал третий — 11 — путём Мухаммада ибн Абд аль-А‘ля, который он упомянул здесь под главой 10 «Подстригание ногтей», и сделал четвёртый, а это 12, — путём аль-Хариса ибн Мискина, который он упомянул здесь под главой 12 «Бритьё лобковых волос». И Аллах знает лучше.

Вопрос третий: о том, кто ещё из авторов основных сборников и других привёл этот хадис.

Путём Юнуса привёл его (М) — Муслим — в «ат-Тахара», 16/2, от Абу ат-Тахира ибн ас-Сарха и Харамалы ибн Йахьи, от Ибн Вахба, от Юнуса, от аз-Зухри и так далее, как указал аль-Мизи.

Некоторые исследователи сказали: этот хадис — то есть хадис о фитре, не в частности путём Юнуса — передал аль-Бухари в своём «Сахихе», 10/276, 11/74, и Муслим, 3/146 (по изданию ан-Навави), примерно тем же путём, что и составитель здесь, а также другим путём — от Ибн Уяйны, от аз-Зухри, от Са‘ида, от Абу Хурайры, возведённым к Пророку, и он его привёл, и в нём сказано: «фитра — это пять» или «пять из фитры». И Абу Дауд, 11/252 (по изданию «Аун»), путём Суфьяна, от аз-Зухри, с тем же текстом, и ат-Тирмизи, 8/33 (по изданию «Тухфа»), путём Ма‘мара, от аз-Зухри, и сказал: «хороший, достоверный (хасан сахих)». И передал его Ибн Маджа, 1/125 (по изданию «Синди»), от Суфьяна, от аз-Зухри, и Малик в «аль-Муватта», 3/107 (по изданию «Танвир»), путём Са‘ида ибн Абу Са‘ида аль-Макбури, от его отца, от Абу Хурайры, с тем же текстом.

И Абу Аваана в своём «Сахихе», 1/190, и аль-Бухари в «аль-Адаб аль-муфрад», с. 365, путём Мухаммада ибн Ибрахима ибн аль-Хариса ат-Тайми, от Абу Салямы ибн Абд ар-Рахмана, от Абу Хурайры, но с той разницей, что вместо обрезания он поместил использование сивака. И Ахмад в своём «Мусанаде», 2/229, 2/283, 410 и 489, от Ма‘мара, от аз-Зухри, а также передал его 2/239 от Суфьяна, от аз-Зухри. Конец того, что указали некоторые исследователи.

Вопрос четвёртый: о разъяснении разногласия учёных относительно значения фитры.

Имам ан-Навави (да помилует его Всевышний Аллах) сказал: учёные разошлись во мнениях относительно значения фитры, упомянутой в этом хадисе. Шейх Абу Исхак аш-Ширази в «аль-Хиляф» и аль-Маварди в «аль-Хави», а также другие из наших (шафиитских) сторонников сказали: это — религия. А имам Абу Сулейман аль-Хаттаби сказал: большинство учёных истолковали её в этом хадисе как сунну. Шейх Абу Амр ибн ас-Салях сказал: в этом есть затруднение, ввиду того, что значение сунны далеко от значения фитры в языке. Он сказал: возможно, смысл в том, что первоначально было «сунна фитры» или «нравственность фитры» («адаб аль-фитра»), затем определяемое слово (мудаф) было опущено, а определяющее (мудаф илейхи) поставлено на его место.

Ан-Навави сказал: истолкование фитры здесь как сунны — правильное, ведь в «Сахихе» аль-Бухари от Ибн Умара передано, что Пророк ﷺ сказал: «Из сунны — подстригание усов, выщипывание подмышек и подстригание ногтей». А самое достоверное истолкование редкого выражения хадиса (гариб аль-хадис) — это его истолкование тем, что пришло в другом риваяте, особенно если это в «Сахихе» аль-Бухари. Конец слов ан-Навави. «Аль-Маджму‘», т. 1, с. 284.

(¹) А в «Къамус» слово «зуфр» не ограничено человеком.
Хафиз ас-Суюти (да помилует его Аллах) сказал: Абу Шама сказал: изначальный смысл слова «фитра» — это «начальное создание», а здесь под этим подразумевается, что тот, кто совершает эти действия, обретает свойство той фитры, на которую Аллах сотворил Своих рабов, к которой Он их побудил и которую сделал для них желательной, чтобы они обладали наиболее совершенными качествами и наиболее благородным обликом. Хафиз в «Фатхе» сказал: аль-Байдави свёл смысл слова «фитра» в этом хадисе к совокупности значений, которые встречаются относительно него, а именно: сотворение изначальное, природная предрасположенность, возраст и сунна. Он сказал: это — древняя сунна, которую избрали пророки и на которой сошлись все шариаты, так что она подобна врождённому свойству, на которое они были сотворены. Конец цитаты из «Зухр ар-раба», 1/14, 16.

Хафиз аль-Ираки (да помилует его Аллах) сказал: относительно того, что подразумевается под словом «фитра» в этом хадисе, существуют разногласия:
— Одни говорят, что под ней подразумевается сунна. Это передал аль-Хаттаби от большинства учёных, и на это указывает риваят Абу Аваны в «Мустахрадже» в хадисе Аиши: «десять — из сунны». Согласно этому, под сунной подразумевается путь, то есть что это относится к путям пророков и их методу; ведь некоторые из этих действий обязательны, как об этом будет сказано далее, при наличии разногласий, а тот, кто не считает обязательным ничто из этого, толкует слово в смысле сунны, противопоставляемой обязательному.
— Говорят также, что под фитрой здесь подразумевается религия.

Что же касается изначального значения слова «фитра», то это — начало творения и его создание, исходя из слов Всевышнего: «Творец небес и земли» (Фатыр, 1). От Ибн Аббаса передаётся, что он сказал: «Я не знал смысла этого аята, пока ко мне не обратились за судом два бедуина, спорившие о колодце, и один из них сказал: я «фатарту» его, то есть начал его копить». Отсюда же выражение «верблюд-фатыр», когда у него начинает прорезаться клык.
— Говорят также, что под этим подразумевается природная предрасположенность, на которую сотворён потомок Адама. Отсюда слова Али в его проповеди: «и принуждающий сердца к их фитре», то есть к их изначальному складу и природе. Это одно из мнений относительно слов «каждый рождённый рождается на фитре».
— Говорят также, что фитра — это ислам. Отсюда слова Хузайфы: «если бы я умер на этом, я умер бы не на фитре Мухаммада ﷺ». Это тоже одно из мнений относительно слов «каждый рождённый рождается на фитре», и на этом же толковании основаны слова Джибриля пророку ﷺ, когда он взял молоко в ночь вознесения: «ты попал на фитру». Конец цитаты из «Тарх», ч. 2, с. 73.

Учёный муж Абу Абдуллах Мухаммад ибн Ахмад аль-Ансари аль-Куртуби в своём драгоценном толковании, названном «аль-Джами ли-ахкам аль-Куран», привёл весьма исчерпывающее и прекрасное изложение разногласий учёных относительно смысла слова «фитра». Я приведу его здесь полностью, хотя часть его уже упоминалась выше, поскольку оно яснее, полнее и обширнее. Он, да помилует его Аллах Всевышний, сказал буквально следующее:

Учёные разошлись во мнениях относительно значения фитры, упомянутой в Книге и сунне, высказав множество мнений, среди них:

Ислам — так сказали Абу Хурайра, Ибн Шихаб и другие. Они говорили, что это известное толкование среди подавляющего большинства ранних учёных, занимавшихся толкованием, и приводили в доказательство аят, то есть аят «фитрат Аллах» (ар-Рум, 30), и хадис Абу Хурайры, то есть хадис «нет рождённого, который не рождался бы на фитре» и так далее, а также усиливали это доводом хадисом Ияда ибн Химара аль-Муджаши‘и о том, что Посланник Аллаха ﷺ сказал людям однажды: «не поведать ли вам о том, что поведал мне Аллах в Своей Книге: Аллах создал Адама и его потомков хунафа (единобожниками), мусульманами, и дал им имущество дозволенным, без запретного в нём, а они сделали часть того, что дал им Аллах дозволенным, а часть — запретным»… и далее хадис, а также словами ﷺ «пять — из фитры», среди которых он упомянул подстригание усов, а это из сунн ислама. Согласно этому толкованию смысл хадиса таков: младенец создаётся невредимым от неверия согласно завету, который Аллах взял с потомства Адама, когда извлёк их из его чресл, и что если они умирают, не достигнув зрелости, то они попадают в Рай, будь они детьми мусульман или детьми неверующих.

