37 - глава, объединяющая то, что сообщается о Коране
То есть это глава, объединяющая то, что передано от Посланника Аллаха ﷺ относительно того, что связано с Кораном: о том, как он был ниспослан, о том, как Аллах Всевышний облегчил общине, ниспослав его на семи наречиях (харфах), чтобы она не оказалась в тяжёлом положении, если бы он был ниспослан на одном наречии; о запрете Пророка ﷺ разногласить относительно него, о запрете небрежности в его повторении, из-за чего человек может забыть его; о его побуждении постоянно его повторять, чтобы он не выскользнул из памяти, и о прочем.
933 - Передал нам Исхак ибн Ибрахим, сказал: сообщил нам Суфьян, от Хишама ибн Урвы, от его отца, от Аиши, которая сказала: аль-Харис ибн Хишам спросил Посланника Аллаха ﷺ: «Как к тебе приходит откровение?» Он сказал: «Подобно звону колокольчика, затем это отходит от меня, а я уже усвоил то, что было сказано, и это самое тяжёлое для меня. А иногда он приходит ко мне в образе юноши и говорит мне то, что я запоминаю».
Передатчики этого иснада: пятеро
1 - (Исхак ибн Ибрахим) аль-Ханзали аль-Марвази, живший в Нишапуре, надёжный (сика), твёрдый (сабт), знающий фикх (факих), из [10-го поколения], умер в 238 году, хадисы от него приводят все составители сборников, о нём говорилось ранее в 2/2.
2 - (Суфьян) ибн Уейна ибн Абу Имран Маймун аль-Хиляли, их вольноотпущенник, Абу Мухаммад аль-Куфи, затем аль-Макки, надёжный, твёрдый, знающий фикх, довод (худжжа) [8-го поколения], умер в 198 году, хадисы от него приводят все составители сборников, о нём говорилось ранее в 1/1.
3 - (Хишам ибн Урва) ибн аз-Зубайр ибн аль-Аввам аль-Асади, Абу аль-Мунзир аль-Мадани, надёжный, знающий фикх, иногда практиковал тадлис [5-го поколения], умер в 145 году, хадисы от него приводят все составители сборников, о нём говорилось ранее в 49/61.
4 - (Урва) ибн аз-Зубайр аль-Аввам аль-Асади, Абу Абдуллах аль-Мадани, надёжный, твёрдый, знающий фикх [3-го поколения], умер в 94 году, хадисы от него приводят все составители сборников, о нём говорилось ранее в 40/44.
5 - (Аиша) дочь Абу Бакра ас-Сиддика, мать верующих (да будут довольны ими обоими Аллах), о ней говорилось ранее в 5/5.
Тонкости этого иснада
Среди них: то, что этот иснад — из числа пятизвенных (хумасият) у автора.
Среди них: то, что все его передатчики надёжны и относятся к передатчикам, от которых приводят все составители сборников, за исключением его шейха, от которого не приводит Ибн Маджа.
Среди них: то, что его шейх — марвази, затем нишапурец, а Суфьян — куфиец, затем маккиец, а остальные — мадинцы.
Среди них: то, что здесь есть передача одного последователя (таби‘и) от другого последователя, передача сына от отца, и передача передатчика от своей тётки по матери.
Среди них: то, что здесь присутствует один из семи фикхов, а именно Урва, — они собраны в словах некоторых поэтов [размером «тавиль»]:
«Поистине, тот, кто не следует примеру имамов, — его удел несправедлив и выходит за пределы истины.
Возьми же их: Убайдуллах, Урва, Касим, Саид, Абу Бакр, Сулейман, Хариджа».
Среди них: то, что здесь присутствует Аиша (да будет довольна ею Аллах) — одна из семи передавших наибольшее число хадисов, она передала 2210 хадисов.
Среди них: то, что здесь встречаются такие формулы передачи: «ахбарана» (сообщил нам), «анба'ана» (известил нас) и «ан‘ана» (передача через «ан» — «от»), и все они являются формулами непрерывной передачи, согласно предпочитаемому мнению относительно «ан» от того, кто не практиковал тадлис.
