Сунан ан-Насаи 31

Захират аль-укба · Аль-Итьюби · т. 1, с. 496

٢٧ - التنزه عن البول

أي هذا باب ذكر الحديث الدال على وجوب التنزه عن البول، وموضع الترجمة قوله «فكان لا يستنزه من بول» لأن تسبب العذاب بعدم استنزاهه يدل على وجوب التنزه، والتنزه مصدر تنزه يقال: تَنَزَّةَ فلان يَتَنَزَّه إذا تباعد عن الأقذار. أفاده الفيومي.
فمعنى التنزه عن البول التحفظ عنه.
٣١ - أَخْبَرَنَا هَنَّادُ بْنُ السَّرِيِّ، عَنْ وَكِيعٍ، عَنِ الأَعْمَشِ، قَالَ: سَمِعْتُ مُجَاهِدًا يُحَدِّثُ عَنْ طَاوُسٍ، عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ، قَالَ: مَرَّ رَسُولُ اللهِ - ﷺ - عَلَى قَبْرَيْنِ، فَقَالَ: «إِنَّهُمَا يُعَذَّبَانِ، وَمَا يُعَذَّبَانِ فِي كَبِيرٍ، أَمَّا هَذَا فَكَانَ لَا يَسْتَنْزِهُ مِنْ بَوْلِهِ، وَأَمَّا هَذَا فَإِنَّهُ كَانَ يَمْشِي بِالنَّمِيمَةِ». ثُمَّ دَعَا بِعَسِيبٍ رَطْبٍ، فَشَقَّهُ بِاثْنَيْنِ، فَغَرَسَ عَلَى هَذَا وَاحِدًا وَعَلَى هَذَا وَاحِدًا، ثُمَّ قَالَ: «لَعَلَّهُ يُخَفَّفُ عَنْهُمَا مَا لَمْ يَيْبَسَا».
خَالَفَهُ مَنْصُورٌ، رَوَاهُ عَنْ مُجَاهِدٍ، عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ، وَلَمْ يَذْكُرْ طَاوُسًا.
رجال الإسناد: سبعة
١ - «هناد بن السري» بفتح السين وتخفيف الراء أبو السري الكوفي ثقة [١٠] تقدم. في ٢٣/ ٢٥.
٢ - «وكيع» بن الجراح بن مليح الرؤاسي أبو سفيان الكوفي ثقة حافظ من كبار ٩ تقدم في ٢٣/ ٢٥.
٣ - «الأعمش» سليمان بن مهران أبو محمَّد الكاهلي مولاهم الكوفي ثقة حافظ من -٥ - تقدم. في ١٧/ ١٨.
٤ - «مجاهد» بن جَبْر بإسكان الموحدة مولى السائب بن أبي السائب أبو الحجاج المكي المقرئ الإمام المفسر، عن ابن عباس، وقرأ عليه، قال مجاهد: عرضت عليه ثلاثين مرة، وأم سلمة، وأبي هريرة، وجابر، عن عائشة في (خ م).
قال شعبة، والقطان، وابن معين، وأبو حاتم الرازي: لم يسمع منها، لكن قد صرح مجاهد في بعض رواياته سماعه منها.
وعنه عكرمة، وعطاء، وقتادة، والحكم بن عُتيبة، وأيوب، وخلق.
وثقه ابن معين، وأبو زرعة، قال ابن حبان: مات بمكة سنة اثنتين أو ثلاث ومائة وهو ساجد، ومولده سنة إحدى وعشرين اهـ. صه
وفي (ت) مات سنة ١ أو ٢ أو ٣ أو ١٠٤ وله ٨٣ سنة رَوَى له الجماعة من الطبقة الثالثة.
٥ - «طاوس» هو ابن كيسان اليماني الجَنَديُّ بفتح الجيم والنون، قيل من الأبناء، وقيل مولى هَمْدان، الإمام العلم، قيل: اسمه ذكوان قاله ابن الجوزي.
عن أبي هريرة، وعائشة، وابن عباس، وزيد بن ثابت، وزيد بن
أرقم، وجابر، وابن عمر، وأرسل عن معاذ، قال طاوس: أدركت خمسين من الصحابة، وعنه مجاهد، وعمرو بن شعيب، وحبيب بن أبي ثابت، والزهري، وأبو الزبير، وعمرو بن دينار، وسليمان الأحول، وخلق.
قال ابن عباس: إني لأظن طاوسا من أهل الجنة، وقال عمرو بن دينار: ما رأيت مثله، وقال ابن حبان: حج أربعين حجة، وكان مستجاب الدعوة، قال ابن القطان: مات سنة ست ومائة، وقال بعضهم يوم التروية، وصلى عليه هشام بن عبد الملك، وثقه ابن معين، وغيره، أخرج له الجماعة اهـ. صه من الطبقة الثالثة. ت.
٦ - «منصور» هو ابن المعتمر بن عبد الله الكوفي ثقة ثبت تقدم في ٢/ ٢.
٧ - «ابن عباس» هو عبد الله بن عباس بن عبد المطلب بن هاشم بن عبد مناف. الهاشمي، أبو العباس المكي، ثم المدني، ثم الطائفي، ابن عم النبي - ﷺ - وصاحبه، وحبر الأمة، وفقيهها، وترجمان القرآن، روى ألفا وستمائة وستين حديثا، اتفقا على خمسة وسبعين، وانفرد البخاري بثمانية وعشرين، ومسلم بتسعة وأربعين، وعنه أبو الشعثاء، وأبو العالية، وسعيد بن جبير، وابن المسيب، وعطاء بن يسار، وأمم، قال موسى بن عبيدة: كان عمر يستشير ابن عباس، ويقول: غَوَّاص، وقال سعد: ما رأيت أحضر فهما، ولا ألبَّ لبًّا، ولا أكثر علما، ولا أوسع حلما من ابن عباس، ولقد رأيت عمر يدعوه للمعضلات، وقال عكرمة: كان ابن عباس إذا مر في الطريق قالت النساء: أمرَّ المسك أو ابن عباس؟.
وقال مسروق: كنت إذا رأيت ابن عباس، قلت: أجمل الناس،
وإذا نطق، قلت: أفصح الناس، وإذا حدث، قلت: أعلم الناس، ومناقبه جمة، قال أبو نعيم: مات سنة ثمان وستين. قال ابن بكير: بالطائف، وصلى عليه محمَّد بن الحنفية.
قلت: ابن عباس سمع من النبي - ﷺ - خمسة وعشرين حديثا، وباقي حديثه عن الصحابة، واتفقوا على قبول مرسل الصحابة، والله أعلم.
أخرج له الجماعة. اهـ صه.
وفي (ت) ولد قبل الهجرة بثلاث سنين ودعا له رسول الله - ﷺ - بالفهم في القرآن، فكان يسمى البحر والحبر لسعة علمه، وقال عمر: لو أدرك ابن عباس أسناننا ما عاشره منا أحد، وهو أحد المكثرين من الصحابة وأحد العبادلة من فقهاء الصحابة اهـ باختصار.
قال الجامع عفا الله عنه: الذي ثبت في مسند الإمام أحمد بن حنبل أنه روى ألفا وستمائة وستة وتسعين حديثا.
فائدة: اختلف العلماء في عدة الأحاديث التي صرح ابن عباس ﵄ بسماعها من النبي - ﷺ - كان من الغريب قول الغزالي في المستصفي، وقلده جماعة: إنها أربعة ليس إلا.
وعن يحيى القطان، وابن معين، وأبي داود صاحب السنن: تسعة، وعن منذر: عشرة، وعن بعض المتأخرين: أنها دون العشرين من وجوه صحاح.
وقيل: خمسة وعشرون كما تقدم في عبارة الخلاصة.
وقال العلامة السخاوي: وقد اعتنى شيخنا يعني الحافظ ابن حجر بجمع الصحيح والحسن فقط من ذلك فزاد على الأربعين سوى ما هو في حكم السماع كحكاية حضور فعل شيء بحضرة النبي - ﷺ -.
قال: وأشار شيخنا لذلك عقيب قول البخاري في الحديث الثالث من باب الحشر من الرقاق هذا مما يعد أن ابن عباس سمعه اهـ من فتح المغيث، جـ ١/ ص ١٤٧ بزيادة.
لطائف الإسناد
منها: أنه من سداسياته وأن فيه من صيغ الأداء الإخبار، والعنعنة والسماع والقول.
ومنها: أن رواته كلهم أجلاء ثقات، وأن الثلاثة الأولين كوفيون والرابع مكي، والخامس يماني، والصحابي مكي، مدني، بصري، طائفي ورواية ثلاث من التابعين بعضهم عن بعض.
فائدة: عبد الله بن عباس ﵄ هو أحد العبادلة الأربعة وقد ذكرهم السيوطي في الألفية بقوله.
والبَحْرُ وابْنَا عُمَر وعَمْرو … وابنُ الزُّبَيْر فِي اشتهَار يَجْري
دُونَ ابن مَسْعُود لَهُم عَبَادله … وغَلَّطُوا مَنْ غَيْرَ هَذا مَالَ لهُ
وقوله: وغلطوا الخ يشير به إلى أن بعض العلماء أدخل فيهم ابن مسعود، وهذا غلط لأنه مات قبل اشتهار هذا اللقب، وكذا قول بعضهم: إنهم ثلاثة بإسقاط ابن الزبير.
شرح الحديث
«عن ابن عباس» ﵄ أنه «قال: مرّ رسول الله - ﷺ -» أي اجتاز، يقال: مررت يزيد، وعليه، فيُعَدَّى بالباء تارة وبعلى أخرى، مرّا ومُرُورًا ومَمَرًا: أجزت ومرّ الدهرُ مرّا ومرورًا أيضا، ذهب. أفاده في المصباح.
«على قبرين» تثنية قبر، وهو موضع دفن الميت، وأقله حفرة تُواري
الميت، وأكمله اللحد، وفي رواية ابن ماجه «بقبرين جديدين» قاله في المنهل جـ ١/ ص ٧٩ قلت: ذكرنا أنه يتعدى بالباء، و«على»، وفي رواية البخاري هنا «مر النبي - ﷺ - بحائط من حيطان المدينة أو مكة فسمع صوت إنسانين يعذبان في قبورهما»، وفي الأدب: «خرج النبي - ﷺ - من بعض حيطان المدينة» قال الحافظ: فيحمل أن الحائط الذي خرج منه غير الحائط الذي مر به. وفي الأفراد للدارقطني من حديث جابر أن الحائط كان لأم مبشر الأنصارية وهو يقوي رواية الأدب لجزمها بالمدينة من غير شك، والشك في قوله أو مكة من جرير. اهـ فتح جـ ١/ ص ٣٧٩.
«فقال» النبي - ﷺ - لما سمع صوتهما «إنهما» أي مَن فيهما «يعذبان» أي يعاقبان، يقال: عذبته تعذيبا: عاقبته والاسم العذاب، وأصله في كلام العرب الضرب، ثم استعمل في كل عقوبة مؤلمة، واستعير للأمور الشاقة، فقيل: السفر قطعة من العذاب. قاله الفيومي.
وأسند التعذيب إلى القبرين مجازا من إطلاق المحل على الحال؛ لأن المعذب في الحقيقة مَن فيهما، كما تقدم قريبا.
ويحتمل عود الضمير على معلوم من المقام، وهو من في القبرين لأن سياق الكلام يدل عليه.
وقوله «يعذبان» في محل رفع خبر إن، وفي رواية أبي داود «ليعذبان» بلام التأكيد، وأكده بإن واللام وإن كان مقتضى الظاهر على خلافه لما فيه من الإخبار بمغيب، وما كان هكذا شأنه أن ينكر بقطع النظر عن المخبر به ولتأكيد التنفير من هذا الصنيع المؤدي إلى العذاب أفاده في المنهل جـ ١/ ص ٧٩.
«وما يعذبان في كبير» أي بسبب أمر كبير أي أنهما لا يعذبان في أمر كبير يشق عليهما تركه، أو أنهما لا يعذبان في أمر يستعظمه الناس بل
يتهاونون به ويجترئون عليه، قال ابن مالك فيه شاهد على ورود في للتعليل، وهو مثل قوله - ﷺ - «عذبت امرأة في هرة» قال وخفي ذلك على أكثر النحويين مع وروده في القرآن كقوله تعالى ﴿لَمَسَّكُمْ فِيمَا أَخَذْتُمْ﴾ [الأنفال: آية ٦٨] وفي الحديث كما تقدم وفي الشعر فذكر شواهد انتهى.
واستدل ابن بطال بهذه الرواية على أن التعذيب لا يختص بالكبائر، بل قد يقع على الصغائر، قال: لأن الاحتراز من البول لم يرد فيه وعيد يعني قبل هذه القصة. وتعقب برواية منصور عند البخاري، «ثم قال بلى» أي أنه لكبير، وصرح به في الأدب من طريق عبد بن حُميد عنه فقال: «وما يعذبان في كبير، وإنه لكبير» أفاده في الفتح جـ ١/ ص ٣٨٠.
تنبيه: وقد اختلف في معني قوله «وإنه لكبير» فقال أبو عبد الملك البوني: يحتمل أنه - ﷺ - ظن أن ذلك غير كبير، فأوحى إليه في الحال بأنه كبير، فاستدرك، وتعقب بأنه يستلزم أن يكون نسخا، والنسخ لا يدخل الخبر، وأجيب بأن الحكم بالخبر يجوز نسخه فقوله «وما يعذبان في كبير» إخبار بالحكم، فهذا أوحي إليه أنه كبير، فأخبر به، كان نسخا لذلك الحكم.
وقيل: يحتمل أن الضمير في قوله: وإنه يعود على العذاب، لما ورد في صحيح ابن حبان من حديث أبي هريرة «يعذبان عذابا شديدا في ذنب هين».
وقيل: الضمير يعود على أحد الذنبين، وهو النميمة لأنها من الكبائر، بخلاف كشف العورة، وهذا مع ضعفه غير مستقيم؛ لأن الاستتار المنفي ليس المراد به كشف العورة فقط كما سيأتي.
وقال الداودي، وابن العربي: «كبيرٌ» المنفي بمعنى أكبر، والمثبت واحد الكبائر، أي ليس ذلك بأكبر الكبائر كالقتل مثلا، وإن كان كبيرًا في الجملة.
وقيل: المعنى ليس بكبير في الصورة لأن تعاطي ذلك يدل على الدناءة والحقارة، وهو كبير في الذنب.
وقيل: ليس بكبير في اعتقادهما أو في اعتقاد المخاطبين، وهو عند الله كبير، كقوله تعالى ﴿وَتَحْسَبُونَهُ هَيِّنًا وَهُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِيمٌ﴾ [النور: ١٥].
وقيل: ليس بكبير في مشقة الاحتراز، أي كان لا يشق عليهما الاحتراز من ذلك وهذا الأخير جزم به البغوي وغيره، ورجحه ابن دقيق العيد، وجماعة.
وقيل: ليس بكبير بمجرده، وإنما صار كبيرًا بالمواظبة عليه، ويرشد إلى ذلك السياق فإنه وصف كلا منهما بما يدل على تجدد ذلك منه، واستمراره عليه للإتيان بصيغة المضارعة بعد حرف كان، والله أعلم اهـ فتح الباري. جـ ١/ ص٣٨٠.
قال الجامع عفا الله منه: فجملة الأقوال ثمانية، والذي يَقْوَى عندي أنه ليس بكبير في اعتقادهما، فلذا تساهلا في شأنه، مع أنه لا يشق عليهما الاحتراز عنه، وهو عند الله كبير، والله أعلم.
فائدة: قال الحافظ ﵀ ولم يُعرف اسم المقبورين ولا أحدهما، والظاهر أن ذلك كان على عَمْد من الرواة لقصد الستر عليهما، وهو عمل مستحسن، وينبغي أن لا يبالغ في الفَحْص عن تسمية مَن وقع في حقه ما يذم به، قال: وقد اختلف فيهما، فقيل: كانا كافرين، وبه جزم أبو موسى المديني، قال: لأنهما لو كانا مسلمين لما
كان لشفاعته إلى أن ييبسا الجريدتان معنًى، ولكنه لما رآهما يعذبان لم يستجز للطفه وعطفه حرمانهما من إحسانه فتشفّع لهما إلى المدة المذكورة، وجزم ابن العطار في شرح العمدة بأنهما كانا مسلمين، قال القرطبي: وهو الأظهر، وقال الحافظ: وهو الظاهر من مجموع طرق الحديث اهـ. زهر، جـ ١/ ص ٢٩.
«أمّا» أما بفتح الهمزة وتشديد الميم حرف فيها معنى الشرط كمهما يكن من شيء بدليل لزوم الفاء بعدها قال ابن مالك:
أمَّا كَمَهْمَا يَكُ منْ شيء وَفَا … لتلْو تلْوهَا وُجُوبًا ألفَا
«هذا» إشارة إلى مَن في أحد القبرين «فكان لا يستنزه» بنون ساكنه بعدها زاي، ثم هاء، هذه هي رواية المصنف، وأبي داود، وابن ماجه، ورواية لمسلم، من الاستنزاه، قال في النهاية: أي لا يستبريء، ولا يتطهر، ولا يستبعد من البول، وفي العيني لا يستنزه من التنزه وهو الإبعاد، جـ ٢/ ص ٤٣١.
وقد قدمنا في عبارة المصباح أن التنزه هو الإبعاد عن الأقذار، ووقع في رواية الشيخين «لا يستتر» قال الحافظ: كذا في أكثر الروايات بمثناة من فوق الأولى مفتوحة والثانية مكسورة، وفي رواية ابن عساكر
«يستبريء» بموحدة ساكنة من الاستبراء.
قال: فعلى رواية أكثر معنى الاستتار أنه لا يجعل بينه وبين بوله سترة، يعني لا يتحفظ منه، فتوافق رواية «لا يستنزه» لأنها من التنزه وهو الإبعاد، وقد وقع عند أبي نعيم في المستخرج من طريق وكيع، عن الأعمش «كان لا يتوقى» وهي مفسرة للمراد، وأجراه بعضهم على ظاهره فقال: معناه لا يستر عورته، وضعف بأن التعذيب لو وقع على كشف العورة لاستقل الكشف بالسبية، واطرح اعتبار البول، فيترتب
العذاب على الكشف سواء وجد البول أم لا ولا يخفى ما فيه، وأما رواية الاستبراء فهي أبلغ في التوقي.
