8 - строгость в отношении прохождения между молящимся и его сутрой
То есть это глава, в которой приводится хадис, указывающий на строгость и предостережение в отношении того, кто проходит между молящимся и его сутрой.
756 - сообщил нам Кутайба от Малика, от Абу ан-Надра, от Бусра ибн Саида, что Зейд ибн Халид послал его к Абу Джухайму спросить его о том, что он слышал от Посланника Аллаха ﷺ говорящим о том, кто проходит перед молящимся. Абу Джухайм сказал: Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Если бы тот, кто проходит перед молящимся, знал, что на нём (лежит) за это, то было бы для него лучше простоять сорок, чем пройти перед ним».
Передатчики этого иснада: пятеро
1 - (Кутайба ибн Саид) аль-Багляни, надёжный, твёрдый, из [10-го поколения], упомянут ранее в 1/1.
2 - (Малик) ибн Анас, имам, довод (в хадисоведении), правовед мединский, из [7-го поколения], упомянут ранее в 7/7.
3 - (Абу ан-Надр) Салим ибн Абу Умайя аль-Мадани, надёжный, твёрдый, умер в 129 году, из [5-го поколения], упомянут ранее в 96/121.
4 - (Буср ибн Саид) аль-Мадани, подвижник, надёжный, весомый, умер в 100 году, из [2-го поколения], упомянут ранее в 517.
5 - (Абу Джухайм) — в уменьшительной форме — ибн аль-Харис ибн ас-Симма — с касрой на «син» и удвоенным «мим» — ибн Амр аль-Ансари. Говорят, что его имя — Абдуллах, а иногда его возводят к его деду. Говорят также, что он — Абдуллах ибн Джухайм ибн аль-Харис ибн ас-Симма, а ещё говорят, что его имя — аль-Харис ибн ас-Симма, а ещё говорят, что это другой человек. Известный сподвижник, он — сын сестры Убайя ибн Каба, прожил до правления Муавии (да будет доволен им Аллах). Передавал от Пророка ﷺ, а от него передавали Бишр ибн Саид аль-Хадрами, его брат Муслим ибн Саид, Умайр — вольноотпущенник Ибн Аббаса, и Абдуллах ибн Ясар — вольноотпущенник Меймуны.
Хафиз сказал: аль-Хаким подтвердил, что аль-Харис — имя его отца, а не его собственное имя. Ибн Абу Хатим сказал: Абдуллах ибн Джухайм, Абу Джухайм — он отличил его от ибн ас-Симмы. А в «Асад аль-габа», со ссылкой на «аль-Истиаб» и «аль-Марифа»: Абдуллах ибн Джухайм ибн аль-Харис ибн ас-Симма — и упомянул его так, сделав аль-Хариса его дедом, и так же сказал Ибн Манда, и, кажется, он хотел объединить разные мнения, но и при этом дело осталось неразрешённым. И Аллах знает лучше. От него передавала группа (авторов сборников). У него есть хадисы, по двум из которых аль-Бухари и Муслим согласны. И Всевышний Аллах знает лучше.
Тонкости иснада
Среди них: то, что это один из «пятизвенных» хадисов автора, и что все его передатчики надёжны, и что он «связан цепью» мединцев, кроме его шейха, который багляни, и в нём есть передача одного последователя от другого последователя, и в нём — Абу Джухайм (да будет доволен им Аллах), из числа тех, кто известен по кунье, и эта глава — первое место, где он упомянут в этой книге, и он из тех, кто мало передавал, так что у него в шести сборниках нет ничего, кроме этого хадиса и ещё одного о сухом омовении, который уже упоминался под номером 195/311. И Всевышний Аллах знает лучше.
Разъяснение хадиса
(от Бусра ибн Саида) аль-Мадани, подвижника (что Зейд ибн Халид) — это аль-Джухани, известный сподвижник, Абу Абд ар-Рахман, а говорят также — Абу Тальха, мединец, передавал от Пророка ﷺ, а также от Усмана, Абу Тальхи, Аиши. А от него передавали два его сына — Халид и Абу Харб, его вольноотпущенник Абу Амра, Абд ар-Рахман ибн Абу Амра, а ещё говорят — Абу Амра аль-Ансари, Абу аль-Хаббаб Саид ибн Ясар, Убайдуллах аль-Хаулани и другие. Ахмад ибн аль-Бурки сказал: он умер в Медине в 78 году в возрасте 85 лет. А другой сказал: в Куфе. Ибн Саад и другие сказали: он умер в последние дни правления Муавии. Аль-Багави сказал: он умер в 68 году. Ибн Хиббан в разделе о сподвижниках сказал: умер в 78 году, добавив: а говорят также — в 68 году. Абу Умар сказал: он был знаменосцем племени Джухайна в день завоевания (Мекки). От него передавала группа (авторов сборников).