Другие сказали: фитра — это то начало, с которого Аллах их начал творить, то есть то, на что сотворил Аллах Своё творение из того, что Он начал их для жизни и смерти, счастья и несчастья, и того, к чему они придут по достижении зрелости. Они говорили: фитра в речи арабов означает «начало», а «фатыр» — тот, кто начинает. Они приводили в доказательство то, что передал Ибн Аббас, сказавший: «Я не знал, что значит «Фатыр небес и земли», пока ко мне не пришли два бедуина, спорившие о колодце, и один из них сказал: я «фатарту» его, то есть начал его». Аль-Марвази сказал: Ахмад ибн Ханбаль склонялся к этому мнению, а затем оставил его. Абу Умар в своей книге «ат-Тамхид» сказал: то, что изложил Малик в своём «Муватта» и упомянул в главе о предопределении из преданий, указывает на то, что его мнение по этому вопросу близко к данному, а Аллах знает лучше.

Среди того, чем они аргументировали, — то, что передано от Ка‘ба аль-Курази относительно слов Всевышнего: «одну группу Он вёл прямым путём, а на другую группу справедливо пало заблуждение» (аль-А‘раф, 30). Он сказал: тот, чьё творение Аллах начал для заблуждения, тот придёт к заблуждению, даже если он совершает дела, ведущие к прямому пути, а тот, чьё творение Аллах начал на прямом пути, тот придёт к прямому пути, даже если он совершает дела заблуждения. Аллах создал Иблиса на заблуждении, хотя он совершал дела счастья вместе с ангелами, затем Аллах вернул его к тому, на чём Он начал его творение. Он сказал: «и был из числа неверующих» (аль-Бакара, 34). Аль-Куртуби сказал: смысл этих слов Ка‘ба передан также в возвышенном (марфу‘) виде в хадисе Аиши (да будет доволен ею Аллах), которая сказала: «Посланника Аллаха ﷺ пригласили на похороны одного мальчика из ансаров, и я сказала: о Посланник Аллаха, благо этому — воробышек из воробышков Рая, он не совершал зла и не застал его. Он сказал: разве не иначе, о Аиша? Поистине, Аллах создал для Рая обитателей, и они были в чреслах их отцов, и создал для Огня обитателей, создав их для него, когда они были в чреслах их отцов». Это вывел Ибн Маджа в «Сунане». А Абу Иса ат-Тирмизи вывел от Абдуллаха ибн Амра, который сказал: «Посланник Аллаха ﷺ вышел к нам, держа в руке две книги, и сказал: знаете ли вы, что это за две книги? Мы сказали: нет, о Посланник Аллаха, разве что ты нам сообщишь. Он сказал о той, что в его правой руке: это книга от Господа миров, в ней имена обитателей Рая, имена их отцов и их племён, затем подытожено на последнем из них, и не будет к ним добавлено и не будет от них убавлено никогда. Затем он сказал о той, что в его левой руке: это книга от Господа миров, в ней имена обитателей Огня, имена их отцов и их племён, затем подытожено на последнем из них, и не будет к ним добавлено и не будет от них убавлено никогда»… и он привёл хадис, и сказал о нём: хадис хороший (хасан).

Одна группа сказала: не подразумевается словами Всевышнего «на которой Он сотворил людей» (ар-Рум, 30) и словами его ﷺ «каждый рождённый рождается на фитре»… всеобщность, а под «людьми» подразумеваются верующие, ведь если бы все были сотворены на исламе, то никто не впал бы в неверие. А установлено, что Он создал некоторые народы для Огня, как сказал Всевышний: «Мы сотворили для Геенны» (аль-А‘раф, 179), и извёл потомство из чресл Адама чёрным и белым, и сказал о мальчике, которого убил аль-Хидр: «он был создан в день, когда был создан, неверующим». Абу Саид аль-Худри передал, что он сказал: «Посланник Аллаха ﷺ совершил с нами послеполуденную молитву днём, и в том, что мы запомнили, было, что он сказал: поистине, сыны Адама созданы разными разрядами: среди них тот, кто рождается неверующим, живёт неверующим и умирает неверующим; среди них тот, кто рождается верующим, живёт верующим и умирает неверующим; среди них тот, кто рождается неверующим, живёт неверующим и умирает верующим; и среди них — хороший в решении, хороший в стремлении». Это же привёл Хаммад ибн Салама в «Мусанаде» ат-Тайалиси, сказавший: рассказал нам Али ибн Зайд от Абу Надра от Абу Саида. Они сказали: всеобщность в смысле частности часто встречается в языке арабов. Не видишь ли ты слова Всевышнего: «уничтожающий всякую вещь» (аль-Ахкаф, 25), хотя не были уничтожены небеса и земля, и слова: «Мы открыли им врата всякой вещи», хотя не были открыты им врата милости. Исхак ибн Рахавайх аль-Ханзали сказал: речь заканчивается на словах: «обрати же свой лик к религии, как ханиф» (ар-Рум, 30), затем сказано: «фитрат Аллах» (ар-Рум, 30), то есть Аллах сотворил творение фитрой, и поэтому сказано: «нет замены творению Аллаха» (ар-Рум, 30).

Наш шейх Абу аль-Аббас сказал: тот, кто говорит, что это — предшествующее счастье или несчастье, — это подходит именно к фитре, упомянутой в Коране, поскольку Аллах Всевышний сказал: «нет замены творению Аллаха» (ар-Рум, 30). А что касается хадиса, то это не подходит, потому что в оставшейся части хадиса сообщается, что она изменяется и меняется.
Некоторая группа из числа знатоков фикха и рассуждения сказала: «фитра» — это склад природы, на котором сотворён младенец в отношении познания своего Господа, — как если бы он сказал: каждый рождённый рождается на такой природе, посредством которой он познаёт своего Господа, когда достигает возраста разумения, — имея в виду природу, отличную от природы животных, которые своей природой не приходят к познанию Его. Они приводят в доказательство того, что «фитра» — это сотворение, а «фатыр» — Творец, слова Всевышнего Аллаха: «Хвала Аллаху, фатыру (Творцу) небес» (Фатыр, 1), то есть их Создателю; и Его слова: «Что мне не поклоняться Тому, Кто сотворил меня (фатараний)» (Йа Син, 22), то есть создал меня; и Его слова: «Тому, Кто сотворил их (фатарахунна)» (аль-Анбия, 56), то есть создал их. Они говорят: значит, «фитра» — это сотворение, а «фатыр» — Творец, и они отвергают, что младенец рождается сотворённым на неверии, или вере, или познании, или отрицании. Они говорят: младенец в большинстве случаев рождается в состоянии здоровости — по природе, по естеству и по строению, — без веры, без неверия, без отрицания и без познания, а затем, после достижения зрелости и способности различать, они привыкают к неверию или вере. Они приводят в доказательство слова из хадиса: «Подобно тому, как рождается животное целым», то есть здоровым, «замечаете ли вы в нём что-либо отрезанное?», то есть с отрезанным ухом, — уподобив сердца сынов Адама животным, потому что они рождаются с совершенным строением, без изъяна, а затем им отрезают уши и носы, и говорят: это — «бахаир», а это — «саваиб». Он говорит: точно так же сердца детей в момент их рождения не имеют ни неверия, ни веры, ни познания, ни отрицания, подобно пасущимся животным. Когда же они достигают зрелости, шайтаны увлекают их, и большинство из них становится неверующими, а меньшинство Аллах хранит. Они говорят: если бы дети были сотворены на чём-то из неверия или веры изначально, то они никогда бы от этого не отошли, а мы находим, что они верят, а потом становятся неверующими. Они говорят: разумом невозможно допустить, чтобы младенец в момент своего рождения осознавал неверие или веру, ибо Аллах вывел их в состоянии, в котором они ничего не понимают. Сказал Всевышний Аллах: «И Аллах вывел вас из утроб ваших матерей, когда вы ничего не знали» (ан-Нахль, 78). А тот, кто ничего не знает, не может быть неверующим, верующим, познающим или отрицающим.

Абу Умар ибн Абд аль-Барр сказал: это — наиболее верное из того, что сказано о значении «фитры», на которой рождаются люди. Из доводов в пользу этого также слова Всевышнего: «Вам будет воздано только за то, что вы совершали» (ат-Тур, 16), и «Каждая душа является заложницей того, что она приобрела» (аль-Мудассир, 38), а тот, кто не достиг возраста деяния, не является заложником чего-либо. И сказал: «Мы не наказываем, пока не пошлём посланника» (аль-Исра, 15). А поскольку они единогласны в том, что с детей снимаются возмездие, кровное возмездие, наказания и грехи в мирской жизни, то в жизни будущей это тем более применимо. И невозможно, чтобы упомянутая «фитра» была исламом, как сказал Ибн Шихаб, потому что ислам и вера — это слово языком, убеждение сердцем и деяние членами тела, а это отсутствует у младенца, и это не скрыто от того, у кого есть разум. А что касается слов аль-Аузаи: «Я спросил аз-Зухри о человеке, на котором лежит обязанность освободить раба: засчитывается ли ему освобождение младенца, находящегося на грудном вскармливании?» Он ответил: «Да, потому что он родился на фитре», имея в виду ислам, — то освобождение такого младенца засчитывалось у тех, кто это допускал, потому что его положение — это положение его родителей.