وتعقب الإسماعيلى رواية الاستتار بما يحصل جوابه مما ذكرنا.
قال ابن دقيق العيد: لو حمل الاستتار على حقيقته للزم أن مجرد كشف العورة كان سبب العذاب المذكور، وسياق الحديث يدل على أن للبول بالنسبة إلى عذاب القبر خصوصية يشير إلى ما صححه ابن خزيمة من حديث أبي هريرة مرفوعا «أكثر عذاب القبر من البول» أي بسبب ترك التحرز منه.
قال: ويؤيده أن لفظ «من» في هذا الحديث لما أضيف إلى البول اقتضى نسبة الاستتار الذي عدمه سبب العذاب إلى البول بمعنى أن ابتداء سبب العذاب من البول فلو حمل على مجرد كشف العورة زال هذا المعنى، فتعين الحمل على المجاز لتجتمع ألفاظ الحديث على معنى واحد لأن مخرجه واحد، ويؤيده أنّ في حديث أبي بكرة عند أحمد وابن ماجه «أما أحدهما فيعذب في البول» ومثله للطبراني عن أنس اهـ فتح جـ ١/ ص ٣٨١.
وفي المنهل: وروى لا يستنتر بنون بين تاءين من النتر وهو جذب فيه قوة
وفي الحديث «إذا بال أحدكم فلينتر ذكره ثلاث نترات» رواه أحمد وأبو داود مرسلا، وروى «لا يستنثر» بتاء مثناة من فوق مفتوحة ونون ساكنة وثاء مثلثة مكسورة، أي لا ينثر بوله من قناة الذكر كما ينثر الماء من أنفه بعد استنشاقه اهـ، جـ ١/ ص ٨٠ ونحوه في العيني.
«من بوله» بالإضافة، ووقع في رواية «من البول» فأل عوض عن المضاف إليه.
وقد استدل به البخاري على أن نجاسة البول مقصورة على بول الناس، ولا يعم بول سائر الحيوانات، فلا يكون حجة لمن حمله على العموم في بول جميع الحيوان.
وقال القرطبي: قوله من البول اسم مفرد لا يقتضي العموم ولو سلم فهو مخصوص بالأدلة المقتضية لطهارة بول ما يؤكل اهـ فتح، جـ ١/ ص ٣٨٤.
«وأما هذا» إشارة إلى من في القبر الآخر «فإنه كان يمشي بالنميمة» أي يسعى بالفساد بين القوم بأن ينقل لكل واحد منهم ما يقوله الآخر من الشتم والأذى. قاله في المنهل، جـ ١/ ص ٨٠.
والنميمة: فعيلة من نَمَّ الرجل الحديث نَمَا، من باب قتل وضرب: سعى به ليوقع فتنة أو وحشة، فالرجل نَمٌّ تسميةً بالمصدر، ونمَّام مبالغة، والاسم النميمة، والنميم أيضا. قاله في المصباح.
قال ابن دقيق العيد: هي نقل كلام الناس، والمراد منه هنا ما كان بقصد الإضرار، فأما ما اقتضى فعل مصلحة، أو ترك مفسدة فهو مطلوب انتهى.
قال الحافظ: وهو تفسير للنميمة بالمعنى الأعم وكلام غيره يخالفه.
وقال النووي: وهي نقل كلام الغير بقصد الإضرار، وهي من أقبح القبائح، وتعقبه الكرماني فقال: هذا لا يصح على قاعدة الفقهاء، فإنهم يقولون: الكبيرة هى الموجبة للحد، ولا حد على المشي بالنميمة إلا أن يقال: الاستمرار هو المستفاد منه جعله كبيرة لأن الإصرار على الصغيرة حكمه حكم الكبيرة أو أن المراد بالكبيرة معنى غير المعنى الاصطلاحي، انتهى.
قال الحافظ: وما نقله عن الفقهاء، ليس هو قول جميعهم، لكن كلام الرافعي يشعر بترجيحه حيث حكى في تعريف الكبيرة وجهين: أحدهما هذا، والثاني ما فيه وعيد شديد، قال وهم إلى الأول أميل، والثاني أوفق لما ذكروه عند تفصيل الكبائر، انتهى.
ولا بد من حمل القول الأول على أن المراد به غير ما نص عليه في الأحاديث الصحيحة، وإلا لزم أن لا يعد عقوق الوالدين، وشهادة الزور، من الكبائر مع أن النبي - ﷺ - عدهما من أكبر الكبائر.
قال الحافظ: وعُرفَ بهذا الجوابُ عن اعتراض الكرماني بأن النميمة قد نص في الصحيح على أنه كبيرة اهـ فتح، جـ ١/ ص ٣٨١.
وقال الحافظ في الفتح في كتاب الأدب، جـ ١٠/ ص ٤٨٨ ما نصه:
قال الغزالي ما ملخصه: ينبغي لمن حملت إليه نميمة أن لا يصدق من ثم له، ولا يظن بمن نُمَّ عنه ما نُقل عنه، ولا يبحث عن تحقيق ما ذكر له، وأن ينهاه ويقبح له فعله، وأن يبغضه إن لم ينزجر، وأن لايرضى لنفسه ما نهى النمام عنه، فينم هو على النَّمَّام فيصير نمّامًا.
قال النووي: وهذا كله إذا لم يكن في النقل مصلحة شرعية، وإلا فهي مستحبة، أو واجبة كمن اطلع من شخص أنه يريد أن يؤدي شخصا ظلما فحذره منه، وكذا من أخبر الإمام أو من له ولاية بسيرة نائبه مثلا فلا منع من ذلك.
وقال الغزالي ما ملخصه: النميمة في الأصل نقل القول إلى المقول فيه، ولا اختصاص لها بذلك، بل ضابطها كشف ما يكره كشفه سواء كرهه المنقول عنه، أو المنقول إليه أو غيرهما، وسواء كان المنقول قولا أم فعلا وسواء كان عيبا أم لا، حتى لو رأى شخصا يخفى ما له فأفشى كان نميمة.
واختلف في الغيبة، والنميمة، هل هما متغايرتان أو متحدتان؟
والراجح التغاير وأن بينهما عموما وخصوصا وجهيا، وذلك لأن النميمة نقل حال الشخص لغيره على جهة الإفساد بغير رضاه، سواء كان بعلمه أم بغير علمه، والغيبة ذكره في غيبته بما لا يرضيه، فامتازت النميمة بقصد الإفساد، ولا يشترط في الغيبة أن يكون المقول فيه غائبا واشتركا فيما عدا ذلك، ومن العلماء من يشترط في الغيبة أن يكون المقول فيه غائبا والله أعلم اهـ فتح، جـ ١٠/ ص ٤٨٨.
«ثم» بعد أن بَيَّن للصحابة حالَ صاحب القبرين أراد أن يتشفع لهما لكمال رأفته «فدعا» أي طلب يقال: دعوت الناس إذا طلبتهم. أفاده في المصباح، ولعل الباء في المفعول زائدة، أو على تضمين دعا معنى فعل يتعدى بالباء أي أمر الخ.
ويقال فيه: دعيته بالياء لغة في دعوته أفاده في «ق».
«بعسيب» بفتح العين وكسر السين المهملتين بوزن كريم الجريدة التي لم ينبت فيها خوص وان نبت فهي السعفة كقصبة.
وفي «ق» العسيب جريدة من النخل مستقيمة دقيقة يُكشَط خُوصها والذي لم ينبت عليه الخُوص من السَّعَف اهـ.
والسعف كقصب جمع سعفة كقصبة: أغصان النخل ما دامت بالخوص، فإن زال الخوص عنها قيل جريدة. أفاده في المصباح.
والخوص بالضم: ورق النخل الواحدة خوصة. أفادة في المصباح أيضا.
«رطب» بفتح فسكون خلاف اليابس.
قال في الفتح: وقيل أنه خص الجريد بذلك لأنه بطيء الجفاف، ورَوَى النسائي من حديث أبي رافع بسند ضعيف أن الذي أتاه بالجريدة
بلال، ولفظه «كنا مع النبي - ﷺ - في جنازة إذ سمع شيئا في قبر، فقال لبلال: ائتني بجريدة خضراء» الحديث. وفي حديث أبي بكرة عند أحمد والطبراني أنه الذي أتى بها إلى النبي - ﷺ -.
«فشقه باثنين» أي فأتي بها فكسرها، وجعلها اثنين فالباء زائدة للتأكيد، واثنين مفعول مطلق، أي شقه شقين اثنين أي نصفين، وقال النووي: حال، يقال شقه شقا من باب قتل، والشِّق بالكسر نصف الشيء قاله في المصباح، وفي رواية البخاري «فكسرها كسرتين».
«فغرس» أي غرز بالزاى كما في رواية للبخاري، وفي رواية له «فوضع» والأولى أخص «على هذا» القبر «واحدا» من الشقين «وعلى هذا» القبر واحدا منهما.
وموضع الغرس كان بإزاء الرأس، لما وقع في مسند عبد بن حميد من طريق عبد الواحد بن زياد، عن الأعمش «ثم غرز عند رأس كل واحد منهما قطعة، قاله في الفتح جـ ١/ ص ٣٨٢.»ثم«بعد أن غرس»قال«- ﷺ - لما قيل له لم صنعت هذا؟ كما في رواية البخاري»لعله«يخفف، ووقع في رواية البخاري وغيره»أن يخفف«قال ابن مالك: يجوز أن تكون الهاء ضمير الشأن وجاز تفسيره بأن وصلتها لأنها في حكم جملة لاشتمالها على مسند ومسند إليه، قال: ويحتمل أن تكون زائدة مع كونها ناصبة كزيادة الباء مع كونها جارة، انتهى.
وقال الكرماني: شبه لعل بعسى فأتى بأن في خبره.«يخفف»بالبناء للمفعول أي العذاب«عنهما»أي عن المقبورين.«ما»مصدرية ظرفية«لم ييبسا»أي يجف العودان، يقال: يبس،
ييبس من باب تعب، وفي لغة بالكسر فيهما إذا جف بعد رطوبة، فهو يابس، وشيء يَبْس ساكن الباء بمعني يابس أيضا. أفاده في المصباح.
والمعنى: يخفف العذاب عنهما مدة عدم يبس الشقين.
وفي رواية البخاري«ما لم تيبسا»قال الحافظ كذا في أكثر الروايات بالمثناة الفوقانية أي الكسرتان، وللكشميهني«إلا أن تيبسا»بحرف الاستثناء، وللمستملي«إلى أن ييبسا»بإلى التي للغاية والياء التحتانية أي العودان.«خالفه»أي الأعمشَ«منصور»بن المعتمر«رواه»أي الحديث جملة مستأنفة استئنافا بيانيا، وهو ما كان جوابا لسؤال مقدر، كأنه قيل له: وما وجه المخالفة؟ فقال: رواه«عن مجاهد»بن جبر«عن ابن عباس ولم يذكر طاوسا» يعني أنه رواه عنه بدون واسطة.
يريد المصنف ﵀ أن هذا الحديث رُوي عن ابن عباس من طريقين أحدهما من طريق الأعمش، وهي بواسطة مجاهد، والثاني من طريق منصور وهي من دون واسطة، وقد أخرجه البخاري من الطريقين جميعا.
قال الحافظ ﵀: وإخراجه له على الوجهين يقتضي صحتهما عنده، فيحمل على أن مجاهدا سمعه من طاوس عن ابن عباس ثم سمعه من ابن عباس بلا واسطة أو العكس، ويؤيده أن في سياقه عن طاوس زيادة على ما في روايته عن ابن عباس، وصرح ابن حبان بصحة الطريقين معا اهـ فتح، جـ ١/ ص ٣٧٩.
وقال الترمذي: رواية الأعمش أصح، وقال في العلل: سألت محمدا يعني البخاري أيهما أصح؟ فقال: رواية الأعمش أصح.
قال العلامة بدر الدين العيني ﵀: فإن قيل إذا كان حديث الأعمش أصح فلم لم يخرجه وخرج الذي غير صحيح يعني فلم لم يكتف بإخراج حديث الأعمش فقط؟ قيل: كلاهما صحيح وحديث
الأعمش أصح، فالأصح يستلزم الصحيح على ما لا يخفى اهـ عمدة جـ ٢/ ص ٤٣٠.
مسائل تتعلق بهذا الحديث
«المسألة الأولى»: في درجته هذا الحديث متفق عليه.
«المسألة الثانية»: في بيان مواضع ذكر المصنف له، وذكر من أخرجه معه:
أخرجه المصنف: هنا عن هناد، عن وكيع، عن الأعمش، عن مجاهد، عن طاوس، عن ابن عباس، وأخرجه في التفسير في الكبرى من هذا الوجه، وفي الجنائز عن هناد، عن أبي معاوية بالسند المذكور.
وأخرجه البخاري: في الجنائز عن يحيى بن يحيى، وفي الطهارة عن محمَّد بن المثنى، وفي الأدب عن يحيى، كلاهما عن وكيع، وفي الجنائز أيضا عن قتيبة، وفي الحج عن علي، كلاهما عن جرير، ثلاثتهم عن الأعمش عنه به. قاله المزي في التحفة ج ٥/ ص ٣٠٢.
لكن كتب الحافظ في النكت عند قوله عن يحيى بن يحيى ما نصه: قلت: الذي في الأصول: حدثنا يحيى فقط فجزم ابن السكن بأنه ابن موسى، وجزم أبو نعيم في المستخرج بأنه ابن جعفر، وكتب عند قوله
في الحج عن علي، عن جرير، قلت: لم أره في الحج اهـ.
وأخرجه مسلم: في الطهارة عن أبي سعيد الأشج، وأبي كريب، وإسحاق بن إبراهيم، ثلاثتهم عن وكيع بالسند المذكور.
وعن أحمد بن يوسف الأزدي عن معلي بن أسد، عن عبد الواحد ابن زياد، عن الأعمش به.
وأخرجه أبو داود: في الطهارة عن زهير بن حرب، وهناد بن السري كلاهما عن وكيع به.
وأخرجه الترمذي: في الطهارة عن قتيبة، وهناد، وأبي كريب، ثلاثتهم عن وكيع به.
قال الترمذي: وروى منصور هذا الحديث عن مجاهد، عن ابن عباس، ورواية الأعمش أصح اهـ.
قال الجامع عفا الله عنه: وأشار المصنف إلى هذا في آخر الحديث، وسنتكلم عليه إن شاء الله هناك.
وأخرجه ابن ماجه: في الطهارة عن أبي بكر بن أبي شيبة، عن أبي معاوية، ووكيع به. قاله في التحفة، جـ ٥/ ص ٣٠٢.
وأخرجه أحمد، والبيهقي اهـ المنهل، جـ ١/ ص ٨٤
«المسألة الثالثة»: فيمن أتى بالعسيب إلى النبي - ﷺ - قال في الفتح: رَوَى النسائي من حديث أبي رافع بسند ضعيف أن الذي أتاه بالجريدة بلال، ولفظه «كنا مع النبي - ﷺ - في جنازة إذ سمع شيئا في قبر، فقال لبلال: ائتني بجريدة خضراء» الحديث. وقد مر آنفا.
وفي حديث أبي بكرة عند أحمد والطبراني أنه الذي أتى بها إلى النبي - ﷺ -، وأما ما رواه مسلم في حديث جابر الطويل المذكور في أواخر الكتاب أنه الذي قطع الغصنين فهو في قصة أخرى غير هذه، فالمغايرة بينهما من أوجه.
منها: أن هذه كانت في المدينة وكان معه - ﷺ - جماعة، وقصة جابر
كانت في السفر، وكان خرج لحاجته فتبعه جابر وحده.
ومنها: أن في هذه القصة أنه - ﷺ - غرس الجريدة بعد أن شقها نصفين.
وفي حديث جابر «أنه - ﷺ - أمر جابرا بقطع غصنين من شجرتين كان النبي - ﷺ - استتر بهما عند قضاء حاجته، ثم أمر جابرا فألقى الغصنين عن يمينه وعن يساره حيث كان النبي - ﷺ - جالسا وأن جابرا سأله عن ذلك؟ فقال:»إني مررت بقبرين يعذبان، فأحببت بشفاعتي أن يرفع عنهما ما دام الغصنان رطبين«ولم يذكر في قصة جابر أيضا السبب الذي كان يعذبان به، ولا الترجي الذي في قوله لعله، فبان تغاير حديث ابن عباس، وحديث جابر، وأنهما كانا في قصتين مختلفتين، ولا يبعد تعدد ذلك.
وقد روى ابن حبان في صحيحه من حديث أبي هريرة«أنه - ﷺ - مرّ بقبر، فوقف عليه، فقال: ائتوني بجريدتين، فجعل إحداهما عند رأسه، والأخرى عند رجليه»فيحتمل أن تكون هذه قصة ثالثة، ويؤيده أن في حديث أبي رافع كما تقدم«فسمع شيئا في قبر»وفيه«فكسرها باثنين، ترك نصفها عند رأسه ونصفها عند رجليه»، وفي قصة الواحد جعل نصفها عند رأسه ونصفها عند رجليه، وفي قصة الاثنين جعل على كل قبر جريدة اهـ فتح، جـ ١/ ص ٣٨٢.«المسألة الرابعة»: في قوله«لعله يخفف عنهما ما لم ييبسا».
قال في الفتح: قال المازري: يحتمل أن يكون أوحي إليه أن العذاب يخفف عنهما هذه المدة انتهى، وعلى هذا فلعل هنا للتعليل، قال: ولا يظهر له وجه غير هذا، وتعقبه القرطبي بأنه لو حصل الوحي لما أتى بحرف الترجي، كذا قال، ولا يرد عليه ذلك إذا حملناها على التعليل.
قال القرطبي: وقيل إنه شفع لهما هذه المدة كما صرح به في حديث
جابر، لأن الظاهر أتى القصة واحدة وكذا رجح النووي كون القصة واحدة، وفيه نظر لما أوضحنا من المغايرة بينهما.