Кади Ияд (да помилует его Аллах) сказал: нет разногласия в том, что при слушании из уст шейха дозволяется слушателю говорить: «хаддасана» (рассказал нам), «ахбарана» (сообщил нам), «анба'ана» (известил нас), «сами‘туху йакулю» (я слышал, как он говорит), «каля лана фулян» (сказал нам такой-то), «закара фулян» (упомянул такой-то), — и к этому склонился ат-Тахави, и это мнение подтвердил Ибн аль-Хаджиб, и он и другие передали от аль-Хакима, что это мнение четырёх имамов, и это мнение группы мухаддисов, среди них аз-Зухри, Малик, Суфьян ибн Уейна, Яхья аль-Каттан, и говорится, что это мнение большинства хиджазцев и куфийцев.
А другие сказали о недозволенности этого при чтении шейху, кроме как с оговоркой, например: «хаддасана фулян кыраатан алейхи» (рассказал нам такой-то — при чтении ему) или «ахбарана кыраатан алейхи» (сообщил нам — при чтении ему), и это мнение Ибн аль-Мубарака, Ахмада ибн Ханбаля, Яхьи ибн Яхьи ат-Тамими, и известное мнение ан-Насаи, и это подтвердили аль-Амиди и аль-Газали, и это мнение мутакаллимов (богословов-рационалистов).
А другие сказали о недозволенности «хаддасана», но о дозволенности «ахбарана», и это мнение аш-Шафии и его последователей, Муслима ибн аль-Хаджаджа, большинства жителей востока (машрика), и это передано от большинства мухаддисов, среди них Ибн Джурайдж, аль-Авзаи, ан-Насаи, Ибн Вахб, и говорится, что он первым ввёл это разделение в Египте, и оно стало распространённым и преобладающим среди людей хадиса. Лучше сказать, что это — их условная терминология, посредством которой они хотели различить эти два вида, и они выделили чтение шейхом словом «хаддасана» ввиду того, что оно сильнее указывает на произнесение вслух и устную передачу.
Относительно «му‘ан‘ан» (переданного через «ан») есть разногласие: некоторые сказали, что это мурсаль (с обрывом), но правильное мнение, на котором стоит большинство, — что это непрерывная передача, если возможна встреча передатчика с тем, от кого он передаёт.
Ан-Навави сказал: Муслим утверждал об единодушии учёных в том, что «му‘ан‘ан», то есть то, в чём сказано «такой-то от такого-то», считается непрерывной передачей и слушанием, если возможна встреча тех, к кому отнесена передача через «ан», друг с другом, — то есть при условии их непричастности к тадлису. И он — то есть Муслим — передал от некоторых своих современников, что тот сказал: это не считается непрерывной передачей, пока не будет установлено, что они встречались в течение своей жизни хотя бы один раз или более, и одной возможности встречи недостаточно. Муслим сказал: это слабое мнение, и привёл в качестве доказательства против него то, что «му‘ан‘ан» считается непрерывной передачей, если установлена встреча, даже при возможности обрыва (ирсаль), а также если возможна встреча.
Ан-Навави сказал: то, что он (Муслим) отверг, и есть избранное правильное мнение, на котором стоят имамы этой науки, аль-Бухари и другие. И группа учёных добавила к этому условия: аль-Кабиси поставил условием, чтобы застал его застигание явное, а Абу аль-Музаффар ас-Сам‘ани — продолжительность общения между ними. Конец цитаты.
(Говорит собиратель, да простит его Аллах): по-моему, мнение Муслима сильнее в силу весомости его доводов, как он разъяснил их в предисловии к своему «Сахиху». И Аллах Всевышний знает лучше.