Другие им возразили, сказав: в обязательном освобождении рабов не засчитывается никто, кроме того, кто постился и молился, и ни в словах Всевышнего: «Как Он сотворил вас изначально, так вы и вернётесь» (аль-Араф, 29), ни в том, что Аллах завершает для раба тем, что Он определил и предопределил ему, нет указания на то, что младенец рождается в момент рождения верующим или неверующим, поскольку разум свидетельствует, что в это время он не относится к тем, кто способен разумом воспринять веру или неверие. А хадис, в котором говорится, что люди созданы разными разрядами... — не относится к тем хадисам, в которых нет изъяна, потому что его передал в одиночку Али ибн Зейд ибн Джудан, о котором Шуба говорил критически. Кроме того, слова «рождается верующим» допускают толкование: рождается, чтобы стать верующим, а «рождается, чтобы стать неверующим» — согласно предшествующему знанию Аллаха о нём. И в словах хадиса: «Сотворил Я этих для Рая, а этих для Огня» нет ничего большего, чем указание на то, чем для них всё завершится, а не на то, что они в состоянии младенчества заслуживают Рай или Огонь, или разумом воспринимают неверие или веру.

Аль-Куртуби сказал: я говорю: к тому, что избрал Абу Умар и в пользу чего он привёл доводы, склонились и другие из числа знающих исследователей, среди них Ибн Атыйя в своём тафсире относительно значения «фитры», и наш шейх Абу аль-Аббас. Ибн Атыйя сказал: то, на что следует опираться в толковании этого слова, — это то, что оно означает сотворение и облик, находящийся в самой сути младенца, который подготовлен и приспособлен к тому, чтобы посредством него различать творения Всевышнего Аллаха, доказывать существование своего Господа, познавать Его установления и верить в Него, — как если бы Всевышний сказал: обрати своё лицо к религии — единобожию, — а это фитра Аллаха, на подготовленность к которой Он сотворил человечество, но затем его настигают привходящие обстоятельства. К этому же относятся слова Пророка ﷺ: «Каждый рождённый рождается на фитре, а затем его родители делают его иудеем или христианином»... — упоминание родителей здесь — лишь пример многочисленных привходящих обстоятельств.

Наш шейх в своих выражениях сказал: Всевышний Аллах сотворил сердца сынов Адама пригодными к принятию истины, подобно тому как Он сотворил их глаза и уши способными воспринимать видимое и слышимое. И пока они остаются на этой способности принятия и на этой пригодности, они постигают истину и религию ислама, которая есть истинная религия. На правильность этого смысла указывают слова: «Подобно тому, как рождается животное целым, замечаете ли вы в нём что-либо отрезанное?» — то есть животное рождает своего детёныша с совершенным строением, здоровым от изъянов, и если бы его оставили на изначальном складе этого сотворения, оно оставалось бы совершенным, свободным от недостатков, но с ним начинают производить действия — отрезают ему ухо, ставят метку на морду, — и на него обрушиваются изъяны и недостатки, и он выходит из первоначального состояния. Так же и человек — это верное сравнение, и его смысл ясен.

Аль-Куртуби сказал: это мнение вместе с первым мнением согласуется с ним по смыслу, и что это происходит после достижения разумения, когда они осмыслили дела мирской жизни, и утвердился против них аргумент Аллаха тем, что Он установил из явных знамений — сотворение небес и земли, солнца и луны, суши и моря, чередование ночи и дня. Когда же в них подействовали их страсти, к ним пришли шайтаны и призвали их к иудейству и христианству, и увели их страсти вправо и влево. А что касается того, что если они умрут маленькими, то они окажутся в Раю, — я имею в виду всех детей, — то это потому, что когда Всевышний Аллах извлёк потомство Адама из его чресл в облике частиц, они признали Его Господство, — а это слова Всевышнего: «И вот твой Господь взял от сынов Адама, из чресл их, их потомство, и заставил их засвидетельствовать о самих себе: «Разве Я не Господь ваш?» Они сказали: «Да, мы свидетельствуем»» (аль-Араф, 172). Затем Он вернул их в чресла Адама после того, как они признали Его Господство и то, что Он — Аллах, нет божества, кроме Него. Затем раб записывается в утробе своей матери несчастным или счастливым согласно первоначальному предписанию: кто был в первоначальном предписании несчастным, тот проживёт, пока над ним не исполнится перо, нарушив завет, который был взят с него в чреслах Адама, — многобожием; а кто был в первоначальном предписании счастливым, тот проживёт, пока над ним не исполнится перо, и такие будут со своими отцами в Раю. А кто из детей многобожников умрёт прежде, чем над ним исполнится перо, — они не будут со своими отцами, потому что они умерли на первоначальном завете, взятом с них, и этот завет не был нарушен. К этому склонилась группа из числа знатоков толкования, и это объединяет между хадисами. И смысл слов Пророка ﷺ, когда его спросили о детях многобожников, и он ответил: «Аллах лучше знает, что бы они делали», — то есть если бы они достигли зрелости.
На это же толкование указывает и хадис аль-Бухари, переданный от Самуры ибн Джундаба, от Пророка ﷺ — длинный хадис о видении, в котором содержится его слово ﷺ: «А что до высокого человека в саду, то это Ибрахим, мир ему. А что до детей вокруг него — то это каждый рождённый, рождённый на фитре». Сказал: «Спросили: о посланник Аллаха, а дети многобожников?» Посланник Аллаха ﷺ сказал: «И дети многобожников тоже»». Это ясный текст, устраняющий разногласие, и это самое достоверное из того, что передано в этом разделе, а прочие хадисы содержат недостатки и не относятся к хадисам, [на которые опираются] имамы-фикхисты, — так сказал Абу Умар Ибн Абд аль-Барр.

Передан также хадис Анаса: он сказал: «Спросили посланника Аллаха ﷺ о детях многобожников, и он сказал: «У них не было благодеяний, за которые их можно было бы наградить, чтобы они стали из числа обитателей Рая, и не было у них дурных поступков, за которые их можно было бы наказать, чтобы они стали из числа обитателей Огня; они — слуги обитателей Рая»». Привёл его Яхья ибн Салям в своём толковании [Корана]. — Конец слов аль-Куртуби в «аль-Джами‘ ли-ахкам аль-Куран», т. 14, с. 30.

Говорит составитель, да простит его Аллах: хадис Анаса, в котором говорится, что дети многобожников — слуги обитателей Рая, — хадис слабый, вывели его Абу Дауд ат-Тайалиси и Абу Йа‘ла. Сказал [Ибн Хаджар]: у ат-Табарани и аль-Баззара есть от Самуры возведённый [хадис]: «Дети многобожников — слуги обитателей Рая», и его иснад слабый. — Конец, т. 3, с. 290.

То, что счёл достоверным Ибн Хаджар (Ибн Абд аль-Барр), и есть верное, избранное мнение, на котором сходятся исследователи, как сказал ан-Навави, да помилует его Аллах, — смотри «Фатх», т. 3, с. 291. Ибн Хаджар, да помилует его Аллах Всевышний, привёл по этому вопросу десять мнений — смотри предыдущую страницу, и здесь не место их полностью излагать; я упомянул это в такой мере из-за толкования слова «фитра», встречающегося в Благородном Коране и в благородных хадисах. И я вернусь к этому при разборе главы 60 книги «Джанаиз», хадисы номер 1949, 1950, 1951 и 1952, если пожелает Аллах Всевышний.

«Пятый вопрос»: о причине названия этих качеств «фитрой». Автор «аль-Муфхим» сказал: в этих качествах — соответствие тому, на что человек сотворён (фатара) в отношении благообразия облика и чистоты, а и то и другое достигается сохранением изначального совершенства творения, на котором создан человек; сохранение же этих [нежелательных] вещей и отказ от их устранения обезображивает человека и делает его отвратительным, так что его гнушаются и избегают, и он выходит из того, чего требует первоначальная фитра. Поэтому эти качества были названы «фитрой» по этой причине. Так сказал хафиз аль-Ираки. «Тарх», т. 2, с. 73.

«Шестой вопрос»: сказал хафиз аль-Ираки, да помилует его Аллах Всевышний: автор «аль-Муфхим» упомянул от Ибн Аббаса, что эти качества — то, чем Аллах испытал Ибрахима, и он выполнил их полностью, и Аллах сделал его имамом. — Конец, «Тарх», т. 2, с. 73.

Сказал хафиз, да помилует его Аллах Всевышний: вывел Абд ар-Раззак в своём толковании, и ат-Табари через тот же путь с достоверным иснадом, от Тавуса, от Ибн Аббаса, относительно слов Всевышнего: «И вот испытал Ибрахима Господь его словами, и он выполнил их полностью» (аль-Бакара, 124): сказал: испытал его Аллах чистотой, пять — в отношении головы, и пять — в отношении тела... [и далее хадис]. — Конец, «Фатх», т. 22 [так в оригинале], с. 377.