وقال الخطابي: هو محمول على أنه دعا لهما بالتخفيف مدة بقاء النداوة لا أن في الجريدة معنى يخصه، ولا أن في الرطب معنى ليس في اليابس، قال: وقد قيل: إن المعنى فيه أنه يسبح ما دام رطبا فيحصل التخفيف ببركة التسبيح، وعلى هذا فيطرد في كل ما فيه رطوبة من الأشجار وغيرها، وكذلك فيما فيه بركة الذكر وتلاوة القرآن من باب أولى  اهـ.
وقال الطيبي: الحكمة في كونهما ما دامتا رطبتين تمنعان العذاب يحتمل أن تكون غير معلومة لنا كعدد الزبانية.
«المسألة الخامسة»: قد استنكر الخطابي ومن تبعه وضع الناس الجريد ونحوه على القبر عملا بهذا الحديث.
قال الطرطوشي: لأن ذلك ببركة يده، وقال القاضي عياض: لأنه علل غرزهما على القبر بأمر مغيب، وهو قوله ليعذبان.
قال الحافظ: قلت: لا يلزم من كوننا لا نعلم أيعذب أم لا؟ أن لا نتسبب له في أمر يخفف عنه العذاب أن لو عُذِّبَ كما لا يمنع كوننا لا ندري أرحم أم لا؟ أن لا ندعو له بالرحمة، وليس في السياق ما يقطع على أنه باشر الوضع بيده الكريمة بل يحتمل أن يكون أمر به، وقد تأسى بريدة بن الحصيب الصحابي بذلك فأوصى أن يوضع على قبره جريدتان كما سيأتي في الجنائز وهو أولى أن يتبع من غيره اهـ فتح جـ ١/ ص ٣٨٣.
قال الجامع عفا الله عنه: وقد اعترض عليه العلامة العيني في قوله
وليس في السياق ما يقطع على أنه باشر الخ بأنه قد صرح في الحديث بأنه دعا بجريدتين فكسرهما فوضع على كل قبر منهما كسرة فهذا صريح في أنه - ﷺ - وضعه بيديه الكريمتين، ودعوى احتمال الأمر لغيره به بعيدة وهي كدعوي احتمال مجيء غلام زيد في قولك جاء زيد، ومثل هذا الاحتمال لا يعتد به اهـ عمدة، جـ ٢/ ص ٤٣٧.
قال الجامع عفا الله عنه: قلت: الذي قاله الخطابي ومن تبعه من استنكار وضع الجريدة ونحوها على القبر هو الذي يترجح عندي، لأنه أمر يختص به الرسول - ﷺ - من حيث كونه مغيبا لا يمكن الاطلاع عليه إلا بالوحي ومن حيث بركة يده كما علله الخطابي وعياض بذلك.
وأما ما قاله الحافظ: لا يلزم من كوننا الخ فغير صحيح لأن الدعاء أمرنا به أطلعنا على التعذيب أم لا؟ لأنه ليس معللا بالتعذيب بخلاف وضع الجريدة، ولأنه - ﷺ - دعا لكل ميت وأمر به، بخلاف غرزها، فإنه ما فعله إلا لأشخاص معينين  معللا ذلك بما ذكر، ولأنه اقتدى به الصحابة ومن بعدهم على الدعاء بخلاف غرزها فما نقل إلا عن بريدة ﵃ أجمعين فهو قياس مع الفارق.
وأما قوله: وليس في السياق ما يقطع على أنه باشر الوضع بيده فقد علمت جوابه في كلام العلامة بدر الدين العيني من أن السياق صريح في ذلك فتأمل والله أعلم، وقال في المنهل، جـ ١ / ص ٨٣:
ويدل على ذلك أنه لم يثبت عن أحد من الصحابة غير بريدة، ولا سيما الخلفاء الراشدون أنه وضع جريدا ولا غيره على القبور، ولو كان سنة ما تركه أولئك الأئمة، وقد قال - ﷺ -: «فعليكم بسنتي وسنة الخلفاء
الراشدين المهديين عضوا عليها بالنواجذ». الحديث رواه أبو داود، وابن ماجه، والترمذي، وقال: حديث حسن صحيح، وابن حبان في صحيحه. ووصية بريدة ﵁ ليست حجة على غيره كما هو معلوم، فما قاله الخطابي ومن معه هو الأولى ولا سيما أن غالب الناس اعتقد في وضع الجريد ونحوه اعتقادا تأباه الشريعة المطهرة كما هو معروف من حالهم ونطقهم اهـ المنهل، جـ ١/ ص ٨٤.
«المسألة السادسة»: قدمنا عن الحافظ أنه لم يعرف اسم المقبورين وأنه كان ذلك عن عمد من الرواة قصدا للستر، وأنه لا ينبغي الفحص عن مثل هذا.
قال: وما حكاه القرطبي في التذكرة وضعفه عن بعضهم أن أحدهما سعد بن معاذ فهو قول باطل لا ينبغي ذكره إلا مقرونا ببيانه، ومما يدل على بطلان الحكاية المذكورة أن النبي - ﷺ - حضر دفن سعد بن معاذ كما ثبت في الحديث الصحيح.
وأما قصة المقبورين ففي حديث أبي أمامة عند أحمد أنه - ﷺ - قال لهم «من دفنتم اليوم ها هنا» فدل على أنه لم يحضرهما.
وإنما ذكرت هذا ذبًا عن هذا السيد الذي سماه النبي - ﷺ - سيدا، وقال لأصحابه «قوموا إلى سيدكم»، وقال: «إن حكمه قد وافق حكم الله»، وقال: «إن عرش الرحمن اهتز لموته»، إلى غير ذلك من مناقبه الجليلة خشية أن يغتر ناقص العلم بما ذكره القرطبي، فيعتقد صحة ذلك وهو باطل.
وقد اختلف في المقبورين: فقيل: كانا كافرين وبه جزم أبو موسى المديني، واحتج بما رواه من حديث جابر بسند فيه ابن لهيعة «أن النبي - ﷺ - مر على قبرين من بني النجار هلكا في الجاهلية، فسمعهما
يعذبان في البول والنميمة»، قال أبو موسى: هذا وإن كان ليس بقوي لكن معناه صحيح، لأنهما لو كانا مسلمين لما كان لشفاعته إلى أن تيبس الجريدتان معنى ولكنه لما رآهما يعذبان لم يستجز للطفه وعطفه حرمانهما من إحسانه، فشفع لهما إلى المدة المذكورة.
وجزم ابن العطار في شرح العمدة بأنهما كانا مسلمين، وقال: لا يجوز أن يقال: إنهما كانا كافرين لأنهما لو كانا كافرين لم يدع لهما بتخفيف العذاب ولا ترجَّاه لهما ولو كان ذلك من خصائصه لبينه يعني كما في قصة أبي طالب.
قال الحافظ: قلت: وما قاله أخيرا هو الجواب، وما طالب به من البيان قد حصل، ولا يلزم التنصيص على لفظ الخصوصية، لكن الحديث الذي احتج له أبو موسى ضعيف كما اعترف به، وقد رواه أحمد بإسناد صحيح على شرط مسلم وليس فيه سبب التعذيب فهو من تخليط ابن لهيعة، وهو مطابق لحديث جابر الطويل الذي قدمناه أن مسلما أخرجه واحتمال كونهما كافرين فيه ظاهر.
وأما حديث الباب فالظاهر من مجموع طرقه أنهما كانا مسلمين، ففي رواية ابن ماجه «مرَّ بقبرين جديدين» فانتفى كونهما في الجاهلية، وفي حديث أبي أمامة عند أحمد «أنه - ﷺ - مر بالبقيع فقال من دفنتم اليوم هنا» فهذا يدل على أنهما كانا مسلمين لأن البقيع مقبرة المسلمين والخطاب للمسلمين، مع جريان العادة بأن كل فريق يتولاه مَنْ هو منهم، ويقوي كونهما كانا مسلمين رواية أبي بكرة عند أحمد، والطبراني بإسناد صحيح «يعذبان وما يعذبان في كبير، بلى وما يعذبان إلا في الغيبة والبول» فهذا الحصر ينفي كونهما كانا كافرين لأن الكافر وإن عذب على ترك أحكام الإسلام فإنه يعذب مع ذلك على الكفر بلا خلاف اهـ فتح جـ ١/ ص ٣٨٤.
«المسألة السابعة»: في هذا الحديث إثبات عذاب القبر:
قال العلامة بدر الدين العيني ﵀: فيه أن عذاب القبر حق يجب الإيمان به والتسليم له، وعلى ذلك أهل السنة والجماعة، خلافا للمعتزلة ولكن ذكر القاضي عبد الجبار رئيس المعتزلة في كتاب الطبقات تأليفه إن قيل: إن مذهبكم أداكم إلى إنكار عذاب القبر، وهذا قد أطبقت عليه الأمة، قيل: إن هذا الأمر إنما أنكره أولا ضرار بن عمرو، ولما كان من أصحاب واصل ظنوا أن ذلك مما أنكرته المعتزلة وليس الأمر كذلك، بل المعتزلة رجلان: أحدهما يُجَوّز ذلك كما وردت به الأخبار، والثاني يقطع بذلك وأكثر شيوخنا يقطعون بذلك، وإنما ينكرون قول جماعة من الجَهَلة: إنهم يعذبون وهم موتى، ودليل العقل يمنع من ذلك، وبنحوه ذكره أبو عبد الله المرزباني في كتاب الطبقات تأليفه.
وقال القرطبي: إن الملحدة ومن يذهب مذهب الفلاسفة أنكروه أيضا والإيمان به واجب لازم حسب ما أخبر به الصادق - ﷺ - أن الله يحيى العبد، ويرد إليه الحياة والعقل، وهذا نطقت به الأخبار، وهو مذهب أهل السنة والجماعة، وكذلك يكمل العقل للصغار ليعلموا منزلتهم
وسعادتهم، وقد جاء أن القبر ينضم عليه كالكبير.
وصار أبو هُذَيل، وبشر إلى: أن من خرج عن سمة الإيمان فإنه
يعذب بين النفختين، وإنما المسألة إنما تقع في تلك الأوقات وأثبت البلخي والجبائي، وابنه عذاب القبر، ولكنهم نفوه عن المؤمنين، وأثبتوه للكافرين والفاسقين، وقال بعضهم: عذاب القبر جائز، وأنه يجري على الموتى من غير رد روحهم إلى الجسد، وأن الميت يجوز أن يتألم ويحس، وهذا مذهب جماعة من الكرَّامية، وقال بعض المعتزلة: إن
الله تعالى يعذب الموتى في قبورهم، ويحدث الآلام، وهم لا يشعرون، فإذا حشروا وجدوا تلك الآلام كالسكران والمغشي عليه، إن ضُربوا لم يجدوا ألما، فإذا عاد عقلهم إليهم وجدوا تلك الآلام، وأما باقي المعتزلة مثل ضرار بن عمرو وبشر المريسي ويحيى بن كامل، وغيرهم، فإنهم أنكروا عذاب القبر أصلا، وهذه الأقوال كلها فاسدة تردها الأحاديث الثابتة وإلى الإنكار أيضا ذهب الخوارج، وبعضى المرجئة
ثم المعذب عند أهل السنة والجماعة الجسد بعينه أو بعضه بعد إعادة الروح إلى جسده، أو إلى جزئه، وخالف في ذلك محمَّد بن جرير، وطائفة، فقالوا: لا يشترط إعادة الروح، وهذا أيضا فاسد اهـ عمدة القاري جـ ٢/ ص ٤٣٤.
قال الجامع عفا الله عنه: في قولهم: إن المعذب الجسد بعينه أو بعضه ليس دليل قاطع فيه، بل الأدلة مطلقة، كلما أفاده الحافظ في الفتح في الجنائز جـ ٣/ ص ٢٧٥.
وقد جاء في عذاب القبر أحاديث كثيرة:
منها. حديث الباب ..
ومنها: حديث عائشة ﵂ «أن يهودية دخلت عليها فذكرت عذاب القبر فقالت لها أعاذك الله من عذاب القبر، قالت عائشة فسألت رسول الله - ﷺ - عن عذاب القبر فقال: نعم عذاب القبر حق، قالت: فما رأيت رسول الله - ﷺ - بعدُ صلى صلاة إلا تعوذ من عذاب القبر» رواه الشيخان.
ومنها: حديث ابن مسعود ﵁ أن النبي - ﷺ - قال «إن الموتى ليعذبون في قبورهم حتى إن البهائم لتسمع أصواتهم» رواه الطبراني في الكبير بإسناد حسن.
ومنها: حديث أنس ﵁، أن رسول الله - ﷺ - قال: «لولا أن تدافنوا لدعوت الله أن يسمعكم من عذاب القبر» رواه مسلم.
«المسألة الثامنة»: في الحديث دلالة على نجاسة بول الإنسان قليله وكثيره، وهو مذهب عامة الفقهاء، وليس فيه دليل على نجاسة بول الحيوان مطلقا من مأكول اللحم وغيره كما ذهب إليه الشافعي والحنفية ونسبه ابن حزم لجماعة من السلف.
قال الحافظ في الفتح: قال ابن بطال: أراد البخاري أن المراد بقوله في رواية الباب «كان لا يستتر من البول» بول الناس، لا بول سائر الحيوان، فلا يكون فيه حجة لمن حمله على العموم في بول جميع الحيوان، وكأنه «يعني ابن بطال» أراد الرد على الخطابي حيث قال فيه دليل على نجاسة الأبوال كلها، ومحصل الرد أن العموم في رواية «من البول» أريد به الخصوص، لقوله في الرواية الأخرى «من بوله» أو الألف واللام عوض عن الضمير، لكن يلتحق ببوله بول من هو في معناه من الناس لعدم الفارق، وكذا غير المأكول، وأما المأكول فلا حجة في هذا الحديث لمن قال بنجاسة بوله ولمن قال بطهارته حجج أخرى اهـ بتصرف، المنهل جـ ١/ ص ٨٢.
وقال العلامة الشوكاني ﵀، بعد ما ذكر ما نقلناه عن الفتح ما نصه:
والظاهر طهارة الأبوال والأزبال من كل حيوان يؤكل لحمه تمسكا بالأصل، واستصحابا للبراءة الأصلية، والنجاسةُ حكم شرعي ناقل عن الحكم الذي يقتضيه الأصل والبراءة فلا يقبل قول مدعيها إلا بدليل يصلح للنقل عنهما، ولم نجد للقائلين بالنجاسة دليلا كذلك، وغاية ما جاؤا به حديث صاحب القبر، وهو مع كونه مرادا به الخصوص كما
سلف عمومٌ ظني الدلالة لا ينهض على معارضة تلك الأدلة المعتضدة بما سلف.
قال: فإن قلت: إذا كان الحكم بطهارة بول ما يؤكل لحمه وزبله لما تقدم حتى يرد دليل فما الدليل على نجاسة بول غير المأكول وزبله على العموم.
قلت: قد تمسكوا بحديث «إنها ركس» قاله - ﷺ - في الروثة أخرجه البخاري والترمذي والنسائي، وبما تقدم في بول الآدمي وألحقوا سائر الحيوانات التي لا تؤكل به بجامع عدم الأكل وهو لا يتم إلا بعد تسليم أن علة النجاسة عدم الأكل، وهو منتقض بالقول بنجاسة زبل الجلالة، والدفع بأن العلة في زبل الجلالة هو الاستقذار منقوض باستلزامه لنجاسة كل مستقذر كالطاهر إذا صار منتنا إلا أن يقال: إن زبل الجلالة هو محكوم بنجاسته لا للاستقذار، بل لكونه عين النجاسة الأصلية التي جلتها الدابة، لعدم الاستحالة التامة.
وأما الاستدلال بمفهوم حديث «لا بأس ببول ما يؤكل لحمه» فغير صالح لضعفه، حتى قال ابن حزم: إنه خبر باطل موضوع؛ لأن في رجاله سَوَّار بن مصعب، وهو متروك عند جميع أهل النقل، متفق على
ترك الرواية عنه، يروي الموضوعات.
فالذي يتحتم القول به في الأبوال والأزبال هو الاقتصار على نجاسة بول الآدمي وزبله والروثة، وقد نقل التيمي أن الروث مختص بما يكون من الخيل والبغال والحمير ولكنه زاد ابن خزيمة في روايته «إنها ركس إنها روثة حمار».
وأما سائر الحيونات التي لا يؤكل لحمها فإن وجدت في بول بعضها أو زبله ما يقتضي إلحاقه بالمنصوص عليه طهارةً أو نجاسةً ألحقته، وإن لم
تجد فالمتوجه البقاء على الأصل، والبراءة كما عرفت اهـ كلام الشوكاني نيل جـ ١/ ص ٨٥.
قال الجامع: هذا الذي قاله الشوكاني هو الذي يترجح عندي. والله أعلم.
«المسألة التاسعة»: في الحديث دليل على وجوب الاستنجاء، إذ هو المراد بعدم الاستتار من البول فلا يجعل بينه وبين البول حجابا من ماء أو حجارة ويبعد أن يكون المراد الاستتار عن الأعين.
وقال ابن بطال: معناه لا يستتر جسده ولا ثوبه من مماسة البول ولما عذب على استخفافه بغسله وبالتحرز عنه دل على أن من ترك البول في مخرجه ولم يغسلها أنه حقيق بالعذاب، وقال البغوي فيه وجوب الاستتار عند قضاء الحاجة عن أعين الناس.
قال العيني: هذا رد على من قال: ويبعد أن يكون المراد الاستتار عن الأعين، ولكن كلاهما واجب على ما لا يخفى، والتحقيق هو المعنى الأول لظهور ألفاظ روايات الحديث عليه اهـ جـ ٢/ ص ٤٣٥. باختصار.
«إن أريد إلا الإصلاح ما استطعت، وما توفيقي إلا بالله، عليه توكلت، وإليه أنيب».