Разъяснение хадиса
(От Аиши) матери верующих (да будет доволен ею Аллах Всевышний), что она (сказала: спросил аль-Харис ибн Хишам) ибн аль-Мугира ибн Абдуллах ибн Амр ибн Махзум, родной брат Абу Джахля и двоюродный брат Халида ибн аль-Валида. Он участвовал в битве при Бадре как неверующий, и был разбит, а принял Ислам в день покорения Мекки, и его Ислам был хорошим, и Пророк ﷺ дал ему в день Хунайна сто верблюдов. Он был убит при Ярмуке в 15 году. Он был знатен среди своего народа, и у него было тридцать два ребёнка, среди них Абу Бакр ибн Абд ар-Рахман ибн аль-Харис ибн Хишам, один из семи фикхов, согласно одному из мнений. Среди сподвижников нет другого аль-Хариса ибн Хишама, кроме этого, и кроме аль-Хариса ибн Хишама аль-Джухани, от которого передавали египтяне. Упомянул это Ибн Абд аль-Барр.
Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: его слово (спросил) — так передало большинство передатчиков от Хишама ибн Урвы.
Возможно, что Аиша присутствовала при этом, и на это опирались составители трудов по «атраф» (частям хадисов), приведя этот хадис в муснаде Аиши.
Возможно также, что аль-Харис сообщил ей об этом позже, и тогда это будет из числа мурсалей сподвижников, которые считаются связанными (мусаль) согласно большинству учёных. И пришло то, что подтверждает второе: в «Мусаде» Ахмада и «Му‘джаме» аль-Багави и других, через путь Амира ибн
Салиха аз-Зубайри, от Хишама, от его отца, от Аиши, от аль-Хариса ибн Хишама, который сказал: «я спросил...» А в Амире есть слабость, но я нашёл того, кто ему следует у Ибн Манда, и известным является первый путь. Конец слов хафиза, да помилует его Аллах Всевышний.
(Посланника Аллаха ﷺ) в винительном падеже как дополнение к «спросил», (как к тебе приходит откровение) — это сказанное вместо предполагаемого «сказал», то есть говоря: «как к тебе приходит откровение?» А в риваяте аль-Бухари: «и сказал: о Посланник Аллаха, как к тебе приходит откровение?»
Затем, возможно, что вопрос был о самой природе откровения, а возможно — о качестве того, кто его несёт, или о чём-то более общем, чем это. В любом случае приписывание прихода откровению — это метафора (маджаз), поскольку приход в буквальном смысле является качеством того, кто его несёт. Так сказано в «Фатхе».
Ас-Сендиди (да помилует его Аллах) сказал: буквальный смысл этого — что вопрос о самой природе откровения, а не о природе ангела, который его несёт, и на это указывает начало ответа, но конец ответа склоняет к тому, что целью является разъяснение природы несущего ангела. Тогда можно сказать: из того, что ангел является в образе человека, следует, что откровение выражается понятным звуком, ясным с первого мгновения, и с точки зрения этого следствия это стало разъяснением природы самого откровения, поэтому оно было сопоставлено со звоном колокольчика. Возможно также, что вопрос был о природе несущего, то есть как к тебе приходит несущий откровение. Конец цитаты.
Слово «кайфа» (как) — это имя, поскольку в него может входить предлог без всякого толкования, как в их выражении: «по какой цене (‘аля кайфа) ты продаёшь эти два красных товара», и оно употребляется как условное, например: «как ты поступишь (кайфа таснаъ), так и я поступлю (асна‘)», и как вопросительное, например: «как (кайфа) Зейд?», и в других значениях, а здесь оно употреблено в вопросительном значении.
«Вахй» — это указание, письмо, послание, тайная речь, и всё, что ты передаёшь другому. Говорят: «вахайту иляйхи-ль-калям» и «аухайту», и «ваха вахйан», и «ауха» также, то есть написал. Сказал аль-Аджжадж (из размера раджаз):
«Пока не отвёл их наш дед, а отводящий — ради предопределения, которое начертал начертавший».
