Слово: «Рассказывал нам аль-Хумайди» — это Абу Бакр Абдуллах ибн аз-Зубайр ибн Иса, принадлежащий к племени Хумайд ибн Усама из рода Бани Асад ибн Абд аль-Узза ибн Кусай, из рода Хадиджа, жены Пророка ﷺ. Он связан с ней по племени Асад и с Пророком ﷺ по племени Кусай. Этот учёный был великим имамом и автором сочинений, сопровождал аш-Шафии в поисках знаний у Ибн Уйайны и его учеников, изучал у него фихх, путешествовал с ним в Египет, а после его смерти вернулся в Мекку, где и скончался в 219 году по хиджре. Похоже, аль-Бухари следовал его мнению ﷺ, когда говорил: «Начинайте с курейшитов», и поэтому открыл свою книгу риваятом от аль-Хумайди, поскольку тот был самым знатоком курейшитов, у которого он учился. Кроме того, это уместно, так как аль-Хумайди был мекканцем, как и его учитель, и поэтому его упоминание в начале биографии начала откровения, которое началось в Мекке, логично. Затем он приводит риваят от Малик, так как тот был учителем жителей Медины, которая следует за Меккой в ниспослании откровения и во всех достоинствах. Малик и Ибн Уйайна — два спутника, и аш-Шафии сказал: «Если бы не они, знание покинуло бы Хиджаз».
Слово: «Рассказывал нам Суфьян» — это Ибн Уйайна ибн Абу Имран аль-Хиляли, Абу Мухаммад аль-Мекки, родом и по рождению из Куфы. Он много учился у Малик и прожил после него двадцать лет. Он упоминал, что слышал от семидесяти табиинов.
Слово: «От Яхьи ибн Саида» в риваяте, отличном от риваята Абу Зара: «Рассказывал нам Яхья ибн Саид аль-Ансари». Имя его деда — Кейс ибн Амр, он был сподвижником, а Яхья — из младших табиинов. Его учителем был Мухаммад ибн Ибрахим ибн аль-Харис ибн Халид ат-Тейми, из средних табиинов, а учителем Мухаммада был Алькама ибн Ваккас аль-Лейси, один из старших табиинов. Таким образом, в иснаде три табиина подряд. В книге «аль-Маариф» Ибн Манды указано, что, по-видимому, Алькама был сподвижником, и если бы это подтвердилось, то в иснаде были бы два табиина и два сподвижника. По риваяту Абу Зара в этом иснаде собраны основные способы передачи, используемые мухаддисами: рассказывание, сообщение, слушание, повторение, и Аллах знает лучше.
Автору возражали за включение этого хадиса о деяниях в биографию начала откровения и за то, что он якобы не имеет к нему никакого отношения. Так, аль-Хаттаби в своём толковании и аль-Исмаили в своём сборнике приводили его до биографии, считая, что он приведён лишь для благословения. Абу аль-Касим ибн Манда поддержал работу аль-Исмаили в этом вопросе. Ибн Рашид сказал, что аль-Бухари не имел цели, приводя этот хадис, кроме как показать добрые намерения в этом труде, и что его уместность в биографии — дело каждого, кто на это смотрит. Было сказано, что он хотел поставить его на место проповеди книги, так как в контексте хадиса говорится, что Умар произнёс его с минбара в присутствии сподвижников, и если он подходит для проповеди с минбара, то подходит и для проповеди в книге. Аль-Мухаллаб передал, что Пророк ﷺ произнёс этот хадис, когда прибыл в Медину как мухаджир, что оправдывает его включение в начало откровения, поскольку события до хиджры были как подготовка к ней, а с хиджры началось разрешение на борьбу с многобожниками, за которым последовали победа, триумф и завоевание.
Это мнение достойно внимания, однако я не видел передатчика, который бы передал, что ﷺ произнёс этот хадис сразу после переселения. В книге о запрете хитростей есть выражение: «Слышал Посланника Аллаха ﷺ, говорящего: «О люди, деяния оцениваются по намерениям»», и в этом есть намёк на то, что это было в ходе проповеди. Что касается того, что это было в начале прибытия в Медину, то я не видел подтверждений. Возможно, говоривший опирался на рассказ о мухаджире Умм Кейс. Ибн Дакык аль-Ид сказал, что передавали, будто человек переселился из Мекки в Медину не ради достоинства хиджры, а чтобы жениться на женщине по имени Умм Кейс, и поэтому в хадисе упомянута именно эта женщина, а не другие намерения.
Если бы это было достоверно, то не требовалось бы начинать с упоминания первой пророческой хиджры.