27 - Соблюдение чистоты от мочи

То есть это глава, в которой приводится хадис, указывающий на обязательность соблюдения чистоты от мочи, и предмет обсуждения — его слово «и он не соблюдал чистоту от своей мочи», ибо то, что причиной наказания стало несоблюдение чистоты, указывает на обязательность соблюдения чистоты. «Тсроуг» (التنزه) — масдар от глагола «تنزه»; говорят: «Такой-то удалился (تنزه يتنزه)», когда он отстранился от нечистот. Это привёл аль-Фаюми.

Таким образом, смысл соблюдения чистоты от мочи — это оберегание себя от неё.

31 - Сообщил нам Ханнад ибн ас-Сарий, от Вакиа, от аль-Амаша, который сказал: «Я слышал, как Муджахид передавал от Тавуса, от Ибн Аббаса, что он сказал: «Посланник Аллаха ﷺ проходил мимо двух могил и сказал: «Поистине, они оба подвергаются наказанию, и наказываются они не за что-то великое. Что до этого, то он не соблюдал чистоту от своей мочи, а что до этого, то он ходил со сплетнями (наммимой)». Затем он попросил свежую пальмовую ветвь, разломил её на две части и посадил одну на эту могилу, а другую — на ту, и сказал: «Может быть, им будет облегчено, пока они не высохнут»».

Ему противоречил Мансур, который передал это от Муджахида, от Ибн Аббаса, не упомянув Тавуса.

Лица иснада: семь

1 - «Ханнад ибн ас-Сарий» — с фатхой на «син» и без удвоения «ра», Абу-с-Сарий аль-Куфи, надёжный [10], упомянут ранее в 23/25.

2 - «Вакиа» ибн аль-Джаррах ибн Мулайх ар-Руаси, Абу Суфьян аль-Куфи, надёжный, хафиз, из старших [9], упомянут ранее в 23/25.

3 - «аль-Амаш» Сулейман ибн Михран, Абу Мухаммад аль-Кахили, их вольноотпущенник, аль-Куфи, надёжный, хафиз, из [5], упомянут ранее в 17/18.

4 - «Муджахид» ибн Джабр — с сукуном на «ба», вольноотпущенник ас-Саиба ибн Абу-с-Саиба, Абу-ль-Хаджжадж аль-Макки, чтец, имам-толкователь [Корана], передавал от Ибн Аббаса и читал ему [Коран]; Муджахид сказал: «Я прочитал ему [весь Коран] тридцать раз», а также от Умм Салямы, Абу Хурайры, Джабира, и от Аиши в (Бухари, Муслим).

Шуба, аль-Каттан, Ибн Маин и Абу Хатим ар-Рази сказали: он не слышал от неё [Аиши], однако Муджахид в некоторых своих риваятах прямо заявил о том, что слышал от неё.

От него передавали Икрима, Атаа, Катада, аль-Хакам ибн Утайба, Айюб и многие другие.

Его признали надёжным Ибн Маин и Абу Зур'а. Ибн Хиббан сказал: «Он умер в Мекке в году сто втором или сто третьем, будучи в поклоне [во время молитвы], а родился в году сто первом» — конец цитаты из «Хуласы».

В (Тахзиб) [сказано]: он умер в году 101, или 102, или 103, или 104, в возрасте 83 лет. От него передавала вся группа [шести имамов хадисоведения], из третьего разряда.