«Вахй» — это также написанное, и книга также, и на этом основании они образовали множественное число, говоря: «вухиййун», подобно «хальй» и «хулиййун».
Сказал Лабид (из размера камиль):
«Русла ар-Раййана обнажили свои следы, обветшавшие, как хранит вырезанное её камни».
Он имел в виду то, что пишется на камнях и вырезается на них.
«Ауха иляйхи» — послал его, а «ауха иляйхи» — внушил ему. В ниспослании: «И внушил Господь твой пчеле» (Пчёлы: 68), и в нём: «...потому что Господь твой внушил ей» (Землетрясение: 5), то есть — ей, и смысл этого — повелел ей. И «ваха» в этом значении; сказал аль-Аджжадж (из размера раджаз):
«Он внушил ей покой, и она успокоилась, и укрепил её незыблемыми твёрдыми [горами]».
«Ваха иляйхи» и «ауха» — говорил с ним речью, скрывая её от других. «Ваха иляйхи» и «ауха» — сделал знак. В славном Коране: «И он сделал им знак, чтобы они возносили хвалу утром и вечером» (Мария: 11). Сказал Абу-ль-Хайсам: что касается распространённого в Коране языкового употребления, то оно с алифом («ауха»), а что касается не-коранического употребления, то известно «вахайту иля фулян» [без алифа]. Конец — с сокращением из «Лисан аль-Араб» (1).
Это с точки зрения языка. А что касается шариата, то это — извещение о шариате. Слово «вахй» иногда употребляется и в значении причастия страдательного залога от него, то есть «мувха» — то, что внушено, а это — речь Аллаха, ниспосланная Пророку ﷺ (2).
У него есть разряды и формы. Что касается его разрядов в отношении пророков, мир им и благословение, то они на три вида:
(Первый): слушание речи Аллаха Всевышнего, как слышал Муса, мир ему.
(Второй): вахй-послание через посредство ангела.
(Третий): вахй-восприятие сердцем, как в его слове ﷺ: «Дух святой внушил в моё сердце...», то есть в мою душу.
А что касается вахй к тем, кто не является пророками, мир им и благословение, то это — внушение (илхам), как вахй к пчеле. Что касается его форм, то их семь, как упомянул ас-Сухайли, да помилует его Аллах:
(Первая): сновидение, как пришло в известном хадисе Аиши, да будет Аллах доволен ею. (Вторая): чтобы вахй приходил к нему подобно звону колокольчика, как в этом хадисе. (Третья): чтобы внушалась в его сердце речь, как упомянуто выше. (Четвёртая): чтобы ангел явился ему в облике мужчины, как также в этом хадисе. (Пятая): чтобы Джибриль представлялся ему в том облике, в котором был сотворён. (Шестая): чтобы Аллах говорил с ним из-за завесы. (Седьмая): вахй Исрафиля, мир ему. В «Мусанаде» Ахмада с достоверным иснадом от аш-Шааби [сообщается], что пророчество было ниспослано Посланнику Аллаха ﷺ, когда ему было сорок лет, и с его пророчеством был сопряжён Исрафиль, мир ему, три года, и он обучал его слову и вещи, но Коран не ниспосылался. Когда прошли три года, с его пророчеством был сопряжён Джибриль, мир ему, и Коран ниспосылался на его языке двадцать лет: десять в Мекке и десять в Медине, и он умер в возрасте шестидесяти трёх лет. А некоторые отвергли, что кто-то кроме Джибриля, мир ему, был поручен этим. С сокращением из «Умдат аль-кари» (1).
(Он сказал) — а в следующем риваяте: «Сказал Посланник Аллаха ﷺ»: (подобно звону колокольчика) связано с опущенным [сказуемым], то есть: приходит ко мне подобно звону колокольчика.
А в следующем риваяте: «Иногда он приходит ко мне подобно звону колокольчика». А в риваяте аль-Бухари: «подобно звону колокольчика».