(послал его) то есть послал Бусра ибн Саида (к Абу Джухайму) (да будет доволен им Аллах). Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: так передал Малик этот хадис в «аль-Муватта», и относительно него нет разногласий в том, что посылающим был Зейд, а тем, к кому послали, — Абу Джухайм. За ним последовал Суфьян ас-Саури от Абу ан-Надра, у Муслима, Ибн Маджа и других, а разошёлся с ними Ибн Уяйна от Абу ан-Надра, сказав: от Бусра ибн Саида, который сказал: меня послал Абу Джухайм к Зейду ибн Халиду спросить его — и упомянул этот хадис.
Ибн Абд аль-Барр сказал: так передал это Ибн Уяйна в перевёрнутом виде, привёл это Ибн Абу Хайсама от своего отца, от Ибн Уяйны, затем Ибн Абу Хайсама сказал: спросили об этом Яхью ибн Маина, и он сказал: это ошибка, на самом деле это меня послал Зейд к Абу Джухайму, как сказал Малик. Ибн аль-Каттан оспорил это, сказав: ошибка Ибн Уяйны в этом не является однозначной, поскольку возможно, что Абу Джухайм послал Бусра к Зейду, а Зейд послал его к Абу Джухайму, чтобы каждый из них удостоверился в том, что есть у другого.
Хафиз сказал: обоснование имамами (недостатков) хадисов строится на преобладающем предположении, так что если они говорят: такой-то ошибся в том-то, то это не означает однозначно, что он действительно ошибся, но это — наиболее вероятное предположение, на которое опираются, и если бы не это, они не выдвигали бы условие отсутствия отклонения (шузуз), а это то, в чём надёжный передатчик противоречит тому, кто более надёжен, чем он, в определении достоверного хадиса.
Составитель говорит: в выдвижении условия отсутствия отклонения в определении достоверного хадиса есть спорный момент, который я разъяснил в большом комментарии на «Альфийю» ас-Суюти по хадису.
И у Всевышнего Аллаха — успех.
(спрашивая его) — предложение, выражающее обстоятельство, относящееся к дополнению, то есть в то время, как Буср спрашивает Абу Джухайма (что он слышал от Посланника Аллаха ﷺ говорящим о том, кто проходит перед молящимся? Абу Джухайм сказал: Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Если бы тот, кто проходит перед молящимся) то есть впереди него, рядом с ним, — знал (выразился через «руки», поскольку большая часть занятости происходит именно ими). Разошлись во мнениях относительно определения этого: одни сказали — если он проходит между ним и местом его земного поклона; другие сказали — между ним и на расстоянии около трёх локтей; третьи сказали — на расстоянии брошенного камня (что на нём) — слово «ма» — вопросительное, и его положение — подлежащее, а слово «за» — указательное, его сказуемое. Правильнее считать, что «за» — относительное (местоимение), исходя из того, что оно нуждается в следующем за ним слове, поскольку подразумевается: что на нём из греха или подобного этому. Затем «маза алейхи» находится в положении винительного падежа, замещая оба дополнения глагола «знать», действие которого связано с вопросительным словом. Так разъяснил аль-Айни.
В «Фатхе» сказано: аль-Кушмайхани добавил «из греха», но этой добавки нет ни в одном из риваятов у других (передатчиков), а в «аль-Муватта» этот хадис приведён без неё. Ибн Абд аль-Барр сказал: относительно Малика нет разногласий ни в чём из этого, и так же передали остальные (составители) шести сборников, авторы «Масанидов» и «Мустахраджов» без этой добавки, и я не встречал её вообще ни в одном из риваятов. Однако в «Мусаннафе» Ибн Абу Шайбы (сказано): «то есть из греха», так что возможно, что это было упомянуто в оригинале (текста) аль-Бухари как пометка на полях, и аль-Кушмайхани посчитал её основной частью текста, поскольку он не был человеком науки и не был из числа хафизов, а был лишь передатчиком.