5 - «Тавус» — это Ибн Кайсан аль-Йамани аль-Джанади — с фатхой на «джим» и «нун», говорят, из «сыновей» [персов], говорят также, что вольноотпущенник Хамдана, великий имам; говорят, что его имя было Заквван, как сказал Ибн аль-Джаузи.

[Он передавал] от Абу Хурайры, Аиши, Ибн Аббаса, Зайда ибн Сабита, Зайда ибн Аркама, Джабира, Ибн Умара, и передавал с иршалем от Муаза. Тавус сказал: «Я застал пятьдесят сподвижников». От него передавали Муджахид, Амр ибн Шуайб, Хабиб ибн Абу Сабит, аз-Зухри, Абу-з-Зубайр, Амр ибн Динар и многие другие.

Ибн Аббас сказал: «Поистине, я считаю, что Тавус — из числа обитателей Рая». Амр ибн Динар сказал: «Я не видел подобного ему». Ибн Хиббан сказал: «Он совершил хадж сорок раз, и на его мольбы отвечал [Аллах]». Ибн аль-Каттан сказал: «Он умер в году сто шестом», а некоторые сказали: «в день Тарвии». Молитву по нему совершил Хишам ибн Абд аль-Малик. Его признали надёжным Ибн Маин и другие. От него передавала вся группа — конец цитаты из «Хуласы», из третьего разряда. (Тахзиб).

6 - «Мансур» — это Ибн аль-Мутамир ибн Абдуллах аль-Куфи, надёжный, твёрдый, упомянут ранее в 2/2.

7 - «Ибн Аббас» — это Абдуллах ибн Аббас ибн Абд аль-Мутталиб ибн Хашим ибн Абд Манаф аль-Хашими, Абу-ль-Аббас аль-Макки, затем аль-Мадани, затем ат-Таифи, двоюродный брат Пророка ﷺ и его сподвижник, знаток общины, её правовед, толкователь Корана. Он передал тысячу шестьсот шестьдесят хадисов, из которых на семидесяти пяти [Бухари и Муслим] сошлись, а аль-Бухари передал отдельно двадцать восемь, Муслим — сорок девять. От него передавали Абу-ш-Шаса, Абу-ль-Алия, Саид ибн Джубайр, Ибн аль-Мусайиб, Атаа ибн Ясар и многие другие.

Муса ибн Убайда сказал: «Умар советовался с Ибн Аббасом и говорил: «Погружающийся в глубины [знания]»». Саад сказал: «Я не видел никого более присутствующим разумом, более собранным умом, более обширным знанием и более широким терпением, чем Ибн Аббас. И я видел, как Умар призывал его для [решения] сложных вопросов». Икрима сказал: «Когда Ибн Аббас проходил по дороге, женщины говорили: «Это мускус прошёл, или Ибн Аббас?»».

Масрук сказал: «Когда я видел Ибн Аббаса, я говорил: «Самый красивый из людей»; а когда он говорил, я говорил: «Самый красноречивый из людей»; а когда он передавал хадисы, я говорил: «Самый знающий из людей»». Его достоинства многочисленны. Абу Нуайм сказал: «Он умер в году шестьдесят восьмом». Ибн Букайр сказал: «В ат-Таифе, и молитву по нему совершил Мухаммад ибн аль-Ханафия».

Я говорю: Ибн Аббас слышал от Пророка ﷺ двадцать пять хадисов, а остальные его хадисы — от сподвижников, и учёные сошлись на принятии мурсаля сподвижников, и Аллах знает лучше.

От него передавала вся группа — конец цитаты из «Хуласы».

В (Тахзиб) [сказано]: он родился за три года до хиджры, и Посланник Аллаха ﷺ молился за него о понимании Корана, поэтому его называли «морем» и «знатоком» за обширность его знания. Умар сказал: «Если бы Ибн Аббас застал наши годы, никто из нас не сравнился бы с ним». Он один из наиболее передававших сподвижников и один из «абадиля» — правоведов среди сподвижников — конец цитаты вкратце.

Составитель [этого труда], да простит его Аллах, говорит: то, что подтверждено в «Муснаде» имама Ахмада ибн Ханбаля — что он передал тысячу шестьсот девяносто шесть хадисов.

Полезное замечание: учёные разошлись относительно числа хадисов, о которых Ибн Аббас (да будет доволен им Аллах) прямо заявил, что слышал их от Пророка ﷺ. Странным было мнение аль-Газали в «аль-Мустасфа», которому подражала группа [учёных], что их всего четыре, не более.

От Яхьи аль-Каттана, Ибн Маина и Абу Дауда, автора «Сунан»: девять. От аль-Мунзира: десять. От некоторых из более поздних [учёных]: что их менее двадцати из достоверных путей.

Говорят также: двадцать пять, как было упомянуто в тексте из «Хуласы».

Учёный ас-Сахави сказал: «Наш шейх, то есть хафиз Ибн Хаджар, занимался собиранием только достоверных и хороших [хадисов] из этого, и их число превысило сорок, помимо того, что имеет силу услышанного, как, например, повествование о присутствии при совершении чего-либо в присутствии Пророка ﷺ».

Он сказал: «И наш шейх указал на это после слов аль-Бухари в третьем хадисе главы о собрании из «ар-Рикак»: это из того, что считается, что Ибн Аббас слышал его» — из «Фатх аль-мугис», том 1, стр. 147, с дополнением.

Тонкости иснада

Из них: что он из числа шестизвенных [иснадов] (судасиййат), и что в нём из формулировок передачи — «сообщил нам» (ихбар), «анана» (передача с «ан»), «слышание» и «сказал».

Из них: что все его передатчики — уважаемые, надёжные, и что первые трое — куфийцы, четвёртый — мекканец, пятый — йеменец, а сподвижник — мекканец, мединец, басриец, таифец, и передача трёх из числа последователей друг от друга.

Полезное замечание: Абдуллах ибн Аббас (да будет доволен им Аллах) — один из четырёх «абадиля», которых упомянул ас-Суюти в «аль-Альфийя», сказав:

«И «море», и два сына Умара и Амра... и Ибн аз-Зубайр в известности идут...
без Ибн Масуда для них [название] «абадиля»...
и ошиблись те, кто иначе к этому склонился».

Его слово «и ошиблись...» указывает на то, что некоторые учёные включили в их число Ибн Масуда, и это ошибка, потому что он умер прежде, чем распространилось это прозвание. Также ошибочно мнение некоторых, что их трое, с исключением Ибн аз-Зубайра.

Разбор хадиса

«От Ибн Аббаса» (да будет доволен им Аллах), что он «сказал: проходил Посланник Аллаха ﷺ» — то есть шёл, пересекая путь. Говорят: «мараرت» (я прошёл) — переходит с предлогом «би» иногда, а иногда с предлогом «аля»; масдары: «марр», «мурур», «мамарр»: «я прошёл»; и «прошло время (марра-д-дахру марран ва муруран)» также означает «прошло». Это привёл в «аль-Мисбахе».

«Мимо двух могил» — двойственное число от «кабр» (могила), это место погребения умершего; наименьшее из него — яма, скрывающая покойного, а наиболее совершенное — лахд (боковая ниша). В риваяте Ибн Маджи: «мимо двух новых могил», как сказано в «аль-Манхаль», том 1, стр. 79. Я говорю: мы уже упомянули, что глагол переходит с предлогом «би» и «аля». В риваяте аль-Бухари здесь: «Пророк ﷺ проходил мимо сада из садов Медины или Мекки, и услышал звук двух людей, которые подвергались наказанию в своих могилах». А в «аль-Адаб»: «Пророк ﷺ вышел из одного из садов Медины». Хафиз [Ибн Хаджар] сказал: «Это можно понять так, что сад, из которого он вышел, — не тот сад, мимо которого он проходил». А в «аль-Афрад» ад-Даракутни, из хадиса Джабира, [сказано], что сад принадлежал Умм Мубашшир аль-Ансарийе, и это подтверждает риваят «аль-Адаб» в его определённости насчёт Медины без сомнения, а сомнение в его словах «или Мекка» — от Джарира» — конец цитаты из «Фатх», том 1, стр. 379.
«Он сказал» — Пророк ﷺ, услышав их голоса, — «поистине они» — то есть те, кто находится в этих двух могилах — «подвергаются мучению», то есть наказанию. Говорят: «азабтуху тазибан» — «наказал его», а имя действия — «азаб» (мучение). Изначально в речи арабов это слово означало «удар», затем стало применяться к всякому болезненному наказанию, а затем было перенесено на тяжёлые дела, так что говорят: «путешествие — часть мучения». Это сказал аль-Фаюми.

Мучение отнесено к двум могилам в переносном смысле — по принципу переноса названия с места на то, что в нём находится, поскольку в действительности мучению подвергается тот, кто находится в них, как было указано выше.

Возможно также, что местоимение относится к тому, что известно из контекста, а именно к тем, кто в могилах, поскольку контекст речи указывает на это.

Его слово «подвергаются мучению» стоит в положении именного сказуемого при «инна». В риваяте Абу Дауда — «ля-йуаззабани», с усилительной «лям». Он усилил высказывание частицей «инна» и «лям», хотя по внешнему виду контекст этого не требует, поскольку речь идёт о сообщении о сокрытом (гайб), а то, что имеет такой характер, обычно вызывает недоверие независимо от того, о чём сообщается, — и это ради усиления предостережения от подобного деяния, ведущего к мучению. Так указано в «Аль-Манхаль», т. 1, с. 79.

«И не за великое они мучаются» — то есть не по причине великого дела, то есть они не подвергаются мучению за дело столь великое, что отказ от него был бы тяжёл для них, или же они не мучаются за дело, которое люди сочли бы великим, — напротив, люди относятся к нему легкомысленно и осмеливаются на него. Ибн Малик сказал, что в этом есть довод на употребление предлога «фи» в значении причинности, подобно словам Пророка ﷺ: «Была наказана женщина за кошку». Он сказал, что это осталось скрытым для большинства грамматиков, хотя это встречается и в Коране, как в словах Всевышнего: «Постигло бы вас за то, что вы взяли» (сура «Добыча», 68), и в хадисе, как было указано, и в поэзии, — и он привёл примеры. Конец цитаты.

Ибн Батталь на основании этого риваята сделал вывод, что мучение не ограничивается великими грехами, но может постигать и за малые грехи. Он сказал: потому что относительно предостережения от [небрежности в] моче не было угрозы наказанием прежде этого случая. На это возразили риваятом Мансура у аль-Бухари: «Затем он сказал: да, [это великое]», то есть это [дело] действительно великое, и это прямо сказано в «Аль-Адаб» через путь Абд ибн Хумайда от него, где он сказал: «И не за великое они мучаются, но это поистине великое». Так указано в «Фатх аль-Бари», т. 1, с. 380.

Замечание: относительно смысла слов «и это поистине великое» есть разногласие. Абу Абд аль-Малик аль-Буни сказал: возможно, что Пророк ﷺ полагал, что это не великое, а затем ему было тут же дано откровение, что это великое, и он поправился. На это возразили, что это влекло бы за собой отмену (насх), а насх не применим к сообщению (хабар). Ответили, что решение, [выраженное] сообщением, допускает отмену: его слова «и не за великое они мучаются» — это сообщение о решении, а затем ему было открыто, что это великое, и он сообщил об этом, что явилось отменой того решения.

Сказано также: возможно, что местоимение в его словах «и это [есть]» относится к мучению, — на основании того, что передано в «Сахих» Ибн Хиббана из хадиса Абу Хурайры: «они подвергаются суровому мучению за лёгкий грех».

Сказано также: местоимение относится к одному из двух грехов, а именно к сплетне, поскольку она относится к великим грехам, в отличие от обнажения интимных мест, — но это мнение, помимо своей слабости, неверно, поскольку сокрытие, отрицание которого имеется в виду, не подразумевает только обнажение интимных мест, как будет разъяснено далее.

Ад-Даудий и Ибн аль-Араби сказали: «великое» в отрицаемом смысле означает «более великое», а в утверждаемом смысле — одно из великих грехов, то есть это не самое великое из великих грехов, подобно убийству, например, хотя оно и великое в целом.

Сказано также: смысл в том, что это не великое по внешней форме, поскольку совершение такого дела указывает на низость и презренность, но оно великое по греху.

Сказано также: это не великое в их убеждении или в убеждении тех, к кому обращена речь, но оно велико перед Аллахом, подобно словам Всевышнего: «Вы считаете это лёгким, а перед Аллахом это велико» (сура «Свет», 15).

Сказано также: это не великое в смысле тяжести предостережения от него, то есть им не было бы тяжело остерегаться этого. Именно это последнее мнение категорично утвердил аль-Багави и другие, и его предпочли Ибн Дакык аль-Ид и группа учёных.

Сказано также: это не великое само по себе, но становится великим вследствие постоянного повторения. На это указывает контекст, ибо в нём каждый из двоих описан тем, что указывает на возобновление этого от него и на постоянство в этом, — через использование формы настояще-будущего времени после глагола «кяна» (был). И Аллах знает лучше. Так в «Фатх аль-Бари», т. 1, с. 380.

Составитель [этого труда], — да простит Аллах его прегрешения, — говорит: итак, всего мнений восемь, и наиболее сильным для меня представляется, что это не великое в их убеждении, поэтому они и относились к этому небрежно, при том что им не было бы тяжело остерегаться этого, а перед Аллахом это велико. И Аллах знает лучше.

Полезное замечание: Хафиз (Ибн Хаджар), да помилует его Аллах, сказал: имя погребённых, ни одного из них, не известно, и, судя по всему, это было сделано передатчиками намеренно, с целью сокрытия их [греха], а это дело достойное одобрения, и не следует чрезмерно усердствовать в выяснении имени того, о ком сказано нечто предосудительное. Он сказал: относительно них есть разногласие: сказано, что они были неверующими, — и это категорично утвердил Абу Муса аль-Мадини, сказав: потому что если бы они были мусульманами, то не имело бы смысла его заступничество [действующее] до того, как высохнут две пальмовые ветви, но когда он увидел, что они подвергаются мучению, его мягкость и милосердие не позволили ему допустить, чтобы они были лишены его благодеяния, и он заступился за них на упомянутый срок. А Ибн аль-Аттар в толковании «Аль-Умда» категорично утвердил, что они были мусульманами. Аль-Куртуби сказал: и это наиболее очевидное [мнение]. А Хафиз сказал: и это очевидно из совокупности путей передачи хадиса. Конец цитаты. «Захр», т. 1, с. 29.