То есть приходит ко мне в непрерывном звуке, который не воспринимается сразу, подобно звуку колокольчика, то есть приходит в облике и форме, имеющей подобие этому звуку. Он указал через звук, не являющийся привычным, на то, что вахй приходит в облике, не являющемся привычным. Поэтому он противопоставил это его словам о «облике юноши». И при обоих толкованиях звон колокольчика — пример звука вахй. Сказал ас-Синди, да помилует его Аллах Всевышний (1).
«Салсаля» — с двумя огласованными фатхой глухими буквами, между которыми — покоящийся «лям» — изначально это звук падения железа одной части на другую, затем стало применяться к любому звуку, имеющему звон. И говорят: это непрерывный звук, который не воспринимается сразу. Так сказано в «Фатхе».
Сказал учёный аль-Айни, да помилует его Аллах: «Салсаля» — с фатхой на обоих «сад» — звук, который не понимается сразу. И говорят: это звук всякой звучащей вещи, подобно звону цепи (сильсиля). В «аль-Ъубаб»: звон узды — её звук, когда он удвоен.
Сказал аль-Хаттаби: он хочет сказать, что это непрерывный звук, который он слышит, но не различает сразу, как только он поражает его слух, пока не поймёт его позже. Сказал Абу Али аль-Хаджари в своих «Амали»: «Салсаля» — для железа, меди, латуни и высохшей глины и подобного этому — это её звук.
В «аль-Мухкам»: «салла-йасиллу салилян», «салсаля» и «тасалсаля салсаляте» и «тасалсулян» — издал звук.
Сказал кадий: салсаля — звук железа в том, что имеет звон. И говорят: смысл хадиса — это сила звука шелеста крыльев ангелов, чтобы это отвлекало его от всего иного, и это подтверждается другим риваятом: «как будто цепь на гладком камне», то есть шелест крыльев (1). Конец слов аль-Айни, да помилует его Аллах Всевышний (2).
«Джарас» — с фатхой на «джим» и «ра» — это колокольчик, который подвешивают на головах верховых животных, а его происхождение от «джарс» — с покоем на «ра» — это звук.
Сказал аль-Кирмани: «джарас» — подобно небольшому колоколу или сосуду, внутри которого подвешен кусок меди перевёрнутым на верблюде. Когда она движется, ударяясь о сосуд, возникает звон. Простонародье говорит «джарс» с «сад», но в речи арабов нет слова, в котором сочетаются «сад» и «джим», кроме «самадж» — это светильник, а «джис» (гипс) — арабизированное слово.
Сказал Ибн Дурайд: его происхождение от «джарс», то есть звук и голос. Сказал Ибн Сида: «джарс» с фатхой и «джирс» с касрой, и «джарас» с двумя фатхами — движение и звук от всего звучащего. И говорят: «джарс» с фатхой, когда употребляется отдельно, а если говорят: «я не слышал ни звука (хисс), ни голоса (джирс)», то произносят с касрой, подчиняя слово слову по звучанию. Конец (3).
Сказал в «Фатхе»: [Если скажут]: хвалимое не уподобляется порицаемому, ведь суть уподобления — присоединение неполного к совершенному, а уподобляемое — это вахй, и он хвалимый, а то, чему уподобляется, — звук колокольчика, а он порицаем, ввиду достоверности запрета на него и предостережения от сопровождения того, на чём он подвешен, и извещения о том, что ангелы не сопровождают их [путников], как это извёл Муслим, Абу Дауд и другие. Как же может уподобляться то, что сделал ангел, тому, от чего отвращаются ангелы?
[Ответ]: не требуется в уподоблении равенства уподобляемого и того, чему уподобляют, во всех свойствах, и даже не в самом характерном его свойстве, но достаточно их сходства в каком-либо одном свойстве. Цель здесь — разъяснение рода, поэтому упомянули то, слышание чего было привычно для слушателей, приближая это к их пониманию.