Аль-Мухибб ат-Табари в «аль-Ахкам» приписал эту добавку аль-Бухари безоговорочно, за что был подвергнут упрёку, как и автор «аль-Умды» — за то, что он ввёл в заблуждение (читателей), внушив им, что она есть в обоих «Сахихах». Ибн ас-Салах в «Мушкиль аль-Васит» осудил тех, кто утверждает её присутствие в хадисе, сказав: слово «грех» отсутствует в хадисе явно. А когда ан-Навави в «Шарх аль-Мухаззаб» привёл (хадис) без неё, он сказал: а в риваяте, который мы передаём в «аль-Арбаин» Абд аль-Кадира ар-Рахави: «что на нём из греха».
(было бы для него простоять сорок) — это ответ на «если бы», а слово «ан» — отглагольное существительное, и подразумевается: если бы тот, кто проходит перед молящимся, знал, что на нём из греха от прохождения перед молящимся, то было бы его стояние сорок лучше для него, чем прохождение перед ним.
Аль-Кирмани (да помилует его Аллах) сказал: ответ на «если бы» — не то, что упомянуто, а подразумевается: если бы он знал, что на нём (лежит), он бы простоял сорок, а если бы он простоял сорок, это было бы лучше для него. Аль-Айни оспорил это, сказав: нет необходимости в таком толковании, оно представляет собой натянутое усложнение, а верное построение — то, что было упомянуто ранее.
Аль-Кирмани сказал: и он оставил исчисляемое неопределённым для придания важности и величия делу.
Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: я говорю: судя по внешнему смыслу текста, он (Пророк ﷺ) указал конкретное число, но передатчик засомневался в нём.
Аль-Кирмани (да помилует его Аллах) сказал: если сказать: «есть ли известная мудрость в выделении именно числа сорок?» — я скажу: тайны подобных вещей знает только Законодатель. Но возможно, что это связано с тем, что обычно совершенство каждого этапа развития человека наступает через сорок — как этапы формирования зародыша, ведь каждый его этап длится сорок дней, а совершенство разума человека наступает в сорок лет. Далее, четыре — основа всех чисел, ибо его составные части — это десять, а из десятков образуются сотни, а из них — тысячи. Когда же захотели умножения, каждое число удесятерялось. Конец цитаты.
Составитель, да простит его Аллах, говорит: то толкование, которое аль-Кирмани (да помилует его Аллах) привёл первым, представляется мне более предпочтительным, ибо мудрость подобных чисел, как правило, неизвестна. Что же касается второго толкования, то это очевидная искусственность, которую отвергает риваят со словом «сто». Так, в риваяте Ибн Маджа и Ибн Хиббана от хадиса Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) сказано: «то, что он простоял бы сто лет, было бы для него лучше, чем тот шаг, который он сделал».
А то, что упомянул аль-Айни в объяснении мудрости числа сто, — тоже очевидная искусственность. Ибн Хаджар, приведя риваят со словом «сто», сказал буквально следующее: это наводит на мысль, что упоминание сорока служит для усиления значимости дела, а не указывает на некое определённое число.
Ат-Тахави (да помилует его Аллах) склонился к тому, что ограничение числом сто было введено после ограничения числом сорок как усиление значимости дела по сравнению с прежним, поскольку они не встречаются одновременно — ведь сто больше сорока, а контекст здесь — это контекст устрашения и предостережения, поэтому не подобает, чтобы упоминание ста предшествовало упоминанию сорока, наоборот, уместно, чтобы оно следовало позже. И если единицей измерения для ста является год, то утверждаемое доказано, а если меньше этого — то тем более.
В «Мусанаде» аль-Баззара приведён путь передачи через Ибн Уяйну, который упомянул Ибн аль-Каттан: «то, что он простоял бы сорок осеней». Он передал это от Ахмада ибн Абды ад-Дабби, от Ибн Уяйны. Ибн аль-Каттан счёл определённость в пути передачи через Ибн Уяйну и сомнение в путях передачи через других указанием на множественность версий. Однако Ахмад, Ибн Абу Шейба, Саид ибн Мансур и другие хафизы передали это от Ибн Уяйны, от Абу-н-Надра, тоже с сомнением, добавив при этом «или час». Поэтому представляется далёким от истины, чтобы определённость и сомнение исходили одновременно от одного передатчика в одном и том же случае, — если только не сказать: возможно, он в тот момент вспомнил и сказал определённо, но и в этом есть свои сложности.