А в кратком изложении толкования Ибн Касира учёного Ахмада Мухаммада Шакира, да помилует его Аллах, — вкратце суть: разошлись во мнениях относительно определения слов, которыми Аллах испытал Ибрахима-халиля, мир ему. Передано от Ибн Аббаса по этому поводу несколько версий: передано от него — испытал его Аллах обрядами [хаджа]. Передано от него — испытал его чистотой, пять — в отношении головы и пять — в отношении тела; в отношении головы: подрезание усов, полоскание рта, втягивание воды в нос, использование сивака и разделение волос пробором; в отношении тела: подрезание ногтей, сбривание волос на лобке, обрезание, выщипывание волос подмышками и омовение водой следов испражнений и мочи. Сказал Ибн Шакир: передал это ат-Табари (1910), и аль-Хаким в «аль-Мустадрак», т. 2, с. 266, и сказал: достоверно по условию двух шейхов [аль-Бухари и Муслима], хотя они оба его не вывели. С ним согласился аз-Захаби.

Передал Ибн Абу Хатим от Ибн Аббаса, что он говорил в толковании этого аята: сказал: десять — шесть в отношении человека и четыре в отношении обрядов [хаджа]; что до тех, что в отношении человека, то это: сбривание волос на лобке, выщипывание волос подмышками, обрезание (а Ибн Хубайра говорил, что эти три — одно), подрезание ногтей, подрезание усов, использование сивака и мытьё в день пятницы; а четыре, что в отношении обрядов: обход [Каабы], бег между Сафой и Марвой, бросание камешков и устремление [с Арафата]. Сказал Ибн Шакир: иснад Ибн Абу Хатима в этом от Ибн Аббаса достоверный. И далее — прочие мнения, приведённые там. Смотри «Мухтасар Ибн Касир» учёного Ибн Шакира, да помилует его Аллах Всевышний, т. 1, с. 231–232.

«Седьмой вопрос»: его слово («фитра — пять») — так в риваяте автора и Муслима через путь Юнуса от аз-Зухри, без сомнения [в тексте]. А в риваяте аль-Бухари, Муслима и Абу Дауда через путь Суфьяна встречается: «фитра — пять» или «пять из фитры» с сомнением, и это сомнение исходит от Суфьяна. А в риваяте Ахмада — «пять из фитры» без сомнения, и так же в риваяте Ма‘мара от аз-Зухри у ат-Тирмизи. Первая же версия толкуется в соответствии с этой. Сказал Ибн Дакик аль-Ид: указание слова «мин» (из) на частичность в этой версии яснее, чем указание версии «фитра — пять» на ограничение, [то есть исчисление ровно пятью]. А в других хадисах подтверждено то, что превышает это число, что указывает на то, что ограничение в них не подразумевается. Разошлись во мнениях относительно тонкости употребления именно этой формулировки: сказано — чтобы было известно, что подразумеваемое число не является доводом [для ограничения]; сказано — он сначала сообщил о пяти, а затем сообщил о добавлении; сказано — различие в этом связано с обстоятельствами, и в каждом месте упоминалось то, что подходило для собеседников; сказано — под ограничением подразумевается усиление, для подчёркивания значимости упомянутых пяти, подобно тому как толкуется «религия — это искренность» и «хадж — это Арафа» и тому подобное. И на это усиление указывает то, что вывели ат-Тирмизи и ан-Насаи от Зайда ибн Аркама в возведённом виде: «Кто не подрезает усы, тот не из нас», и иснад его крепкий. Вывел Ахмад через путь Йазида ибн Амра аль-Ма‘афири нечто подобное, добавив сбривание волос на лобке и подрезание ногтей.

Упомянул Ибн аль-Араби, что качества фитры достигают тридцати. Сказал хафиз, да помилует его Аллах: если он имел в виду именно то, что упомянуто со словом «фитра», то это не так; а если имел в виду более широкое понятие, то оно не ограничивается тридцатью, а превышает это значительно. Наименьшее, что упомянуто в качествах фитры, — хадис Ибн Умара: «из фитры: сбривание волос на лобке, подрезание ногтей и подрезание усов», — передал аль-Бухари.

Вывел аль-Исмаили в одной своей версии со словами «три из фитры»... и вывел в другой версии со словами «из фитры», упомянув те же три, и добавил обрезание. А у Муслима от Аиши: «десять из фитры»... упомянув пять, что в хадисе Абу Хурайры, кроме обрезания, и добавив отращивание бороды, использование сивака, полоскание рта, втягивание воды в нос, мытьё суставов пальцев и подмывание. Вывел он это через риваят Мус‘аба ибн Шайбы от Талька ибн Хабиба от Абдуллаха ибн аз-Зубайра от неё, но в конце сказано, что передатчик забыл десятое, разве что это полоскание рта. Вывел это Абу Аваны в своём «Мустахрадж» со словами «десять из сунны», упомянув втягивание воздуха через нос вместо втягивания воды в нос. Вывел ан-Насаи через путь Сулеймана ат-Тайми, сказавшего: «Слышал я Талька ибн Хабиба, упоминавшего: «десять из фитры»», и упомянул то же самое, но сказал: «и я усомнился насчёт полоскания рта». Вывел он также через путь Абу Бишра от Талька: «из сунны — десять», упомянув то же самое, но упомянул обрезание вместо мытья суставов пальцев. И ан-Насаи предпочёл прерванную версию возведённой связной версии.
Сказал аль-Хафиз: «А то, что представляется мне [верным], — это то, что данная [причина] не является порочащей [хадис], ибо передатчик его, Мусаб ибн Шайба, был признан достоверным (сика) Ибн Маином, аль-Иджли и другими, хотя Ахмад, Абу Хатим и другие сочли его слабым. Поэтому его хадис является хорошим (хасан), и у него есть подтверждающие свидетельства в хадисе Абу Хурайры и других, так что вынесение суждения о его достоверности с этой точки зрения допустимо».

А слова Сулеймана ат-Тайми: «Я слышал, как Талк ибн Хабиб упоминал десять [признаков] из естества (фитра)», — допускают, что он имел в виду, что слышал, как тот упоминал их от себя самого, согласно очевидному пониманию ан-Насаи; а также допускают, что он имел в виду, что слышал, как тот упоминал их вместе с их иснадом, а Сулейман опустил иснад.

Ахмад, Абу Дауд и Ибн Маджа привели через хадис Аммара ибн Ясира, восходящий [к Пророку], подобие хадиса Аиши, где сказано: «Из естества: полоскание рта, втягивание воды в нос, использование сивака, омовение суставов пальцев и обливание [половых органов водой]», — и упомянул те пять [признаков], что в хадисе Абу Хурайры; Ибн Маджа привёл его [полностью].

А что касается Абу Дауда, то он отослал к хадису Аиши, а затем сказал: «Подобное этому передано и от Ибн Аббаса», и сказал: «Пять — на голове», упомянув среди них пробор (фарк), но не упомянув отпускание бороды.

Сказал аль-Хафиз: «Как будто он указывает на то, что привёл Абд ар-Раззак в своём тафсире, а также ат-Табари через его путь с достоверным иснадом от Тавуса от Ибн Аббаса относительно слов Всевышнего: «И когда испытал Ибрахима Господь его словами, и тот выполнил их» (2:124), — [Ибн Аббас] сказал: «Испытал его Аллах чистотой: пять — на голове и пять — на теле»».

Сказал аль-Хафиз: «И он упомянул подобие хадиса Аиши, точно так же, как в риваяте, приведённом мной ранее от Абу Аваны, не выразив сомнения относительно полоскания рта, и упомянул также пробор вместо отпускания бороды. А Ибн Абу Хатим привёл это другим путём от Ибн Аббаса, где вместо совершения истинджа упомянуто омовение по случаю пятницы. Так совокупность признаков, упомянутых в этих хадисах, составила пятнадцать признаков».

Абу Шама в своей книге «Ас-сивак ва ма ашбаха залика» ограничился двенадцатью из них, а ан-Навави в своём толковании на [сборник] Муслима добавил ещё один.

Затем аль-Хафиз изложил толкование десяти признаков, добавленных к пяти, относительно которых существует согласие [учёных], и я вкратце изложу здесь то, что он привёл, для полноты пользы, и скажу:

Что касается омовения, втягивания воды в нос, выдувания её, совершения истинджа и омовения по случаю пятницы, то толкование их придёт в соответствующих главах. Что касается отпускания бороды, то оно придёт в главе 15/15, а что касается сивака, то это уже прошло в главе 2/2.

Что касается пробора, то аль-Бухари привёл в своём «Сахихе» от Ибн Аббаса (да будет доволен им Аллах), который сказал: «Пророк ﷺ любил уподобляться людям Писания в том, в отношении чего ему не было дано никакого повеления. Люди Писания распускали свои волосы, а многобожники разделяли их пробором на своих головах. И Пророк ﷺ распустил свой чуб, а затем стал делить его пробором».