Итог таков, что у звука есть две стороны: сторона силы и сторона звона. С точки зрения силы произошло уподобление ему, а с точки зрения увлечения [музыкой] произошло отвращение от него, и это обосновывалось тем, что это — свирель шайтана.
Возможно также, что запрет на него имел место после упомянутого вопроса, но в этом есть сомнение.
Говорят: упомянутая салсаля — это звук речи ангела при вахй. Сказал аль-Хаттаби: он хочет сказать, что это непрерывный звук, который он слышит, но не различает его сразу, когда слышит, пока не поймёт его позже. И говорят: скорее это звук шелеста крыльев ангела.
А мудрость в его предшествовании такова, чтобы вахй поразил его слух, и не осталось в нём места для чего-либо иного. И поскольку колокольчик не даёт звона иначе как непрерывного, то уподобление произошло ему, а не другим инструментам. Конец того, что в «Фатхе» (1).
(«Фа-йафсиму ‘анни» — «и оно отделяется от меня») Сказал хафиз Абу Умар Ибн Абд аль-Барр, да помилует его Аллах: то есть — отходит от меня и уходит, подобно тому, как расстёгивают браслет, когда его открывают, чтобы снять его с...
…человека, и каждый узел, который ты развязал, ты его распустил (فصمته). Всевышний Аллах сказал: «то он ухватился за надёжную опору, у которой нет разрыва (انفصام)» [Корова: 256]. Разрыв опоры (انفصام العروة) — это когда она отделяется от своего места. Изначально «фасм» (الفصم) у арабов означает разомкнуть браслет для ноги без того, чтобы он явно переломился; а если ты его переломил — то это «касамту» (بالقاف — с буквой «каф»). Зу-р-Румма сказал (размер басит):
Как будто это серебряный браслет забытый… в месте игры девушек из племени, разомкнутый (مفصوم).
Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: его слово («фаюфсиму анни» — فيفصِمُ عني) означает: отступает, и проясняется то, что охватывало меня. Изначальный смысл «фасм» — прерывание (القطع), отсюда и слово Всевышнего: «у которой нет разрыва» [Корова: 256]. Некоторые сказали: «фасм» через «фа» — это прерывание без явного разлома, а через «каф» — прерывание с явным разломом. Здесь употреблено слово через «фа», указывая на то, что ангел расстался с ним, чтобы вернуться, а объединяет оба значения сохранение связи. Это привёл он в «Фатхе».
Учёный аль-Айни (да помилует его Всевышний Аллах) сказал: в этом слове три риваята:
Первый — и он самый правильный по произношению — с открытой «я», покоящейся «фа» и разбитой (кясра) «сад» без точки. Аль-Хаттаби сказал: смысл его — отступает, и проясняется то, что охватывало меня от него. Он сказал: изначальный смысл «фасм» — прерывание, отсюда «у которой нет разрыва» [Корова: 256]. Некоторые сказали: это трещина без явного разлома, а через «каф» — прерывание с явным разломом. Тогда смысл хадиса таков, что ангел расстался с ним, чтобы вернуться.
Второй: с даммой в начале и фатхой в третьей букве, по форме страдательного залога от трёхбуквенного настояще-будущего глагола.
Третий: с даммой в начале и кясрой в третьей букве, от «афсама аль-матар» (أفصم المطر) — «когда дождь прекратился», и это редкое употребление.
Учёный Ибн Манзур (да помилует его Аллах) сказал: «Фасм» (الفصْمُ) — это переломление без полного разъединения. «Фасамаху йафсимуху фасман» (من باب ضرب) — переломил его без того, чтобы он полностью разделился, и «тафассама» — подобно этому. Он сказал: а что касается «касм» через «каф», то это когда вещь ломается и полностью разделяется. «Инфасама аль-матар» — дождь прервался и прекратился, «афсама аль-матар» и «афса» — когда дождь прекратился и небо прояснилось, «афсамат анху аль-хумма» — лихорадка отступила от него. Конец цитаты.