«Что до» — «амма», с фатхой над «хамзой» и удвоением «мим», — частица, содержащая смысл условия, подобно «мяхма якун мин шайин» («что бы ни случилось»), на что указывает обязательность следующей за ней «фа». Ибн Малик сказал:

«Амма — подобно мяхма якун мин шайин, и следующей за ней частью обязательно следует фа».

«Этот» — указание на того, кто в одной из двух могил — «то он не остерегался», с сакином на «нун», за которой следует «зай», затем «ха» — это риваят автора [ан-Насаи], Абу Дауда, Ибн Маджи, и одна из риваятов Муслима, от корня «истинза». В «Ан-Нихая» сказано: то есть не очищался, не совершал омовения, не остерегался мочи. А в «Аль-Айни»: «ля йастанзиху» — от «таназзух», что означает удаление, т. 2, с. 431.

Мы ранее приводили из выражения «Аль-Мисбах», что «таназзух» означает удаление от нечистот. В риваяте двух шейхов [аль-Бухари и Муслима] встречается «ля йастатир» («не укрывался»). Хафиз сказал: так в большинстве риваятов, с двумя буквами «та» — первая с фатхой, вторая с кясрой; а в риваяте Ибн Асакира — «йастабри», с сукуном на «ба» немой, от «истибра».

Он сказал: согласно риваяту большинства, смысл «иститар» (укрытия) состоит в том, что он не устраивал между собой и своей мочой преграды, то есть не оберегался от неё, что согласуется с риваятом «ля йастанзиху», поскольку оно происходит от «таназзух» — удаления. А у Абу Нуайма в «Аль-Мустахрадж» через путь Вакиа от аль-Амаша встречается «кяна ля йатакки» («не остерегался»), и это разъясняет то, что подразумевается. Некоторые же поняли это в буквальном смысле, сказав: смысл в том, что он не прикрывал свои интимные места, — но это ослаблено тем, что если бы мучение постигало за обнажение интимных мест, то одного лишь обнажения было бы достаточно для причины, а упоминание мочи было бы излишним, и тогда мучение постигало бы за обнажение независимо от того, была ли моча или нет, а недостаток этого мнения очевиден. Что до риваята «истибра», то он более выразителен в смысле остережения.

Аль-Исмаили возразил на риваят «иститар» тем ответом, который получает разъяснение из сказанного нами.

Ибн Дакык аль-Ид сказал: если понимать «иститар» в буквальном смысле, то это влекло бы, что само лишь обнажение интимных мест было бы причиной упомянутого мучения, но контекст хадиса указывает на то, что моча имеет особое значение по отношению к мучению в могиле. Он ссылается на то, что достоверным признал Ибн Хузайма из хадиса Абу Хурайры, переданного Пророком ﷺ: «Большая часть мучения в могиле — из-за мочи», то есть из-за отказа от предостережения от неё.

Он сказал: и это подтверждается тем, что слово «мин» в этом хадисе, будучи присоединено к слову «моча», требует отнесения «иститар», отсутствие которого является причиной мучения, к моче, в смысле, что начало причины мучения — от мочи. Если же понимать это как простое обнажение интимных мест, то этот смысл исчезает, и, следовательно, необходимо понимать это в переносном смысле, чтобы все выражения хадиса сошлись в одном значении, поскольку источник их один. Это подтверждается тем, что в хадисе Абу Бакры у Ахмада и Ибн Маджи сказано: «Что до одного из них, то он мучается из-за мочи», и подобное же у ат-Табарани от Анаса. Так указано в «Фатх аль-Бари», т. 1, с. 381.

А в «Аль-Манхаль» [сказано]: и передано «ля йастантир», с «нун» между двумя «та», от «натр», что означает резкое встряхивание с силой. В хадисе сказано: «Когда кто-либо из вас помочится, пусть встряхнёт свой половой орган три раза», передал Ахмад и Абу Дауд в виде «мурсаль». И передано «ля йастансир», с «та» мунаттаса, открытой, и «нун» с сукуном, и «са» тройной, с кясрой, то есть не сбрасывал свою мочу из мочеиспускательного канала, подобно тому как сбрасывают воду из носа после втягивания её [при омовении]. Конец цитаты, т. 1, с. 80, и подобное у аль-Айни.

«От своей мочи» — в форме идафа (притяжательной конструкции); а в другом риваяте встречается «от мочи» — с определённым артиклем «аль», заменяющим присоединяемое слово.

На основании этого аль-Бухари сделал вывод, что нечистота мочи ограничена мочой человека и не распространяется на мочу всех прочих животных, и это не может служить доводом для тех, кто относит это в общем смысле к моче всех животных.
Аль-Куртуби сказал: его слово («от мочи») — имя единственного числа, не подразумевающее общности [охвата всех видов], а если бы даже допустить это, то оно ограничено доводами, указывающими на чистоту мочи того, чьё мясо употребляется в пищу. Конец цитаты, «Фатх», т. 1, с. 384.

«А что до этого» — указание на того, кто в другой могиле, — «то он ходил со сплетнями», то есть распространял смуту среди людей, передавая каждому из них то, что говорил о нём другой в виде оскорблений и обид. Так сказано в «аль-Манхаль», т. 1, с. 80.

«Намима» (сплетня, клевета) — форма «фаʿиля» от глагола «намма-р-раджулю-ль-хадис нама» (из породы «катала» и «дараба»): распространял слово с целью вызвать смуту или отчуждение. «Намм» — название деятеля по имени действия (масдара), «наммам» — форма усиления, а само имя — «намима», также говорят «намим». Так сказано в «аль-Мисбах».

Ибн Дакык аль-Ыд сказал: это — передача слов людей [друг о друге], а здесь подразумевается то, что делается с целью нанесения вреда. Что же касается передачи, которая ведёт к совершению блага или предотвращению зла, то она одобряема. Конец цитаты.

Хафиз [Ибн Хаджар] сказал: это толкование намимы в более общем смысле, а слова других [учёных] этому противоречат.

Ан-Навави сказал: это передача слов другого человека с целью нанесения вреда, и это одно из самых отвратительных пороков. Аль-Кирмани возразил ему, сказав: это не соответствует правилу факихов, ибо они говорят: тяжкий грех (кабира) — это то, за что полагается установленное шариатом наказание (хадд), а за хождение со сплетнями хадда не полагается, — если только не сказать, что упорство в этом [грехе] — вот что даёт основание считать его тяжким, поскольку упорствование в малом грехе приравнивается по решению к тяжкому греху, либо что здесь под «тяжким грехом» подразумевается значение, отличное от терминологического. Конец цитаты.

Хафиз сказал: то, что он передал от факихов, не является мнением всех их, однако слова ар-Рафии наводят на мысль о его предпочтении этого мнения, поскольку он, приводя определение тяжкого греха, упомянул два мнения: одно — это [упомянутое], а второе — то, за что содержится суровая угроза [в текстах], и сказал: «Они более склонны к первому, а второе более согласуется с тем, что они упоминали при подробном разборе тяжких грехов». Конец цитаты.

Необходимо понимать первое мнение так, что под ним подразумевается нечто иное, чем то, что прямо указано в достоверных хадисах, иначе следовало бы не считать непочтительность к родителям и лживое свидетельство тяжкими грехами, тогда как Пророк ﷺ причислил их к самым тяжким из тяжких грехов.

Хафиз сказал: этим становится ясен ответ на возражение аль-Кирмани, поскольку в достоверном [сборнике] прямо указано, что намима — тяжкий грех. Конец цитаты, «Фатх», т. 1, с. 381.

Хафиз в «Фатхе», в «Книге благонравия», т. 10, с. 488, сказал следующее:

Аль-Газали сказал, в сокращённом изложении: тому, кому принесли сплетню, следует не верить приносящему её, не думать о том, о ком сплетничали, того, что было передано о нём, не расследовать истинность того, что ему сообщили, а также запретить это [сплетнику] и осудить перед ним его поступок, и возненавидеть его, если он не удержится [от этого], и не соглашаться для себя на то, от чего он запретил сплетнику, чтобы не сплетничать самому на сплетника и тем самым не стать сплетником.

Ан-Навави сказал: всё это [относится к случаю], когда в передаче нет шариатской пользы, а иначе она желательна либо обязательна, как в случае, когда кто-то узнал, что некий человек намеревается несправедливо причинить вред другому, и предостерёг его об этом, а также как сообщение правителю или тому, кто обладает властью, о поведении, например, его наместника, — в этом нет запрета.

Аль-Газали сказал, в сокращённом изложении: намима изначально означает передачу слова тому, о ком оно сказано, однако она не ограничивается этим, а её признаком является раскрытие того, раскрытие чего нежелательно, независимо от того, кому это нежелательно — тому, о ком передано, тому, кому передано, или кому-то ещё, и независимо от того, было ли переданное словом или делом, было ли это недостатком или нет, — так что даже если кто-то увидел, что человек скрывает нечто своё, а затем разгласил это, это тоже считается намимой.

Учёные разошлись во мнениях относительно того, являются ли гыйба (злоречие) и намима (сплетничество) различными понятиями или единым понятием.

Более верным является мнение об их различии, и что между ними существует отношение общего и частного в двух аспектах: намима — это передача положения человека другому с целью нанесения вреда без его согласия, независимо от того, было это с его ведома или без его ведома, а гыйба — это упоминание человека в его отсутствие тем, что ему не понравилось бы. Таким образом, намима отличается намерением нанести вред, а в гыйбе не ставится условие, чтобы тот, о ком говорится, был в отсутствии; они совпадают во всём остальном. Некоторые из учёных ставят условием для гыйбы, чтобы упоминаемый был в отсутствии. А Аллах знает лучше. Конец цитаты, «Фатх», т. 10, с. 488.

«Затем» — после того как он разъяснил сподвижникам положение обитателей двух могил, он захотел заступиться за них из совершенства своего милосердия — «попросил», то есть потребовал; говорят: «даʿауту-н-нас» («я звал людей»), когда их требуешь. Так сказано в «аль-Мисбах», и, возможно, «ба» перед дополнением избыточна, либо [глагол] «даʿа» включает в себя значение глагола, управляющего через «ба», то есть «приказал» и т.д.

Говорят также «даʿайту» с «я» — вариант произношения глагола «даʿауту». Так сказано в «Кыб» (аль-Камус).

«Ветвью пальмы» (би-ʿасиб) — с фатхой над «айн» и кясрой над «син», по образцу «карим», — ветвь, на которой не выросли листья; а если выросли, то она называется «саʿафа» (сеʿафа), по образцу «каса-ба».

В «Кыб» сказано: «асиб» — прямая тонкая пальмовая ветвь, с которой соскоблены листья, а та, на которой листья ещё не выросли из ветвей «сеʿаф». Конец цитаты.

«Сеʿаф», по образцу «каса-б», — множественное от «сеʿафа», по образцу «каса-ба»: ветви пальмы, покрытые листьями; если же листья с них удалены, то называется «джарида» (ветвь). Так сказано в «аль-Мисбах».

«Хаус» — с даммой: листья пальмы, единственное число — «хауса». Так сказано также в «аль-Мисбах».

«Свежей» (ратб) — с фатхой и сукуном, противоположность засохшей.

В «Фатхе» сказано: говорят, что именно ветвь пальмы была выбрана для этого потому, что она медленно высыхает. Ан-Насаи передал через хадис Абу Рафиʿа слабым иснадом, что тот, кто принёс Пророку ﷺ ветвь, был Биляль, со следующей формулировкой: «Мы были с Пророком ﷺ на похоронах, когда он услышал нечто в могиле, и сказал Билялю: «Принеси мне свежую пальмовую ветвь»...» И далее хадис. А в хадисе Абу Бакры у Ахмада и ат-Табарани [сказано], что именно он принёс её Пророку ﷺ.

«И расщепил её на две части» — то есть принёс её, разломал и сделал двумя частями; «ба» здесь избыточна для усиления, а «иснайн» — прямое дополнение (объект действия) в абсолютном смысле, то есть «расщепил её расщеплением на две части», то есть на две половины. Ан-Навави сказал: это обстоятельство образа действия (халь). Говорят «шаккаху шаккан» из породы «катала», а «шикк» с кясрой — половина вещи, сказано в «аль-Мисбах». А в риваяте аль-Бухари: «и сломал её на два обломка».

«И воткнул» — то есть вонзил, с «за», как в риваяте аль-Бухари, а в другой его риваяте «и положил», причём первое [слово] более конкретно — «на этой» могиле «одну» [часть] из двух половин, «а на этой» могиле — другую из них.

Место втыкания было напротив головы, как передано в «Муснаде» Абд ибн Хумайда через путь Абд аль-Вахида ибн Зияда от аль-Аʿмаша: «Затем воткнул у изголовья каждого из них по куску». Так сказано в «Фатхе», т. 1, с. 382.

«Затем» — после того как воткнул — «сказал» ﷺ, когда его спросили, почему он сделал это, как в риваяте аль-Бухари: «Может быть» — облегчится [наказание]; а в риваяте аль-Бухари и других встречается «что облегчится». Ибн Малик сказал: возможно, что «ха» — местоимение дела («хаʾ ад-даʾн»), и допустимо его толкование через «анна» и то, что после неё, поскольку оно приравнивается к предложению из-за содержания в нём сказуемого и подлежащего; сказал: и возможно также, что оно избыточно, будучи при этом управляющим [глаголом], подобно избыточности «ба» при том, что она предлог. Конец цитаты.

Аль-Кирмани сказал: он уподобил «лаʿалла» слову «ʿаса», поэтому употребил после него «анна» в сказуемом.

«Облегчится» — в форме страдательного залога, то есть наказание — «от них двоих», то есть от двух захороненных.

«Пока» — «ма» здесь масдарное, обстоятельство времени — «не высохнут», то есть не засохнут два прута; говорят: «йабиса, йайбису» из породы «таʿиба», а по другому произношению — с кясрой в обеих формах, — когда высыхает после влажности; тогда это «йабис», а вещь «йабс», с покоем на «ба», означает также «сухой». Так сказано в «аль-Мисбах».

Смысл: наказание облегчается от них двоих на срок, пока не высохнут две половины.