Историю о мигранте Умми Кейс передал Саид ибн Мансур, который сказал: «Сообщил нам Абу Муавия, от Аль-Амаша, от Шакика, от Абдуллы — он же ибн Масъуд — сказал: «Кто мигрировал, стремясь к чему-либо, тому принадлежит то, к чему он стремился». Мигрировал человек, чтобы жениться на женщине по имени Умми Кейс, и его называли «мигрантом Умми Кейс». Эту историю также передал ат-Табарани другим путём от Аль-Амаша с формулировкой: «В нашем окружении был человек, который сделал предложение женщине по имени Умми Кейс, но она отказалась выйти за него замуж, пока он не мигрирует. Он мигрировал и женился на ней, и мы называли его мигрантом Умми Кейс».
Этот иснад является достоверным по условию двух шейхов (аль-Бухари и Муслим), однако в нём нет указания на то, что хадис о деяниях был связан с этим случаем, и я не видел в каких-либо путях передатчиков ничего, что требовало бы прямого утверждения этого.
Кроме того, если бы аль-Бухари хотел использовать этот рассказ исключительно как вступление или начало, чтобы подчеркнуть искренность, он привёл бы его до биографии, как сказал Исмаили и другие.
Ибн Батталь передал от Абу Абдуллы ибн Наджжара, что заголовок (табуиб) относится одновременно к аяту и хадису, поскольку Аллах Всевышний вдохновил пророков, а затем Мухаммада ﷺ, что деяния зависят от намерений, согласно Его слову: «Их не велели ничего, кроме как поклоняться Аллаху, искренне преданными Ему в религии».
Абу Аль-Алия сказал по поводу слов Всевышнего: «Он установил для вас из религии то, что повелел Нуху»: «Он повелел им искренность в поклонении Ему».
Абу Абд аль-Малик аль-Бауни отметил, что связь хадиса с биографией в том, что начало откровения было с намерения, поскольку Аллах создал Мухаммада на основе единобожия, возненавидел для него идолов и даровал ему первые причины пророчества — добрый сон. Когда он увидел это, он очистился перед Аллахом и стал поклоняться в пещере Хира, и Аллах принял его деяния и завершил для него благодать.
Аль-Мухаллаб резюмировал, что аль-Бухари хотел сообщить о состоянии пророка ﷺ в начале его призвания, что Аллах возненавидел для него идолов и возлюбил для него окружение добра и уединение, чтобы избегать дурных спутников. Когда он придерживался этого, Аллах даровал ему пророчество в соответствии с его намерением, как говорится: «Начала — заголовок концов».
Это кратко изложил подобным образом судья Абу Бакр ибн аль-Араби.
Ибн аль-Мунир сказал в начале биографий: «Вступлением пророчества для пророка ﷺ была хиджра к Аллаху посредством уединения в пещере Хира», поэтому уместно начинать с хадиса о хиджре.
Изящной и краткой связью является то, что уже упоминалось, что книга, будучи собранием откровений Сунны, начинается с начала откровения, а поскольку откровение разъясняет деяния, оно начинается с хадиса о деяниях. При таких связях неуместно утверждать, что он не имеет никакого отношения к биографии.
Аллах ведёт того, кого пожелает, по прямому пути.
Передача от имамов о величии этого хадиса была многочисленной. Абу Абдулла сказал: «В сообщениях о пророке ﷺ нет ничего более обширного, полезного и богатого, чем этот хадис». Совпали в этом Абдуррахман ибн Махди, аш-Шафии (как передал аль-Бувайти), Ахмад ибн Ханбал, Али ибн аль-Мадини, Абу Дауд, ат-Тирмизи, ад-Даркутни, Хамза аль-Кинани, утверждая, что он составляет треть Ислама, а некоторые говорили, что четверть, и расходились в определении остального.
Ибн Махди также сказал: «Он входит в тридцать разделов знания», а аш-Шафии: «Он входит в семьдесят разделов», возможно, имея в виду преувеличение.
Абдуррахман ибн Махди также сказал: «Этот хадис должен быть главой каждого раздела».
Аль-Байхаки объяснил, что он составляет треть знания, поскольку деяния раба зависят от его сердца, языка и конечностей, а намерение — одна из трёх частей и наиболее вероятная, так как оно может быть самостоятельным поклонением, а остальное нуждается в нём. Отсюда и передано: «Намерение верующего лучше его деяния», и если смотреть на это, оно лучше из двух вещей.
Слова имама Ахмада указывают, что, имея в виду треть знания, он подразумевал одно из трёх основных принципов, к которым сводятся все постановления у него, а именно: это, и тот, кто совершил деяние, не имея на то нашего приказа, — оно отвергается, а дозволенное очевидно, и запретное очевиден — хадис.