(«и я запомнил от него то, что он сказал» — وقد وَعيتُ عنه ما قال) с открытой «айн», то есть: сохранил в памяти и понял. Ибн Манзур (да помилует его Аллах) сказал: «Ва'й» (الوَعْيُ) — это сохранение сердцем некой вещи; говорят: «ва'а аш-шай'а ва-ль-хадиса йа'ихи ва'ян» (من باب وَعَدَ) — «авъаху»: сохранил его, понял его и принял его, и он — «ва'ин» (واعٍ), а такой-то «авъа» другого, то есть более способен к сохранению и пониманию. Аль-Джаухари (да помилует его Аллах) сказал: «авъайту аз-зада ва-ль-мата'а» — когда положил это в сосуд (вместилище). Убайд ибн аль-Абрас сказал (размер басит):
Добро остаётся, хотя долго тянется время с ним… а зло — самое худшее из того, что я сохранил из запасов.
Конец слов Ибн Манзура с изменением и сокращением.
Всё предложение стоит в положении винительного падежа как обстоятельство образа действия (хал) для деятеля глагола «юфсиму». А «ма» в его слове «ма каля» — это либо масдарийя (частица, указывающая на отглагольное имя), либо имя-связка (исм маусуль), а возвратное местоимение подразумевается, то есть: и при этом я действительно запомнил слово того ангела, или же слово, которое он сказал.
В этом содержится приписывание откровения слову ангела, и нет здесь противоречия со словом Всевышнего, передающим слова тех из неверных, кто сказал: «это не что иное, как слово человека» [Завернувшийся: 25], потому что они отвергали откровение вообще и отвергали приход ангела с ним. Так сказано в «Фатхе».
(«и это самое тяжёлое для меня» — وهو أشده عليّ), то есть: этот вид откровения — самый тяжёлый из всех видов откровения для меня.
Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: из этого понимается, что откровение в целом тяжело, но это качество — самое тяжёлое из всех, и это очевидно, потому что понимание из речи, подобной звону колокольчика, более затруднительно, чем понимание из обычной речи человека при привычном обращении.
А мудрость в этом в том, что по обычаю существует соответствие между говорящим и слушающим: либо слушающий обретает качество говорящего через преобладание духовности — это первый вид, либо говорящий обретает качество слушающего, то есть человеческую природу — это второй вид, и первый, безусловно, тяжелее.
Он сказал: и наш шейх, шейх ислама аль-БульКыни сказал: причина этого в том, что великая речь имеет предварения, извещающие о её величии ради внимания к ней, как будет упомянуто в хадисе Ибн Аббаса: «И он переживал от ниспослания тяжесть».
Он сказал: и некоторые сказали: это было тяжело для него, чтобы собралось его сердце, и чтобы он лучше запомнил услышанное. Конец цитаты.
И сказано: это нисходило таким образом только когда ниспосылался айат угрозы или устрашения. Но в этом есть сомнение.
Очевидно же, что это не ограничивается Кораном, как будет разъяснено в хадисе Йаля ибн Умайи о случае человека, надевшего джуббу, пропитанную благовониями, во время хаджа, ведь в нём сказано, что он видел его — ﷺ — в состоянии нисхождения на него откровения, и что он тяжело дышал.
А польза этой тяжести — то, что из трудности проистекает увеличение приближенности и степеней. Конец слов хафиза (да помилует его Всевышний Аллах).
(«и иногда» — وأحيانًا), множественное число от «хин» (время), употребляется как для долгого, так и для короткого промежутка времени, а здесь под этим подразумевается просто время, как если бы он сказал: «в некие моменты приходит ко мне», и постановка его в винительном падеже — по обстоятельству времени, а управляющий им глагол — «приходит ко мне», отложенный после него.
А в риваяте аль-Бухари в «Начале творения»: «всё это приходит ангел», то есть: все это — два состояния, и он упомянул их оба.