А в риваяте аль-Бухари «пока не высохнут они» [с формой женского рода двойственного числа]. Хафиз сказал: так в большинстве риваятов, с буквой «та» надзубной, то есть [подразумеваются] два обломка; а у аль-Кушмихани — «если только не высохнут» с частицей исключения; а у аль-Мустамли — «до того как высохнут» с «иля», указывающей на предел, и с буквой «я» подзубной, то есть [подразумеваются] два прута.

«Возразил ему», то есть аль-Аʿмашу, «Мансур» ибн аль-Муʿтамир — «передал его», то есть хадис целиком, — предложение вставное, разъяснительное, представляющее собой ответ на предполагаемый вопрос, как если бы было сказано ему: «А в чём заключается разногласие?» И он ответил: передал его «от Муджахида» ибн Джабра «от Ибн Аббаса, не упомянув Тавуса», то есть он передал его от него без посредника.

Автор ﵀ хочет сказать, что этот хадис передан от Ибн Аббаса двумя путями: первый — через путь аль-Аʿмаша, с посредничеством Муджахида, а второй — через путь Мансура, без посредника. Аль-Бухари привёл его через оба пути вместе.

Хафиз ﵀ сказал: приведение его обоими способами указывает на то, что оба они достоверны, по его мнению, и следует понимать так, что Муджахид услышал его от Тавуса от Ибн Аббаса, а затем услышал его от Ибн Аббаса без посредника, либо наоборот; и это подтверждается тем, что в его изложении от Тавуса содержится добавление по сравнению с тем, что в его риваяте от Ибн Аббаса. А Ибн Хиббан прямо заявил о достоверности обоих путей вместе. Конец цитаты, «Фатх», т. 1, с. 379.

Ат-Тирмизи сказал: риваят аль-Аʿмаша более достоверен, а в «аль-Иляль» сказано: я спросил Мухаммада, то есть аль-Бухари, какой из них более достоверен? И он ответил: риваят аль-Аʿмаша более достоверен.

Учёный Бадр ад-Дин аль-Айни ﵀ сказал: если скажут — если хадис аль-Аʿмаша более достоверен, то почему же он [аль-Бухари] не ограничился приведением его и привёл тот, который не столь достоверен, то есть почему он не удовлетворился приведением одного лишь хадиса аль-Аʿмаша? — то ответ: оба достоверны, и хадис...
Аль-Аъмаш достовернее, а более достоверное непременно включает в себя [просто] достоверное, как это очевидно» — конец цитаты из «Умда», ч. 2, с. 430.

Вопросы, относящиеся к этому хадису

«Первый вопрос»: о степени достоверности. Этот хадис передан согласно (мутафак алейх).

«Второй вопрос»: о разъяснении мест, где составитель упоминает его, и о том, кто ещё привёл его вместе с ним:

Составитель привёл его: здесь — от Ханнада, от Вакиа, от аль-Аъмаша, от Муджахида, от Тавуса, от Ибн Аббаса; привёл он его также в «Тафсире» в «Кубре» с этим же путём передачи, а в «Джанаиз» — от Ханнада, от Абу Муавии с упомянутым иснадом.

Привёл аль-Бухари: в «Джанаиз» — от Йахьи ибн Йахьи, в «Тахара» — от Мухаммада ибн аль-Мусанны, в «Адаб» — от Йахьи, оба [последних] — от Вакиа, а также в «Джанаиз» — от Кутайбы, и в «Хадж» — от Али, оба [последних] — от Джарира, все трое — от аль-Аъмаша, от него [Тавуса], с тем же [текстом]. Так сказал аль-Мизи в «Тухфе», ч. 5, с. 302.

Однако Хафиз [Ибн Хаджар] написал в «Нукат» при разборе его слова «от Йахьи ибн Йахьи» следующее: «Я говорю: в оригиналах [манускриптов] сказано: «Рассказал нам Йахья» — без уточнения, поэтому Ибн ас-Сакан категорически утверждал, что это Ибн Муса, а Абу Нуайм в «Мустахрадже» категорически утверждал, что это Ибн Джафар». И написал при разборе его слов «в «Хадж» — от Али, от Джарира»: «Я говорю: я не нашёл этого в «Хадж»» — конец цитаты.

Привёл Муслим: в «Тахара» — от Абу Саида аль-Ашаджа, Абу Курайба и Исхака ибн Ибрахима, все трое — от Вакиа с упомянутым иснадом.

И от Ахмада ибн Юсуфа аль-Азди, от Мааля ибн Асада, от Абд аль-Вахида ибн Зияда, от аль-Аъмаша с тем же [текстом].

Привёл Абу Дауд: в «Тахара» — от Зухайра ибн Харба и Ханнада ибн ас-Сари, оба — от Вакиа с тем же [текстом].

Привёл ат-Тирмизи: в «Тахара» — от Кутайбы, Ханнада и Абу Курайба, все трое — от Вакиа с тем же [текстом].

Сказал ат-Тирмизи: «И передал Мансур этот хадис от Муджахида, от Ибн Аббаса, но риваят аль-Аъмаша достовернее» — конец цитаты.

Собиратель [этой книги], да простит его Аллах, говорит: составитель указал на это в конце хадиса, и мы поговорим об этом там, если Аллах пожелает.

Привёл Ибн Маджа: в «Тахара» — от Абу Бакра ибн Абу Шейбы, от Абу Муавии и Вакиа с тем же [текстом]. Так сказано в «Тухфе», ч. 5, с. 302.

Привели [этот хадис] Ахмад и аль-Байхаки — конец цитаты из «Минхаль», ч. 1, с. 84.

«Третий вопрос»: о том, кто принёс пальмовую ветвь Пророку ﷺ. Сказано в «Фатх»: ан-Насаи передал слабым иснадом от Абу Рафиа, что тот, кто принёс ему ветвь, был Биляль, и текст его: «Мы были с Пророком ﷺ на похоронах, когда он услышал что-то в могиле, и сказал Билялю: «Принеси мне зелёную пальмовую ветвь»» — хадис [приводился] чуть выше.

В хадисе Абу Бакры у Ахмада и ат-Табарани [сказано], что именно он принёс её Пророку ﷺ. А что касается того, что передал Муслим в длинном хадисе Джабира, упомянутом в конце книги, о том, что именно он срезал две ветки, — то это относится к другому случаю, не к этому. Различие между ними в нескольких отношениях.

Одно из них: это [событие с Ибн Аббасом] было в Медине, и с ним ﷺ была группа [людей], а случай Джабира был в пути, [Пророк ﷺ] вышел по нужде, и Джабир последовал за ним один.

Другое: в этой истории [Пророк] ﷺ водрузил ветвь после того, как расщепил её на две половины.

А в хадисе Джабира [сказано], что он ﷺ велел Джабиру срезать две ветки с двух деревьев, за которыми Пророк ﷺ укрылся при отправлении нужды, затем велел Джабиру положить эти две ветки справа и слева от места, где сидел Пророк ﷺ, и что Джабир спросил его об этом, и он сказал: «Я проходил мимо двух могил, [обитатели которых] подвергаются мучению, и я захотел, чтобы моим заступничеством им было облегчено, пока эти две ветки остаются свежими». В истории Джабира также не упомянута причина, по которой они подвергались мучению, ни выражение надежды, содержащееся в его слове «может быть» (لعله). Отсюда становится ясно различие между хадисом Ибн Аббаса и хадисом Джабира и что это были два разных случая, а множественность подобного не исключена.

Ибн Хиббан передал в своём «Сахихе» от Абу Хурайры, что он ﷺ прошёл мимо могилы, остановился над ней и сказал: «Принесите мне две пальмовые ветви», и положил одну у изголовья, а другую — у ног. Возможно, это третий случай, и это подтверждается тем, что в хадисе Абу Рафиа, как было приведено выше, сказано: «Он услышал что-то в могиле», и в нём: «И разломал её на две части, оставил половину у изголовья и половину у ног». В случае с одним [покойным] он положил половину у изголовья и половину у ног, а в случае с двумя [покойными] он положил на каждую могилу по одной ветке — конец цитаты из «Фатх», ч. 1, с. 382.

«Четвёртый вопрос»: о его словах «может быть, им будет облегчено, пока они не высохнут».

Сказано в «Фатх»: сказал аль-Мазари: возможно, ему было дано откровение о том, что мучение облегчается на этот срок — конец цитаты. Согласно этому, слово «может быть» здесь выражает объяснение причины. Сказал он: «И не проявляется для этого иного смысла, кроме этого». Аль-Куртуби возразил ему, что если бы было откровение, то не было бы употреблено выражение надежды, — так он сказал, но это возражение не имеет силы, если мы понимаем его как объяснение причины.

Сказал аль-Куртуби: и сказано, что он заступился за них на этот срок, как это прямо указано в хадисе Джабира, поскольку, по всей видимости, это одна и та же история. Также ан-Навави отдал предпочтение тому, что это одна история, но в этом есть сомнение, поскольку мы разъяснили различие между ними [этими двумя случаями].

Сказал аль-Хаттаби: это следует понимать так, что он молился за них об облегчении на срок сохранения влажности, а не что в самой ветке есть особый смысл, и не что во влажной [ветке] есть смысл, которого нет в сухой. Сказал он: и было сказано, что смысл этого в том, что она восхваляет [Аллаха], пока остаётся влажной, и облегчение достигается благодаря благословению восхваления. Согласно этому, это применимо к любому, в чём есть влажность, — из деревьев и прочего, и тем более к тому, в чём есть благословение поминания [Аллаха] и чтения Корана — конец цитаты.

Сказал ат-Тыби: мудрость в том, что, пока они [ветки] остаются влажными, они препятствуют мучению, возможно, неизвестна нам, подобно числу ангелов-стражей [ада].

«Пятый вопрос»: аль-Хаттаби и те, кто последовал за ним, осудили практику людей класть пальмовые ветви и подобное на могилу, руководствуясь этим хадисом.

Сказал ат-Туртуши: потому что это [действие Пророка] было благодаря благословению его руки. Сказал кади Ияд: потому что он [Пророк] объяснил водружение их на могилу скрытым делом, а именно своими словами «они подвергаются мучению».

Сказал Хафиз [Ибн Хаджар]: я говорю: из того, что мы не знаем, подвергается ли [умерший] мучению или нет, не следует, что мы не должны предпринимать что-либо, что облегчает ему мучение, если оно есть, подобно тому как то, что мы не знаем, помилован ли он или нет, не мешает нам молиться за него о милости. И в контексте нет указания, окончательно устанавливающего, что он [Пророк] лично совершил это действие своей благородной рукой, — напротив, возможно, что он велел это сделать [кому-то другому]. И этому последовал сподвижник Бурайда ибн аль-Хусайб, который завещал, чтобы на его могилу положили две пальмовые ветви, как будет упомянуто далее в «Джанаиз», и это более достойно того, чтобы следовать [этому примеру], чем иное — конец цитаты из «Фатх», ч. 1, с. 383.

Собиратель [этой книги], да простит его Аллах, говорит: против этого возразил учёный аль-Айни, [указав] на его слова «и в контексте нет указания, окончательно устанавливающего, что он лично совершил...» и так далее, — тем, что в хадисе прямо сказано, что он попросил принести две пальмовые ветви, разломал их и положил на каждую могилу по обломку, а это ясно указывает на то, что он ﷺ положил их своими благородными руками, и утверждение о возможности того, что он велел это сделать кому-то другому, — далёко [от истины], подобно утверждению о возможности того, что в твоих словах «пришёл Зейд» подразумевается приход слуги Зейда; такая возможность не принимается во внимание — конец цитаты из «Умда», ч. 2, с. 437.

Собиратель [этой книги], да простит его Аллах, говорит: я говорю: то, что сказали аль-Хаттаби и те, кто последовал за ним, об осуждении практики возложения пальмовой ветви и подобного на могилу, — это то, что представляется мне более предпочтительным, потому что это дело,特有ое для Посланника ﷺ, поскольку оно относится к скрытому, о котором невозможно узнать иначе как через откровение, и поскольку это связано с благословением его руки, как объяснили это аль-Хаттаби и Ияд.

А что касается слов Хафиза «из того, что... не следует» и так далее, то это неверно, потому что молитва [за умершего] нам велена независимо от того, было ли нам открыто о мучении или нет, поскольку она не обусловлена мучением, в отличие от возложения ветки; и потому что он ﷺ молился за каждого умершего и велел это [делать], в отличие от водружения ветки, которое он совершил только для определённых лиц, объяснив это тем, что было упомянуто; и потому что сподвижники и те, кто после них, последовали его примеру в молитве, в отличие от водружения ветки, о котором не передано ни от кого, кроме Бурайды (да будет доволен им Аллах) из всех [сподвижников], — так что это аналогия с изъяном.

А что касается его слов «и в контексте нет указания, окончательно устанавливающего, что он лично совершил это действие своей рукой», то ты уже узнал ответ на это из слов учёного Бадр ад-Дина аль-Айни о том, что контекст прямо указывает на это, — вдумайся, и Аллах знает лучше. И сказано в «Минхаль», ч. 1, с. 83:

И на это указывает то, что не установлено ни от кого из сподвижников, кроме Бурайды, — а тем более от праведных халифов, — что он положил пальмовую ветвь или что-либо иное на могилы; и если бы это было сунной, эти имамы не оставили бы этого. А он ﷺ сказал: «Держитесь моей сунны и сунны праведных

И в контексте нет указания, окончательно устанавливающего, что он лично совершил... и так далее.
«праведных, ведомых прямым путём, крепко держитесь за неё зубами». Хадис передали Абу Дауд, Ибн Маджа и ат-Тирмизи, который сказал: «хадис хороший, достоверный», а также Ибн Хиббан в своём «Сахихе». Завещание Бурайды (да будет доволен им Аллах) не является доводом, обязательным для других, как это известно, поэтому то, что сказал аль-Хаттаби и те, кто с ним согласен, — более предпочтительно, тем более что большинство людей уверовало в отношении установки пальмовой ветви и подобного в убеждение, которое отвергает чистый шариат, как это известно из их состояния и слов. Конец цитаты из «аль-Манхаль», т. 1, с. 84.

«Шестой вопрос»: мы приводили ранее слова хафиза о том, что он не знал имена похороненных, и что это было сделано намеренно передатчиками с целью скрытия, и что не следует расследовать подобное.