Сказал аль-Хафиз, да помилует его Аллах Всевышний: «Слово (الفَرْق) с фатхой на «фа» и сукуном на «ра», после которой «каф», означает разделение волос на голове в месте пробора (мафрак), а это середина головы. Говорят: «фарака шаʻраху фаркан» — с сукуном [на «ра» в масдаре]. Слово это происходит от [корня, означающего] разделение между двумя вещами. А (المفرق) — это место разделения волос от лба до макушки в середине головы; [это слово] произносится и с фатхой, и с кясрой на «мим», причём «ра» также может произноситься и с кясрой, и с фатхой».

Его слово (كان المشركون يَفْرُقون — «многобожники разделяли пробором»): сказал аль-Хафиз: «[Это произносится] с сукуном на «фа» и даммой на «ра», хотя некоторые ставили ташдид [на «ра»], как передал это Ияд. Он сказал: «Облегчённое произношение более известно», и так же в его слове (ثم فرق — «затем разделил пробором») более известным является облегчённое произношение».

Сказал Ияд: «Распускание волос (садль) — это оставление их свободно свисающими; говорят «садаля шаʻраху» и «асдалаху», если оставил их свисающими, не собирая их края друг с другом; то же самое говорят и об одежде. А пробор (фарк) — это разделение волос друг от друга и открытие лба [от волос]».

Он сказал: «Пробор является сунной, поскольку это то, на чём в итоге установилось положение [дел]. А то, что представляется [верным], — что это произошло по откровению [свыше], исходя из слов передатчика в начале хадиса о том, что [Пророк] любил уподобляться людям Писания в том, в отношении чего ему не было дано никакого повеления; так что очевидно, что он сделал пробор по велению от Аллаха, вплоть до того, что некоторые заявили здесь об отмене [прежнего положения] и запретили распускание волос и оставление чуба [нераспределённым]. Это передано от Умара ибн Абд аль-Азиза».

Но аль-Куртуби возразил ему, [указав], что очевидным является то, что делал это Пророк ﷺ ради их привлечения [к исламу], а когда это не принесло результата среди них, он предпочёл им противоречить; так что это [противоречие им] было желательным (мустахабб), а не обязательным.

А слова передатчика «в отношении чего ему не было дано никакого повеления» означают, что от него ничего не требовалось, а требование включает в себя как обязательность, так и желательность.

Что же касается предположения об отмене [прежнего положения] в этом [вопросе], то оно ничего не стоит, поскольку возможно совмещение [обоих положений]; более того, допустимо, что уподобление и противоречие [людям Писания] не являются шариатским установлением иначе как с точки зрения пользы (маслаха).

Он сказал: «И если бы распускание волос было отменено, то к нему обратились бы сподвижники, или большинство из них, тогда как передано от них, что среди них были те, кто делал пробор, и те, кто распускал волосы, и никто из них не порицал за это других».

И достоверно установлено, что у него ﷺ была прядь волос [до плеч]; если она разделялась [сама], он делал пробор, а если нет — оставлял её [как есть]. Поэтому верным является то, что пробор является желательным, а не обязательным, и это мнение Малика.

Сказал аль-Хафиз: «Аль-Хазими категорически утверждал, что распускание волос было отменено пробором, приводя в качестве доказательства риваят Маамара, на который я указывал ранее, и это очевидно», имея в виду его слова: «И если он испытывал сомнение в каком-либо деле, в отношении которого не было дано повеления, он поступал так, как поступают люди Писания».

Ан-Навави сказал: «Верным является допустимость как распускания волос, так и пробора». Он сказал: «Разошлись во мнениях относительно слов «любил уподобляться людям Писания»: одни говорили, что это ради привлечения [к исламу], как было сказано ранее; другие говорили, что подразумевается, что ему было велено следовать их установлениям в том, относительно чего ему не было дано откровения, и относительно того, что было известно, что они не изменили этого».

Некоторые использовали это как доказательство того, что установления прежних [общин] являются установлением и для нас, пока в нашем шариате не придёт что-то, противоречащее этому; другие же, наоборот, использовали это как доказательство того, что это не является установлением для нас, поскольку, если бы это было так, [передатчик] не сказал бы «любил», а следование было бы обязательным.

Истина же в том, что в этом нет доказательства по данному вопросу, поскольку тот, кто придерживается этого мнения, ограничивает его тем, что пришло в нашем шариате как установление для них, а не тем, что берётся непосредственно от них самих, поскольку нет доверия к их передаче.

То, что категорически утверждал аль-Куртуби, — что [Пророк] уподоблялся им ради пользы привлечения [к исламу], — допустимо; но также допустимо, и это ближе [к истине], что положение, колеблющееся между двумя вариантами, не имеющими третьего, было таким: когда Пророку ﷺ не было ниспослано ничего [конкретного], он поступал, уподобляясь людям Писания, поскольку они были обладателями [некоего] шариата, в отличие от идолопоклонников, которые не придерживались никакого шариата. А когда многобожники приняли ислам, противоречие сосредоточилось на людях Писания, и [Аллах] повелел [Пророку] противоречить им.

Сказал аль-Хафиз: «Я собрал вопросы, по которым пришли хадисы о противоречии людям Писания, и их оказалось более тридцати установлений; и я поместил их в свою книгу, которую назвал «Аль-каул аль-мусбат фи-с-сыям йаум ас-сабт»».

Из слов Ибн Аббаса в этом хадисе — «он любил уподобляться людям Писания» и его слов «затем стал делать пробор» — следует, что установление того уподобления было отменено, как я это установил, и хвала Аллаху. И из этого также следует, что установления прежних [общин] являются установлением и для нас, пока не придёт что-то отменяющее. Конец [цитаты]. «Фатх», часть 22, стр. 132.

Сказал составитель [этого труда]: «Наиболее верным является то, что установления прежних [общин] являются установлением и для нас, согласно вышеизложенному разъяснению. И Аллах знает лучше».

Что же касается омовения суставов пальцев (براجم), то это слово с «ба» и «джим» является множественным числом от (بُرْجُمَة) с двумя даммами, и это узлы (суставы) пальцев, находящиеся на тыльной стороне кисти.

Сказал аль-Хаттаби: «Это места, которые загрязняются и в которых скапливается грязь, особенно у того, чьё тело не является ухоженным (свежим)».

Сказал аль-Газали: «Арабы не мыли руки после еды, из-за чего в тех складках [кожи] скапливалась грязь, поэтому было велено мыть их».

Сказал ан-Навави: «Это самостоятельная сунна, не ограниченная [лишь] омовением», то есть в мытье этого нуждаются как при малом омовении, так и при полном омовении, и при [обычной] очистке.

И к этому было приравнено удаление того, что скапливается из грязи в складках уха и глубине слухового прохода, поскольку оставление этого [без очищения] вредит слуху.

Ибн Ади привёл в хадисе Анаса, что «Пророк ﷺ повелел следить за суставами пальцев при омовении», поскольку грязь скапливается там быстро.

У ат-Тирмизи аль-Хакима приведён восходящий [к Пророку] хадис от Абдуллы ибн Бишра: «Подстригайте ваши ногти, закапывайте обрезки [ногтей] и очищайте ваши суставы пальцев»; в его иснаде есть неизвестный передатчик.

У Ахмада приведён хадис от Ибн Аббаса: «Джибриль запоздал к Пророку ﷺ, и тот сказал: «Как же ему не запаздывать ко мне, если вы не пользуетесь сиваком (то есть не чистите зубы), не подстригаете усы и не очищаете свои суставы пальцев?»».

Слово (الرواجب) является множественным числом от (راجبة) с «джим» и «ба». Сказал Абу Убайд: «(البراجم) и (الرواجب) — это все суставы пальцев». А Ибн Сида сказал: «(البرجمة), по мнению некоторых, — это внутренний сустав».
«Раваджиб» — это внутренние стороны суставов у оснований пальцев. Говорят также, что это фаланги пальцев; говорят и так, что это тыльные стороны фаланг; говорят и так, что это то, что между суставными сгибами («бараджим») из фаланг. Ибн аль-Араби сказал: «Раджиба» — это гладкий участок между суставными сгибами, а суставные сгибы — это выступающие суставы пальцев, и в каждом пальце три сгиба, кроме большого пальца — у него два сгиба. Аль-Джаухари сказал: «раваджиб» — это суставы пальцев, следующие за кончиками пальцев, затем — суставные сгибы, затем — «ашаджи‘», которые находятся на ладони. И он же сказал: «раваджиб» — это головки фаланг с тыльной стороны кисти, которые выступают и поднимаются, когда сжимающий сжимает свою кисть; а «ашаджи‘» — это основания пальцев, соединяющиеся с сухожилиями тыльной стороны кисти, единственное число — «ашджа‘»; говорят также, что это жилы тыльной стороны кисти.

Что касается «интидах» (обрызгивания), то Абу Убайд аль-Харави сказал: это когда берут немного воды и обрызгивают ею половые органы после омовения, чтобы отогнать наваждение.