Ибн Сад передал по пути Абу Салямы аль-Маджишуна, что дошло до него, что Пророк — ﷺ — говорил: «Откровение приходило ко мне двумя способами: приходит ко мне Джибриль и передаёт мне его так, как передаёт один человек другому, — и это ускользает от меня; и приходит ко мне в моём доме подобное звуку колокольчика, пока не смешается с моим сердцем, — и это то, что не ускользает от меня».
Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: это — прерванный (мурсаль) риваят, при надёжности его передатчиков; и если он верен, то он относится к тому, что было до ниспослания слова Всевышнего: «Не шевели ради него своим языком» [Воскресение: 16], как будет упомянуто далее, ведь ангел представлялся человеком в разных обликах, и не ускользало от него то, что он приносил ему, как в истории его прихода в образе Дихьи, и в образе бедуина, и в других случаях, — и всё это в достоверных сборниках.
[И были приведены против того, что подразумевает хадис] — а именно ограничение откровения двумя состояниями — другие состояния: либо относящиеся к самому виду откровения, как его приход подобно жужжанию пчёл, вдувание в душу, внушение, благочестивое сновидение, и обращение речью в ночь вознесения (исра) без посредника.
Либо относящиеся к носителю откровения, как его приход в своём подлинном облике, в котором он был создан, имея шестьсот крыльев, и видение его на престоле между небом и землёй, закрывшего горизонт.
(Ответ) — это отрицание ограничения двумя ранее упомянутыми состояниями, и понимание их как относящихся к наиболее частому случаю, либо понимание того, что отличается от них, как происшедшего после вопроса, либо же не было упомянуто о двух упомянутых обликах ангела ввиду их редкости, ведь установлено от Аиши, что она видела его таковым только два раза, либо ангел не приносил в том состоянии откровения, либо приносил его, и оно было подобно звону колокольчика, ведь этим он разъяснил качество самого откровения, а не качество его носителя.
Что же касается разновидностей откровения, то жужжание пчёл не противоречит звону колокольчика, потому что слышание жужжания относится к присутствующим — как в хадисе Умара, — оно слышится при этом как жужжание пчёл, а звон — по отношению к самому Пророку — ﷺ —; так Умар сравнил это с жужжанием пчёл по отношению к слушающим, а он сам — ﷺ — сравнил это со звоном колокольчика по отношению к своему собственному положению.
Что же касается вдувания в душу, то возможно, что это относится к одному из двух состояний: когда ангел приходил к нему подобно звону колокольчика, он тогда вдувал в его душу.
Что же касается внушения, то о нём вопрос не задавался, потому что вопрос был о качестве откровения, приходящего через носителя, и так же обращение речью в ночь вознесения.
Что же касается благочестивого сновидения, то Ибн Батталь сказал: оно не относится к этому, потому что вопрос был о том, что отличает его лично от людей, ведь во сне может участвовать с ним и кто-то другой. А истинное сновидение, хотя оно и является частью пророчества, но лишь в отношении его истинности, а не иначе, иначе было бы допустимо назвать того, кто его видит, пророком, а это не так.
И возможно, что вопрос был о том, что происходит в бодрствовании, либо потому что состояние сна не скрыто от спрашивающего, поэтому ограничился тем, что скрыто от него, либо же явление этого ему — ﷺ — во сне также происходило по двум упомянутым способам, не иначе. Так сказал аль-Кирмани. Хафиз сказал: в этом есть сомнение.
Аль-Халими упомянул, что откровение приходило к нему сорока шестью способами — и он их перечислил — большинство из которых относится к качествам носителя откровения, и все они входят в то, что было упомянуто.
И хадис: «Дух Святой внушил в мою душу...». Его вывел Ибн Абу ад-Дунья в «Аль-Кана‘а», и признал его достоверным аль-Хаким по пути передачи от Ибн Мас‘уда (да будет доволен им Аллах). Конец слов хафиза (да помилует его Аллах Всевышний) (1).
(«Приходит ко мне в образе юноши») «Образ» (ас-сура) — изображение, форма; множественное число — «сувар»,