Он сказал: то, что передал аль-Куртуби в «ат-Тазкире» и что он посчитал слабым от некоторых, а именно что один из них — Са‘д ибн Му‘аз, — это ложное утверждение, которое не следует упоминать иначе как с разъяснением его ложности. Одним из доводов ложности упомянутого рассказа является то, что Пророк ﷺ присутствовал на похоронах Са‘да ибн Му‘аза, как это установлено в достоверном хадисе.

Что касается истории двух похороненных, то в хадисе Абу Умамы у Ахмада сообщается, что он ﷺ сказал им: «Кого вы сегодня здесь похоронили?», что указывает на то, что он не присутствовал при их похоронах.

Я упомянул это только в защиту этого господина, которого Пророк ﷺ назвал господином, и сказал своим сподвижникам: «Встаньте перед вашим господином», и сказал: «Его решение совпало с решением Аллаха», и сказал: «Трон Милостивого содрогнулся от его смерти», — и другие из его славных достоинств, — из страха, что несовершенный в знании обманется тем, что упомянул аль-Куртуби, и уверует в достоверность этого, тогда как это ложно.

Разошлись мнения о двух похороненных: одни говорили, что оба были неверующими, и на этом твёрдо стоял Абу Муса аль-Мадини, приводя в качестве доказательства то, что он передал от Джабира с иснадом, в котором есть Ибн Лахи‘а, — «что Пророк ﷺ прошёл мимо двух могил из бану ан-Наджжар, погибших во времена джахилии, и услышал, что они
мучаются за мочу и клевету». Абу Муса сказал: этот хадис, хотя и не силён, но смысл его верен, потому что если бы они были мусульманами, то заступничество его вплоть до высыхания двух пальмовых ветвей не имело бы смысла, но когда он увидел, что они мучаются, его мягкосердечие и милосердие не позволили ему лишить их своего благодеяния, и он заступился за них на упомянутый срок.

Ибн аль-Аттар в толковании «аль-Умды» твёрдо утверждал, что оба были мусульманами, и сказал: нельзя говорить, что они были неверующими, ибо если бы они были неверующими, он не молился бы за них об облегчении наказания и не надеялся бы на это для них, а если бы это было из его особых свойств, он бы разъяснил это, то есть как в истории Абу Талиба.

Хафиз сказал: я говорю: то, что он сказал в конце, есть ответ, и то разъяснение, которого он требовал, уже имеется, и не обязательно указывать словесно на особый характер этого. Однако хадис, которым привёл доказательство Абу Муса, слаб, как он сам признал, и его передал Ахмад с достоверным иснадом по условию Муслима, но в нём не указана причина мучения, так что это из смешений Ибн Лахи‘а, и он соответствует длинному хадису Джабира, который мы приводили ранее и который передал Муслим, и вероятность того, что оба были неверующими, в нём явна.

Что касается хадиса главы, то из совокупности его путей передачи явствует, что оба были мусульманами: в риваяте Ибн Маджи — «прошёл мимо двух новых могил», что исключает возможность того, что они были из джахилии; в хадисе Абу Умамы у Ахмада — «что он ﷺ прошёл мимо аль-Баки‘а и сказал: кого вы сегодня здесь похоронили», а это указывает на то, что они были мусульманами, потому что аль-Баки‘ — кладбище мусульман, и обращение было к мусульманам, при том что в обычае каждая группа занимается своими. Усиливает то, что они были мусульманами, риваят Абу Бакры у Ахмада и ат-Табарани с достоверным иснадом: «мучаются, а мучаются не за что-то великое, — да, мучаются только за сплетню и мочу», — и это ограничение отрицает то, что они были неверующими, потому что неверующий, хотя и мучается за оставление предписаний Ислама, но мучается вместе с этим за неверие без разногласий. Конец цитаты из «Фатх», т. 1, с. 384.

«Седьмой вопрос»: в этом хадисе — утверждение наказания в могиле:

Учёный Бадр ад-Дин аль-‘Айни (да помилует его Аллах) сказал: в нём — то, что наказание в могиле есть истина, в которую обязательно верить и подчиняться, и на этом стоят люди сунны и согласия общины, в противоречие мутазилитам. Однако аль-Кади Абд аль-Джаббар, глава мутазилитов, упомянул в своей книге «ат-Табакат»: если сказано: ваше учение привело вас к отрицанию наказания в могиле, а на этом сошлась вся община, — говорится: это дело первым отверг Дырар ибн Амр, и поскольку он был из сподвижников Васыла, подумали, что это то, что отвергают мутазилиты, но дело не так, ибо мутазилиты — два человека: один допускает это, как об этом переданы известия, а второй утверждает это категорически, и большинство наших шейхов утверждают это категорически, а отвергают лишь слова группы невежд о том, что они мучаются, будучи мёртвыми, а разумный довод препятствует этому. Подобное же упомянул Абу Абдаллах аль-Марзубани в своей книге «ат-Табакат».

Аль-Куртуби сказал: атеисты и придерживающиеся учения философов также отвергали это, а вера в это обязательна и необходима согласно тому, о чём известил правдивейший ﷺ, что Аллах оживляет раба и возвращает ему жизнь и разум, и об этом говорят известия, и это учение людей сунны и согласия общины, и так же разум восполняется для малых детей, чтобы они узнали своё положение
и своё счастье, и сообщается, что могила сжимается для него, как для взрослого.

Абу Хузайль и Бишр склонились к тому, что тот, кто выходит за пределы качества веры, мучается между двумя дуновениями трубы, и этот вопрос возникает лишь в те моменты. Аль-Балхи и аль-Джуббаи с сыном утверждали наказание в могиле, но отрицали его для верующих и утверждали его для неверующих и грешников. Некоторые сказали: наказание в могиле возможно и происходит с мёртвыми без возвращения их духа в тело, и что мёртвый может страдать и чувствовать, и это учение группы каррамитов. Некоторые мутазилиты сказали: Аллах Всевышний мучает мёртвых в их могилах и производит боли, а они не чувствуют, а когда они будут собраны, они найдут эти боли, подобно пьяному и потерявшему сознание — если их ударить, они не почувствуют боли, а когда их разум вернётся к ним, они найдут эти боли. Что же касается остальных мутазилитов, таких как Дырар ибн Амр, Бишр аль-Мариси, Йахья ибн Камиль и другие, то они отрицали наказание в могиле в основе, и все эти мнения ложны, их отвергают достоверные хадисы. К отрицанию также склонились хариджиты и некоторые из мурджиитов.

Затем, наказуемым, по мнению людей сунны и согласия общины, является само тело или часть его после возвращения духа в его тело или в его часть. С этим не согласился Мухаммад ибн Джарир и группа с ним, сказав: не требуется возвращение духа, — но это тоже ложно. Конец цитаты из «Умдат аль-Кари», т. 2, с. 434.

Составитель, да простит его Аллах, говорит: в их словах о том, что наказуемым является само тело или часть его, нет решающего доказательства, — доводы абсолютны, как это разъяснил хафиз в «Фатхе» в главе о похоронах, т. 3, с. 275.

О наказании в могиле пришло множество хадисов:

Среди них — хадис главы...

Среди них — хадис Аиши (да будет доволен ею Аллах): «что одна иудейка вошла к ней и упомянула наказание в могиле и сказала ей: пусть Аллах избавит тебя от наказания в могиле. Аиша сказала: я спросила Посланника Аллаха ﷺ о наказании в могиле, и он сказал: да, наказание в могиле — истина. Она сказала: я не видела Посланника Аллаха ﷺ после этого молящимся без того, чтобы он не просил защиты от наказания в могиле». Передали два шейха (аль-Бухари и Муслим).

Среди них — хадис Ибн Мас‘уда (да будет доволен им Аллах), что Пророк ﷺ сказал: «Поистине, мёртвые мучаются в своих могилах так, что животные слышат их голоса». Передал ат-Табарани в «аль-Кабире» с хорошим иснадом.

Среди них — хадис Анаса (да будет доволен им Аллах), что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Если бы не то, что вы перестанете хоронить друг друга, я бы попросил Аллаха дать вам услышать наказание в могиле». Передал Муслим.

«Восьмой вопрос»: в хадисе — указание на нечистоту мочи человека, малого и большого её количества, и это учение большинства правоведов, но в нём нет доказательства нечистоты мочи животного вообще, съедобного мясом или иного, как к этому склонились аш-Шафии и ханафиты, и Ибн Хазм приписал это группе предшественников.
Хафиз (Ибн Хаджар) сказал в «Фатхе»: Ибн Батталь сказал: аль-Бухари хотел показать, что под словами в риваяте главы «он не укрывался от мочи» имеется в виду моча людей, а не моча прочих животных вообще, так что в этом нет доказательства для того, кто распространяет это на мочу всех животных вообще. Он (то есть Ибн Батталь) как бы хотел ответить аль-Хаттаби, который сказал, что в этом хадисе есть доказательство нечистоты всякой мочи вообще. Суть возражения состоит в том, что общее в риваяте «от мочи» имеет в виду частное, поскольку в другом риваяте сказано «от его мочи», либо определённый артикль (аль-лям) поставлен вместо местоимения. Однако к его моче присоединяется моча тех, кто в этом смысле подобен людям, за отсутствием различия между ними, а также моча животного, чьё мясо не употребляется в пищу. А что касается животного, чьё мясо употребляется в пищу, то в этом хадисе нет доказательства ни для того, кто говорит о нечистоте его мочи, ни для того, кто говорит о её чистоте — у последнего есть другие доводы. (Конец, с сокращением) — «аль-Манхаль», т. 1, с. 82.

Учёный аш-Шаукани (да помилует его Аллах), приведя то, что мы передали из «Фатха», сказал следующее:

Внешне очевидна чистота мочи и помёта всякого животного, мясо которого разрешено употреблять в пищу, — исходя из первоначального принципа и следуя изначальной презумпции невиновности (отсутствия нечистоты). Нечистота — это шариатское установление, переводящее из того положения, которое предполагает исходный принцип и презумпция невиновности, и поэтому слово того, кто утверждает нечистоту, не принимается без доказательства, годного для такого перевода. Мы же не нашли у сторонников нечистоты подобного доказательства. Максимум, что они привели, — это хадис о хозяине могилы, а он, притом что имеет в виду частный случай, как было сказано выше, представляет собой общее положение с предположительным (не окончательным) указанием на смысл, которое не в силах противостоять тем доводам, что подкреплены сказанным ранее.

Он сказал: если ты скажешь: если решение о чистоте мочи и помёта того, что употребляется в пищу, основано на вышеизложенном, пока не придёт доказательство обратного, то каково же доказательство нечистоты мочи и помёта того, что не употребляется в пищу, в общем смысле?

Я скажу: они опирались на хадис «это — ‘рикс’ (нечистота)», сказанный им ﷺ о помёте, — привели его аль-Бухари, ат-Тирмизи и ан-Насаи, — а также на упомянутое ранее относительно мочи человека, и присоединили к этому прочих животных, мясо которых не употребляется в пищу, по общему признаку неупотребления в пищу. Но это доказательство не завершено, кроме как после признания того, что причиной нечистоты является именно неупотребление в пищу, а это опровергается мнением о нечистоте помёта джаллялы (животного, кормящегося нечистотами), — если возразить, что причина нечистоты помёта джаллялы — это отвращение (истикзар), то это опровергается тем, что отсюда необходимо следовало бы, что всё вызывающее отвращение нечисто, подобно чистой вещи, ставшей зловонной, — если только не сказать, что помёт джаллялы признаётся нечистым не из-за отвращения, а потому что он представляет собой саму первоначальную нечистоту, которую переварило животное, ввиду отсутствия полного превращения (истихаля).

А что касается опоры на смысловое указание (мафхум) хадиса «нет вреда в моче того, что употребляется в пищу», то оно не годится по причине его слабости, так что даже Ибн Хазм сказал: это ложное, вымышленное сообщение, ибо среди его передатчиков — Саввар ибн Мус‘аб, который признан всеми знатоками передачи оставленным (матрук), и есть единодушие в отказе от передачи от него, — он передаёт вымышленные сообщения.

Итак, что необходимо утверждать относительно моч и помётов, — это ограничиться нечистотой мочи и помёта человека и помёта (роус — конского типа). Ат-Тайми передал, что роус относится только к тому, что бывает у лошадей, мулов и ослов, но Ибн Хузайма добавил в своём риваяте: «это — рикс, это помёт осла».

А что касается прочих животных, мясо которых не употребляется в пищу, то если в отношении мочи или помёта некоторых из них найдётся то, что требует присоединения их к тому, о чём есть прямой текст, — будь то чистота или нечистота, — то присоединяй их к этому; а если не найдёшь, то следует остаться при исходном принципе и презумпции невиновности, как уже было разъяснено. (Конец слов аш-Шаукани) — «Найль», т. 1, с. 85.

Составитель говорит: то, что сказал аш-Шаукани, — это то, что представляется мне более предпочтительным. А Аллах знает лучше.

«Девятый вопрос»: в хадисе есть указание на обязательность истинджа (подмывания после нужды), ибо это и имеется в виду под отсутствием укрывания от мочи, то есть не следует ставить между собой и мочой преграду из воды или камней; и странно было бы полагать, что имеется в виду укрывание от людских глаз.

Ибн Батталь сказал: смысл этого — что он не укрывал своё тело и одежду от соприкосновения с мочой, а поскольку он был подвергнут мучению за небрежное отношение к омовению от неё и за неосторожность в отношении неё, это указывает на то, что тот, кто оставляет мочу в месте её выхода и не смывает её, заслуживает мучения. Аль-Багави же сказал, что здесь — обязательность укрывания от людских глаз при отправлении нужды.

Аль-Айни сказал: это возражение тому, кто сказал, что странно было бы полагать, что имеется в виду укрывание от глаз, — однако оба значения обязательны, как это не скрыто, и достоверным является первое значение, поскольку явный смысл выражений в риваятах хадиса указывает именно на него. (Конец, том 2, с. 435, с сокращением).

«Я не хочу ничего, кроме исправления, насколько это в моих силах, и мой успех — лишь от Аллаха, на Него я уповаю и к Нему обращаюсь».

Ссылки автора (2)

1. قوله: من باب أولى، هذا غير صحيح، فالأولى ما يأتي للخطابي ومن تبعه، كما سنقرره إن شاء الله تعالى.

2. هذا إذا قلنا: إن الصحيح تعدد الواقعة، أي في حديث ابن عباس، وجابر، وأبي هريرة، كما تقدم.

Хадис № 31

Цепочка передатчиков