Составитель говорит: полное рассмотрение этого вопроса придёт далее, в 102/134 и 135, если пожелает Всевышний.

Хафиз (да будет милостив к нему Аллах) сказал: что касается качеств, упомянутых в этом же смысле, но без прямого указания на слово «фитра», то их много:

Среди них — то, что передал ат-Тирмизи от хадиса Абу Айюба, возводя его к Пророку ﷺ: «Четыре из установлений посланников: стыдливость, благоухание, использование зубочистки-мисвак и брак».

Разошлись мнения относительно огласовки слова «хийа» (стыдливость): одни говорят — с фатхой на «ха» и лёгкой «я», и в обоих Сахихах утверждено, что стыдливость — от веры; другие говорят — это «хинна» (хна), с кясрой на «ха» и удвоенной «нун». Согласно первому чтению, это духовное качество, связанное с улучшением нрава, а согласно второму — это телесное качество, связанное с улучшением вида тела. Аль-Баззар, аль-Багави в «Му‘джам ас-сахаба» и аль-Хаким ат-Тирмизи в «Навадир аль-усуль» передали через Фулайха ибн Абдуллаха аль-Хатми, от его отца, от его деда, возводя к Пророку: «Пять из установлений посланников», и упомянул четыре упомянутых [качества], кроме брака, и добавил «выдержку» («хилм»), с «ха» без диакритики и покоящимся «лям», что усиливает первую огласовку в хадисе Абу Айюба. И если это проследить по хадисам, то число их окажется больше, как я на это указывал. И Аллах знает лучше.

«Дополнение»

Хафиз (да будет милостив к нему Всевышний Аллах) сказал: с этими качествами связаны пользы религиозные и мирские, обнаруживаемые при тщательном рассмотрении:

Среди них — улучшение внешнего вида и очищение тела в целом и в деталях; предосторожность в отношении обоих видов очищения (от скверны и от осквернения); благодеяние по отношению к тому, кто общается и находится в близости, через устранение того, чем причиняется вред от неприятного запаха; отличие от обрядов неверующих — огнепоклонников, иудеев, христиан и идолопоклонников; исполнение повеления Законодателя; сохранение того, на что указывают слова Всевышнего: «И придал вам облик, и сделал облик ваш прекрасным» (сура «ат-Тагабун», 3). Ибо в соблюдении этих качеств есть соответствие этому смыслу, как если бы было сказано: «облик ваш уже сделан прекрасным, так не уродуйте же его тем, что его обезображивает, или сохраняйте то, чем сохраняется его красота». А в соблюдении этих качеств — сохранение достоинства (мурувва) и требуемого взаимного расположения, ибо человек, когда он выглядит в прекрасном виде, скорее располагает к себе душу [другого], так что его слово принимается, а мнение его хвалят, и наоборот. Конец слов хафиза, «Фатх», часть 22, стр. 104.

Составитель, да простит его Аллах, говорит: и я изложил в стихах упомянутые качества из приведённых хадисов, сказав:

О ты, желающий доброго поведения, — держись же всегда качеств фитры,
Ибо они сохраняют красоту облика и хранят любовь между родными.
Совершай же обрезание, чисти зубы, подстригай [ногти], делай пробор,
Мой суставные сгибы, затем втягивай воду в нос,
Полоскай рот, промывай нос и обрызгивай [водой],
Подстригай усы и оставляй бороду,
Очищайся после нужды, сбривай лобковые волосы и совершай полное омовение
Ради пятницы, вместе с выщипыванием подмышек — так будет совершеннее.
Вот их пятнадцать, упомянутых в словах наилучшего из творений — сколь прекрасно то, что они вобрали!
И поистине, некоторыми из них Аллах испытал
Своего избранника (Ибрахима), и он преуспел — сколь прекрасен испытуемый!
А мы повелены следовать за ним —
О счастье того, кто идёт путём его шариата!

«Восьмой вопрос»: в хадисе [содержится указание на то], что смысловое ограничение числом не является доказательством [исключительности], ибо в хадисе Абу Хурайры ограничились пятью, в хадисе Ибн Умара — тремя, в хадисе Аиши — десятью, при том что упомянуты и другие [качества]. Это дало нам понять, что упоминание числа не влечёт отрицания превышения его, и таково мнение большинства знатоков основ [фикха]. А тому, кто считает [упоминание числа] доказательством [ограничения], можно ответить тем, что было упомянуто ранее: Аллах научил его [Пророка] о добавлении к качествам фитры после того, как он не знал этого, когда сообщал о некоторых из них, — сказал это хафиз аль-Ираки. Конец, «Тарх», часть 2, стр. 75.

«Девятый вопрос»: о разногласии учёных относительно постановления об обрезании:

Хафиз аль-Ираки (да будет милостив к нему Всевышний Аллах) сказал: учёные разошлись во мнениях, обязательно ли оно? Большинство учёных склонились к тому, что это сунна, а не обязательное предписание, и таково мнение Малика, Абу Ханифы и части последователей аш-Шафи‘и. Аш-Шафи‘и же склонился к его обязательности, и таково же следствие мнения Сахнуна из маликитов. А часть последователей аш-Шафи‘и склонилась к тому, что оно обязательно для мужчин и является сунной для женщин. Те, кто считает его сунной, приводят в доказательство хадис Абу аль-Малиха ибн Усамы от его отца, что Пророк ﷺ сказал: «Обрезание — сунна для мужчин, почётное деяние для женщин». Передал Ахмад в своём «Мусанаде» и аль-Байхаки, а аль-Байхаки передал также через риваят Абу Айюба и Ибн Аббаса. Ибн Абд аль-Барр сказал: [цепочка] вращается вокруг Хаджаджа ибн Артаа, а он не из тех, чьё [сообщение] принимается в качестве доказательства. Аль-Ираки сказал: я говорю: ат-Табарани передал в «Муснад аш-Шамийин» иным путём, помимо Хаджаджа, через риваят Са‘ида ибн Бишра ибн Катады от Джабира ибн Зайда от Ибн Аббаса. А те, кто считает обрезание обязательным, ответили, что под «сунной» здесь не подразумевается противоположность обязательному, но подразумевается путь [следования], и они приводят в доказательство обязательности слова Всевышнего: «Следуй религии Ибрахима, ханифом [единобожником] будучи» (сура «ан-Нахль», аят 123), а также утверждённое в достоверном сборнике от хадиса Абу Хурайры, который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Обрезался пророк Ибрахим ﷺ, будучи восьмидесяти лет, при помощи топора», а также то, что передал Абу Дауд из слов Пророка ﷺ человеку, принявшему ислам: «Оставь от себя волосы неверия и обрежься». Ибн Сурайдж привёл доказательство обязательности через единогласие [учёных] о запрете смотреть на срамные части — если бы обрезание не было обязательным предписанием, не было бы разрешено смотреть на них у обрезаемого. Ибн Абд аль-Барр возразил на это тем, что дозволен взгляд врача, хотя врачевание не обязательно по единогласному мнению. Аль-Кяффаль привёл в доказательство обязательности то, что оставшаяся крайняя плоть удерживает нечистоты и препятствует действительности молитвы, поэтому её удаление обязательно, — и сравнил её с нечистотой во внутренней части рта. А некоторые шафииты сравнили это с обязательностью отсечения [руки] при воровстве, сказав: это отсечение части тела, которая не восстанавливается, [совершаемое] в качестве религиозного предписания, поэтому оно обязательно, как и то отсечение; и они оговорились словом «не восстанавливается» в отличие от волос и ногтя, а словом «религиозное предписание» — в отличие от отсечения для съедения, ибо оно не обязательно. Конец слов аль-Ираки в «Тарх ат-Тасриб», часть 2, стр. 75.