(«лучше для него») то есть стояние было бы лучше для него, чем прохождение перед ним, и поэтому это связано со знанием, иначе стояние лучше для него независимо от того, знает он об этом или не знает. Слово «хайран» (خيرًا) встречается в некоторых списках в форме винительного падежа как сказуемое «кяна», и именно так оно приведено в риваятах аль-Бухари; в индийском издании и в «Кубре» оно встречается в форме именительного падежа, как в списках Абу Дауда и ат-Тирмизи. Ибн аль-Араби разобрал это грамматически как подлежащее «кяна», указав на допустимость начинать предложение с неопределённого имени, поскольку оно определено описанием. Возможно также сказать, что подлежащим является местоимение обстоятельства (дамир аш-шан), а предложение — его сказуемым.
Ас-Синди (да помилует его Аллах) возразил, что грамматические правила это отвергают, поскольку слово «ан якыфа» («чтобы он остановился») по своему положению равносильно определённому имени, а значит, не годится быть сказуемым «кяна» с тем, чтобы неопределённое имя было его подлежащим. Наоборот, «ан» с глаголом бывает подлежащим «кяна» вместе со сказуемым, выраженным предшествующим определённым именем, подобно словам Всевышнего: «И слова их были лишь то, что они сказали» (Али Имран: 147). Этому есть аналогии в Коране. Также и смысл при внимательном рассмотрении отвергает это толкование. Правильнее сказать, что подлежащим «кяна» является местоимение обстоятельства, а предложение разъясняет это обстоятельство, либо что «хайран» стоит в винительном падеже как сказуемое «кяна», а отсутствие после него алифа — это небрежность, свойственная знатокам хадиса, ибо они часто не пишут алиф после имени в винительном падеже, как об этом прямо говорили ан-Навави, ас-Суюти и другие в разных местах. Аллах Всевышний знает лучше.
(«чем то, что он пройдёт») связано с «лучше»; («перед ним») связано с «пройдёт», то есть чем его прохождение перед молящимся.
В риваяте обоих шейхов добавлено: «Абу-н-Надр сказал: не знаю, сказал ли он «сорок дней», или «месяц», или «год». Ибн Хаджар сказал: это слова Малика, а не подвешенная передача (та‘лик) аль-Бухари, ибо это закреплено в «Муватта» во всех путях передачи, и так же закреплено в риваяте ас-Саури и Ибн Уяйны.
Вопросы, связанные с этим хадисом
Первый вопрос: о его степени.
Этот хадис Абу Джухайма (да будет доволен им Аллах) — согласованный (муттафак алейхи).
Второй вопрос: об указании мест, где составитель его упоминает.
Он привёл его здесь (8/756), а в «Кубре» (7/832) — от Кутайбы, от Малика, от Абу-н-Надра, от Бусра ибн Саида, от него. Аллах знает лучше.
Третий вопрос: о том, кто привёл его вместе с ним.
Его привели аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд, ат-Тирмизи, Ибн Маджа. Аль-Бухари привёл его в «Книге молитвы» от Абдуллаха ибн Юсуфа, от Малика, с этим иснадом. Муслим привёл его от Яхьи ибн Яхьи, от Малика, с этим иснадом, а также от Абдуллаха ибн Хашима, от Вакиа, от Суфьяна ас-Саури, от Салима Абу-н-Надра, с этим иснадом. Абу Дауд привёл его от аль-Ка‘наби, от Малика, с этим иснадом. Ат-Тирмизи привёл его от Исхака ибн Мусы аль-Ансари, от Ма‘на, от Малика, с этим иснадом. Ибн Маджа привёл его от Али ибн Мухаммада, от Вакиа, с этим иснадом. Аллах Всевышний знает лучше.
Четвёртый вопрос: о его пользах.
Из них: то, для чего составитель (да помилует его Аллах) озаглавил главу, а именно — строгость в отношении прохождения между молящимся и его сутрой. Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: в этом — довод на запретность прохождения, ибо смысл хадиса — суровый запрет и грозное предостережение относительно этого. Конец цитаты. Ибн Хаджар сказал: и из этого следует, что это должно причисляться к великим грехам.
Из них: получение сотоварищем от своего сотоварища того, что он упустил, или уточнение у него того, что он слышал.
Из них: опора на сообщение одного передатчика (хабар аль-вахид).
Из них: то усердие сподвижников в поиске знания, которое было им свойственно, — они добывали его посредством переписки и посланничества.
Из них: довольствование низшим звеном при возможности достичь высшего, ибо Зейд ибн Халид послал Бусра ибн Саида к Абу Джухайму, и если бы он стремился к более высокому звену, то отправился бы к нему сам.