Хафиз (да будет милостив к нему Всевышний Аллах) сказал: к обязательности обрезания, но не остальных из пяти упомянутых в главе качеств, склонились аш-Шафи‘и и большинство его последователей, и из числа предшественников этого мнения придерживался Ата, до такой степени, что говорил: если взрослый примет ислам, его ислам не будет полным, пока он не обрежется. От Ахмада и части маликитов [передаётся]: обязательно. От Абу Ханифы: обязательно, но не является фардом (строгим предписанием). От него же [передаётся другое мнение]: это сунна, за оставление которой человек впадает в грех. В одном из мнений шафиитов: не обязательно в отношении женщин, и это то, что привёл автор «аль-Мугни» от Ахмада. Большинство же учёных и часть шафиитов склонились к тому, что оно не обязательно, и среди их доводов — хадис Шаддада ибн Ауса, возводимый к Пророку ﷺ: «Обрезание — сунна для мужчин, почётное деяние для женщин». В этом нет доказательства [обязательности], поскольку установлено, что слово «сунна», когда оно встречается в хадисе, не подразумевает того, что противостоит обязательному; однако поскольку здесь проведено различие между мужчинами и женщинами в этом вопросе, это указывает на то, что подразумевается различие в постановлении. На это возразили тем, что различие не ограничивается только обязательностью — возможно, что для женщин это означает дозволенность, к тому же сам хадис не является достоверно установленным, ибо он передан через риваят Хаджаджа ибн Артаа, на которого нельзя опираться как на доказательство; передали его Ахмад и аль-Байхаки. Однако у него есть подтверждающее свидетельство, которое передал ат-Табарани в «Муснад аш-Шамийин» через путь Са‘ида ибн Бишра от Катады от Джабира ибн Зайда от Ибн Аббаса, а относительно Са‘ида есть разногласие [в его оценке]. Передал это также Абу аш-Шейх и аль-Байхаки иным путём от Ибн Аббаса, а также передал аль-Байхаки от хадиса Абу Айюба.
Они также приводили довод о том, что качества, сопряжённые с обрезанием, не являются обязательными — за исключением мнения некоторых, кто отступил от общепринятого, — а значит, и обрезание не может быть обязательным. На это отвечают, что нет препятствия к тому, чтобы под словом «фитра» и под словом «сунна» в хадисе подразумевался общий смысл, объединяющий обязательность, желательность и настойчивое побуждение, так что это не указывает ни на отсутствие обязательности, ни на её установленность — доказательство следует искать из другого источника. Кроме того, нет препятствия к тому, чтобы одним словом-повелением были объединены предписания разного правового статуса, как в словах Всевышнего: «Ешьте плоды его, когда он приносит плоды, и отдавайте должное в день сбора урожая» (Скот, 141) — отдача должного обязательна, а еда дозволена. Так этим доводом воспользовалась группа учёных, но аль-Факихани в толковании «аль-Умды» возразил, сказав: разница между аятом и хадисом состоит в том, что хадис содержит одно слово, употреблённое в отношении всех перечисленных вещей, поэтому необходимо отнести его к одному из двух смыслов — обязательности или желательности, в отличие от аята, где повелительная форма повторена несколько раз, и очевидный смысл — обязательность, так что от неё отступают в одном случае по особому доказательству, а в другом сохраняют изначальный смысл. Но это возражение действительно лишь по методу тех, кто не допускает употребления одного слова в двух значениях одновременно; а те, кто это допускает, как шафииты, не подвержены такому возражению.

Те, кто считает обрезание обязательным, приводят следующие доводы:

Первый: крайняя плоть удерживает нечистоту и тем самым препятствует действительности молитвы, подобно тому, кто удерживает нечистоту во рту. На это возразили, что рот в правовом отношении считается внешней частью тела, доказательством чему служит то, что помещение съедобного во рту не нарушает пост постящегося, в отличие от внутренней части крайней плоти, которая в правовом отношении считается внутренней частью тела. Абу ат-Тайиб ат-Табари прямо указал, что такая степень нечистоты у нас считается допускаемой.

Второй: то, что передал Абу Дауд от Кулайба, деда Усайма ибн Касира, что Пророк ﷺ сказал ему: «Сбрось с себя волосы неверия и совершай обрезание», при том что установлено правило: обращение к одному человеку распространяется и на остальных, пока не появится доказательство исключительности. На это возразили, что иснад этого хадиса слаб, и Ибн аль-Мунзир сказал: в нём ничего не установлено достоверно.

Третий: допустимость обнажения интимного места у обрезаемого — далее будет сказано, что это разрешено лишь для достигшего половой зрелости или близкого к ней, — и допустимость взгляда на него для обрезающего, тогда как и то и другое запретно. Если бы это не было обязательным, такое не было бы дозволено. Самый ранний из тех, кто, как передаётся, приводил этот довод, — Абу аль-Аббас ибн Сурайдж; это передал от него аль-Хаттаби и другие. Ан-Навави упомянул, что видел это в книге «аль-Ва‌даи‘», приписываемой Ибн Сурайджу, и сказал: я не думаю, что это достоверно установлено от него. Абу Шама сказал: об этом же после него говорила группа авторов разными выражениями, как шейх Абу Хамид, кади аль-Хусайн, Абу аль-Фарадж ас-Сарахси и шейх в «аль-Мухаззабе». Ийад возразил на это, что обнажение интимного места дозволяется ради пользы для тела, а взгляд на него дозволяется ради лечения, и это не является обязательным по единогласному мнению; а если это дозволено для мирской пользы, то для религиозной пользы это дозволено ещё более обоснованно. Кади Хусайн предчувствовал это возражение и сказал: если скажут — обязательное иногда оставляется ради необязательного, как оставление молчаливого слушания проповеди из-за занятости приветственными двумя ракаатами, или оставление стояния в молитве из-за поклона чтения Корана, или обнажение интимного места ради лечения, например, — он ответил на первые два случая, но не ответил на третий. Ан-Навави ответил, что обнажение интимного места не дозволяется при всяком лечении, поэтому цель не достигается полностью.

Абу Шама усилил это возражение, указав, что учёные дозволили тому, кто омывает покойника, сбривать лобковые волосы умершего, а это невозможно для омывающего без взгляда и прикосновения, а и то и другое запретно, но было дозволено ради дела желательного, а не обязательного.

Четвёртый: Абу Хамид и его последователи, как аль-Маварди, приводили довод, что это отсечение органа, не восстанавливаемого организмом, совершаемое как акт служения Богу, а значит, должно быть обязательным, подобно отсечению руки за воровство. На это возразили, что отсечение руки было дозволено лишь в ответ на тяжкое преступление, поэтому аналогия не завершена.

Пятый: аль-Маварди сказал: в обрезании причиняется человеку великая боль, а такое не предписывается религией, кроме как в одном из трёх случаев: ради пользы, в качестве наказания или в силу обязательности. Первые два отпадают, значит, устанавливается третий. Абу Шама возразил на это, что в обрезании есть несколько польз, как усиление чистоты и опрятности, ведь крайняя плоть у арабов считалась одной из нечистых вещей, и они много порицали необрезанного в своих стихах, и обрезание имело у них значимость и особый пир, и ислам это утвердил.

Шестой: аль-Хаттаби, приводя довод в пользу обязательности обрезания, сказал, что оно относится к отличительным знакам религии, по которому узнают мусульманина от неверного, вплоть до того, что если найден обрезанный среди группы убитых, необрезанных, то по нему совершают молитву и хоронят его на мусульманском кладбище. Абу Шама возразил на это, что не все отличительные знаки религии обязательны, а то, что он заявил насчёт убитого, отвергается, поскольку иудеи и многие христиане совершают обрезание, поэтому упомянутое следует ограничить контекстом.

Хафиз сказал: этот его довод несостоятелен. Аль-Байхаки сказал: наилучший из доводов — привести хадис Абу Хурайры, который есть в обоих «Сахихах» и восходит к Пророку ﷺ: «Ибрахим совершил обрезание в возрасте восьмидесяти лет топором», а Всевышний Аллах сказал: «Затем Мы внушили тебе: следуй религии Ибрахима» (Пчёлы, 123), и достоверно передано от Ибн Аббаса, что слова, которыми Ибрахим был испытан и которые он исполнил полностью, — это качества фитры, и среди них обрезание, а испытание, как правило, происходит через то, что является обязательным. На это возразили, что упомянутое следует лишь при условии, что Ибрахим (мир ему) совершил это в качестве обязательного действия, ведь допустимо, что он совершил это в качестве желательного, и тогда исполнение повеления следовать за ним достигается соответственно тому, что он сделал. А Всевышний Аллах сказал в отношении Своего пророка Мухаммада ﷺ: «И следуйте за ним, — может быть, вы найдёте верный путь» (Преграды, 158), и в основах установлено, что его действия сами по себе не указывают на обязательность. Кроме того, остальные из десяти слов не являются обязательными. Аль-Маварди сказал: Ибрахим (мир ему) не совершил бы этого в таком возрасте иначе как по повелению от Аллаха. Конец. А то, что он сказал в качестве рассуждения, пришло переданным: Абу аш-Шайх в «аль-Акыка» вывел через путь передачи от Мусы ибн Али ибн Рабаха от его отца: «что Ибрахиму (мир ему) было велено совершить обрезание, когда ему было восемьдесят лет, и он поторопился и совершил обрезание топором, и боль стала для него сильной, и он воззвал к своему Господу, и Аллах внушил ему: ты поторопился прежде, чем Мы велели тебе о его орудии. Он сказал: Господь мой, я не желал отсрочивать выполнение Твоего повеления».

Замечание: аль-Маварди сказал: «аль-кадум» с облегчённой и с усиленной буквой — это топор, которым было совершено обрезание. Другие же считали, что подразумевается место, называемое аль-Кадум. Абу Убайд аль-Харави в «аль-Гарибайн» сказал: говорят, что это было местом его временного пребывания, и говорят, что это название селения в Шаме. Абу Шама сказал: это место близ селения, где находится его могила, и говорят: близ горы Халеб. Не один учёный категорически утверждал, что орудие произносится с облегчённой буквой, и Ибн ас-Сиккит прямо указал, что нельзя усиливать её, а некоторые подтвердили оба варианта для каждого из двух слов. У Абу аш-Шайха передано другим путём, что «когда Ибрахим совершил обрезание, ему было сто двадцать лет, и он прожил после этого до завершения двухсот лет», но первое мнение более известное — что он совершил обрезание в восемьдесят лет и прожил после этого сорок лет.