Из них: допустимость использования частицы «лав» («если бы») в контексте угрозы (ва‘ид), и это не подпадает под запрет, ибо область запрета — это когда она указывает на нечто, противоречащее предопределённому.
Из них: то, что Ибн Батталь (да помилует его Аллах) извлёк из слов «если бы он знал», что грех относится только к тому, кто знает о запрете и совершает его. Конец цитаты. Ибн Хаджар сказал: извлечение этого из данного хадиса представляется отдалённым, но это известно из других доводов.
Из них: то, что явный смысл хадиса указывает на то, что упомянутая угроза относится именно к тому, кто прошёл, а не к тому, кто, например, намеренно встал, или сел, или лёг перед молящимся, — однако если причина в том, что это мешает молящемуся, то это по смыслу равносильно проходящему. Так сказано в «Фатхе».
Составитель говорит: по-моему, предпочтительнее то, на что указывает явный смысл текста, поскольку причина запрета неизвестна. Аллах знает лучше.
Из них: то, что явный смысл хадиса указывает на общность запрета применительно к каждому молящемуся, но некоторые маликиты ограничили это имамом и молящимся отдельно (мунфаридом), поскольку следующему за имамом (ма’муму) не вредит тот, кто проходит перед ним, ибо сутра его имама — это сутра и для него, либо его имам — это его сутра. Конец цитаты. В «Фатхе» сказано: приведённое обоснование не соответствует утверждаемому, ибо сутра снимает затруднение с молящегося, а не с проходящего, поэтому имам, следующий за ним и молящийся отдельно равны в этом отношении.
Составитель, да простит его Аллах, говорит: в том, что сказано в «Фатхе», есть спорность, наоборот, то, что упомянули некоторые маликиты, ясно, ибо слова Пророка ﷺ: «когда кто-то из вас положит перед собой нечто подобное задней части седла, пусть молится и не беспокоится о том, кто пройдёт за этим» — есть разрешение прохождения за сутрой. Мы уже приводили ранее, что более обоснованным является то, что сутра имама является сутрой для тех, кто за ним, даже если ряды растянулись, и сутра снимает затруднение как с молящегося, так и с проходящего. Поэтому запрет на прохождение относится только к имаму и молящемуся отдельно. Обдумай это. Аллах знает лучше.
Пятый вопрос: Ибн Дакык аль-Ыйд (да помилует его Аллах) упомянул, что некоторые правоведы разделили положения проходящего и молящегося относительно греха и его отсутствия на четыре разновидности:
грешит проходящий, но не молящийся; и наоборот; грешат оба вместе; и наоборот, ни один из них не грешит.
Первый случай: он молится к сутре не на проходном месте, и у проходящего есть возможность обойти — тогда грешит проходящий, а не молящийся.
Второй: он молится на проходном, используемом месте без сутры, либо на большом расстоянии от сутры, и проходящий не находит возможности обойти — тогда грешит молящийся, а не проходящий.
Третий: подобен второму, но проходящий находит возможность обойти — тогда грешат оба.
Четвертый (случай): подобен первому, но проходящий не нашел иного пути, — тогда оба не грешат. Конец (цитаты)(1).
Хафиз (да будет милостив к нему Аллах Всевышний), приведя эти слова Ибн Дакика аль-Ида, сказал, суть чего такова: явный смысл хадиса указывает на запрет прохождения вообще, даже если [проходящий] не нашел иного пути, — напротив, он должен стоять, пока молящийся не закончит свою молитву. Это подтверждает история Абу Са‘ида аль-Худри (да будет доволен им Аллах) — то есть та, что придет в следующем хадисе, — ибо в ней сказано: «Юноша посмотрел и не нашел иного прохода, кроме как перед ним».
Имам аль-Харамайн сказал: отталкивание [проходящего] не предписано молящемуся в этом случае. За ним последовал аль-Газали, и с ним не согласился ар-Рафи‘и. Ибн ар-Рифа возразил на это, суть чего такова: юноша заслужил отталкивание от Абу Са‘ида потому, что он проявил небрежность, задержавшись с приходом на молитву, из-за чего и возникла толпа. Конец (цитаты). То, что он сказал, возможно, но это не отменяет силы данного довода, потому что Абу Са‘ид не оправдывался этим, и потому что это зависит от того, произошло ли это до пятничной молитвы или во время нее, при наличии возможности, что это произошло после нее, — в таком случае неверно то, что он сказал о небрежности из-за неприхода заранее, а, напротив, скопление тогда было по причине многолюдности.