И предполагается, что аргументация этим доводом зависит от того, было ли это обязательным для Ибрахима (мир ему); если это установлено, то доказательство состоятельно, а иначе вопрос остаётся открытым. Конец слов хафиза, «Фатх», т. 2, с. 109, с небольшими изменениями.

Учёный аш-Шаукани, да помилует его Всевышний Аллах, сказал: истина в том, что не установлено достоверного доказательства, указывающего на обязательность, а достоверно установленное — это желательность (сунна), как в хадисе «пять из фитры» и подобных ему, а обязательность — придерживаться достоверно установленного, пока не появится то, что обязывает отступить от этого. Конец, т. 1, с. 173.

Составитель, да простит его Аллах, говорит: то, что установил аш-Шаукани об отсутствии обязательности, — это то, что мне представляется единственно верным, и иное мне не проясняется. И Аллах знает лучше.

«Десятый вопрос»: о том, каким образом совершается обрезание.
Сказал хафиз (да будет милостив к нему Аллах): аль-Маварди сказал: обрезание у мужчины — это отрезание кожицы, покрывающей головку (хашафа); желательно, чтобы она была удалена полностью от своего основания у начала головки, а минимум, при котором это считается достаточным, — чтобы не осталось от неё того, чем покрывалась бы хоть какая-то часть головки. Имам аль-Харамайн сказал: обязательным для мужчин является отсечение крайней плоти, то есть кожицы, покрывающей головку, так чтобы не осталось свисающей части этой кожицы. Ибн ас-Саббаг сказал: до тех пор, пока не откроется вся головка полностью. Ибн Кадж, как передал ар-Рафии, сказал: обязательное исполняется отсечением части кожи выше головки, даже если немного, при условии, что отсечение охватывает по кругу всю верхушку головки. Ан-Навави сказал: это редкое мнение, а первое — принятое (му‘тамад).

Имам сказал: обязательным при обрезании женщины является то, на что распространяется само это название. Аль-Маварди сказал: обрезание женщины — это отсечение кожицы, находящейся в верхней части её полового органа, над местом входа мужского члена, подобной косточке или гребню петуха; обязательным является отсечение выступающей части этой кожицы, а не полное её удаление.

Абу Дауд привёл хадис Умм Атыйи: «Одна женщина занималась обрезанием женщин в Медине, и Пророк ﷺ сказал ей: «Не удаляй слишком много (ла танхаки), ибо это лучше для женщины»». Он сказал, что этот хадис не является достоверным (не крепким). Хафиз сказал: у него есть подтверждение (шахид) в хадисе Анаса, а также в хадисе Умм Айман у Абу аш-Шейха в «Книге акыки», и ещё одно у ад-Даххака ибн Кайса у аль-Байхаки.

Он также сказал: учёные из числа шафиитов сочли желательным, чтобы в отношении рождённого уже обрезанным провели бритвой по месту обрезания без отсечения. Абу Шама сказал: большинство рождённых таким образом на самом деле не полностью обрезаны, а лишь виден край головки; и если дело так, то обязательно завершить обрезание.

Шейх Абу Абдуллах ибн аль-Хадж в «аль-Мадхаль» указал, что есть разногласие относительно женщин: обрезаются ли они все без исключения, или же есть различие между женщинами Востока, которых обрезают, и женщинами Магриба, которых не обрезают, поскольку у последних отсутствует та лишняя часть, которую предписано отсекать, в отличие от женщин Востока. Он сказал: тот, кто говорит, что рождённому уже обрезанным желательно провести бритвой по месту в исполнение повеления, говорит то же самое и в отношении женщин; а кто не говорит так [в отношении мальчиков], не говорит и в отношении женщин. Конец. «Фатх», т. 22, с. 106.

«Вопрос одиннадцатый» — о разногласии учёных относительно времени обрезания:

Сказал хафиз, да будет милостив к нему Всевышний Аллах: существует разногласие о том, в какое время предписано обрезание. Аль-Маварди сказал: у него два срока — срок обязательности и срок желательности. Срок обязательности — достижение половой зрелости, а срок желательности — до этого, причём предпочтительным является седьмой день после рождения; согласно другому мнению — день самого рождения; если отложено, то до сорока дней; если и это отложено, то до седьмого года. Если же он достиг зрелости, будучи истощённым и худым, так что известно по его состоянию, что обрезание погубит его, обязательность отпадает. Желательно не откладывать далее срока желательности без оправдания.

Кади упомянул, что нельзя обрезать мальчика, пока ему не исполнится десять лет, поскольку в этом возрасте его начинают бить за оставление молитвы, а боль от обрезания превышает боль от удара, поэтому откладывание предпочтительнее. Ан-Навави в «Шарх аль-Мухаззаб» отверг это мнение как слабое. Имам аль-Харамайн сказал: обрезание не обязательно до наступления зрелости, поскольку мальчик ещё не относится к числу тех, на кого возложены телесные обряды поклонения, тем более сопряжённые с болью. Он сказал: и это не противоречит обязательности идды для девочки, поскольку она не связана с трудностью, а представляет собой лишь истечение определённого времени. Абу аль-Фарадж ас-Сарахси сказал: обрезание мальчика в раннем возрасте полезно, поскольку после наступления различения (тамйиз) кожа утолщается и грубеет, поэтому имамы дозволили обрезание до этого возраста.

Ибн аль-Мунзир передал от аль-Хасана и Малика неодобрение обрезания на седьмой день, поскольку это практика иудеев. Малик сказал: хорошо, когда у ребёнка выпадут молочные зубы (ичасара сагру), то есть выпадут передние зубы, а это происходит около семи лет. От аль-Лейса передаётся, что желательным считается возраст между семью и десятью годами. От Ахмада передаётся: я не слышал по этому поводу ничего определённого.

Ат-Табарани в «аль-Авсат» привёл от Ибн Аббаса, который сказал: «Семь вещей из сунны относительно мальчика: на седьмой день ему дают имя и обрезают его»… и далее хадис, который является слабым. Абу аш-Шейх привёл через путь аль-Валида ибн Муслима, от Зухайра ибн Мухаммада, от Ибн аль-Мункадира или кого-то иного, от Джабира, что «Пророк ﷺ обрезал Хасана и Хусайна на седьмой день». Аль-Валид сказал: я спросил об этом Малика, и он ответил: не знаю, но обрезание — это очищение, и чем раньше оно совершается, тем оно предпочтительнее для меня. Аль-Байхаки привёл хадис Джабира, а также через путь Мусы ибн Али, от его отца, что Ибрахим, мир ему, обрезал Исхака, когда тому было семь дней.

Хафиз сказал: я уже упоминал в главах о свадебном пире из «Книги никаха» о предписанности устройства угощения по случаю обрезания, а также то, что привёл Ахмад через путь аль-Хасана от Усмана ибн Абу аль-Аса, что его пригласили на обрезание, и он сказал: мы не приходили на обрезание во времена Посланника Аллаха ﷺ и нас на это не приглашали. Абу аш-Шейх привёл через другой риваят, разъясняющий, что речь шла об обрезании девочки. Шейх Абу Абдуллах ибн аль-Хадж передал в «аль-Мадхаль», что сунной является открытое проведение обрезания мужчины и сокрытие обрезания женщины. Конец слов хафиза. «Фатх», «т. 22, с. 109.

«Я не хотел ничего, кроме исправления, насколько это в моих силах, и мой успех — только от Аллаха; на Него я уповаю и к Нему обращаюсь».

Ссылки автора (8)

1. وفي الخلاصة وتهذيب التهذيب: أبو عمر بضم العين، فليحرر.

2. وفي (صة) مات سنة ١٩٩، عن ٧٤ سنة.

3. الهاون بفتح الواو الذي يدق فيه أفاده في المصباح، وفي «ق» الهاون يعني بفتح الواو، والهاون -يعني بضمها-، والهاوون بواو مضمومة بعدها واو الذي يدق فيه.

4. ولم يخص في (ق) الظفر بالإنسان.

5. أخرجه أحمد في المسند ٤/ ١٦٢ عن يحيى بن سعيد، عن هشام، عن قتادة عن مطرف عن عياض بن حمار رحمه الله تعالى.

6. العبارة: ليست واضحة، ولعل العبارة الصحيحة هكذا: في هذه الخصال مناسبة فطره على حسن الهيئة والنظافة. الخ، فتأمل.

7. هكذا في الفتح: شداد بن أوس والذي تقدم عن العراقي أنه من رواية أبي المليح عن أبيه وهو الذي في مسند أحمد ٥/ ٧٥. فتنبه.

8. النضو: كالحِمْل: المهزول، أفاده في المصباح.

Хадис № 9

Цепочка передатчиков