Затем следует отметить, что этот хадис признан достоверным (муттафакъ алейх) и приведён известными имамами, за исключением «Муватта». Ошибочно полагать, что он содержится в «Муватта», заблуждаясь из-за того, что шейханы (аль-Бухари и Муслим) приводят его, а ан-Насаи — по пути Малик. Абу Джафар ат-Табари сказал: этот хадис может быть отвергнут некоторыми людьми, поскольку он является фардом (единственным передаточным цепочком), так как он не передаётся от Умара, кроме как через риваят Алькамы, и не от Алькамы, кроме как через Мухаммада ибн Ибрахима, и не от Мухаммада ибн Ибрахима, кроме как через Яхью ибн Саида. Как он и сказал, хадис известен именно от Яхьи ибн Саида и передан им единолично, и на этом основании Тирмизи, ан-Насаи, аль-Баззар, Ибн ас-Сакан, Хамза ибн Мухаммад аль-Кинани утвердили его, а аль-Хаттаби отверг разногласия среди учёных хадиса, утверждая, что он известен только с этим иснадом. Однако он добавил два условия:
1. Достоверность, поскольку хадис передан по надёжным путям, которые перечислил ад-Даркутни, Абу аль-Касим ибн Манда и другие.
2. Контекст, так как в его значении встречается множество достоверных хадисов о намерении в общем смысле, например хадисы Аиши и Умм Салямы у Муслима о том, что люди будут воскрешены согласно своим намерениям, хадис Ибн Аббаса о том, что джихад — это намерение, хадис Абу Мусы о том, что тот, кто сражается, чтобы слово Аллаха было превыше, находится на пути Аллаха (муттафакъ алейх), хадис Ибн Масуда о том, что возможно, что убитый между двумя рядами — Аллах знает его намерение, который привёл Ахмад, хадис Убады о том, что тот, кто совершил набег, не имея намерения, кроме захвата пленных, получит то, что намеревался, который привёл ан-Насаи, и другие, которые трудно перечислить.
С этим утверждением опровергнуты те, кто считает хадис Умара (да будет доволен им Аллах) мутаватиром, если только не понимать мутаватир в смысле смыслового мутаватира, что возможно. Да, хадис от Яхьи ибн Саида действительно мутаватир: Мухаммад ибн Али ибн Саид ан-Наккаш аль-Хафиз передал, что он был передан от Яхьи 250 лицами, а Абу аль-Касим ибн Манда перечислил их имена, превысив 300. Абу Муса аль-Мадини передал от некоторых своих учителей, что он записал хадис от 700 сподвижников Яхьи.
Я сказал: я сомневаюсь в достоверности этого, так как проследил его пути по известным риваятам и отдельным частям с момента поиска хадиса до настоящего времени, и не смог собрать даже сотню. Я также проследил пути других передатчиков, и их число превысило то, что передано от предшественников, как будет показано на примере хадиса Ибн Умара о мытье в пятницу, если позволит Аллах.
Слово «на минбар» (على المنبر) с касрой на мим и лам с лям аль-‘ахд — означает минбар Пророческой мечети. В риваяте Хаммада ибн Зейда от Яхьи в контексте отказа от хитростей сказано: «Я слышал, как Умар произносил проповедь».
Фраза «иннама аль-а‘малу бин-нийят» (إنما الأعمال بالنيات) здесь приведена именно так, и она противопоставляет множественность действия множественности намерений, то есть каждое действие зависит от своего намерения. Аль-Хувайи отметил, что этим подразумевается, что намерения разнообразны, как и действия, например кто-то совершает действие ради Аллаха, кто-то ради получения обещанного, кто-то ради избегания угрозы. В большинстве риваятов встречается форма с единственным словом «нийя» (намерение), что объясняется тем, что место намерения — сердце, которое едино, поэтому уместно употреблять единственное число. В отличие от действий, которые связаны с внешними проявлениями и множественны, поэтому уместно употреблять множественное число. Поскольку намерение связано с искренностью, которая едина для единого, не имеющего сотоварищей.
В «Сахих» Ибн Хиббана встречается формулировка «аль-а‘малу бин-нийят» (الأعمال بالنيات) без «иннама» и с множественным числом «аль-а‘мал» и «ан-нийят», что также встречается в книге аш-Шихаб аль-Куда‘и и в его муснаде. Абу Муса аль-Мадини отверг эту формулировку, как передаёт ан-Навави, но при этом признал её, и она подтверждается риваятом Ибн Хиббана. Аналогично встречается в риваяте Малик от Яхьи у аль-Бухари в книге «Иман» с формулировкой «аль-а‘малу бин-нийят», а также в риваятах ас-Саври, Хаммада ибн Зейда и в риваяте о браке с формулировкой «аль-‘амалу бин-нийят» с употреблением единственного числа в каждом из них.
Намерение произносится с касрой на нун и с удвоением тахтания на известное написание, а в некоторых диалектах с облегчением.
Кирмани сказал: «Выражение «إنما الأعمال بالنيات» (Дела зависят только от намерений) в своем составе указывает на ограничение у исследователей, однако в отношении того, как именно оно выражает это ограничение, существуют разногласия. Одно мнение гласит, что слово «الأعمال» (дела) — это собирательное, усиленное с помощью ал-иф и аль-лям, что подразумевает всеобъемлющий характер, а это влечет за собой ограничение, поскольку смысл выражения — «каждое дело с намерением, и нет дела без намерения». Другое мнение состоит в том, что частица «إنما» служит для ограничения, но вопрос в том, выражается ли это ограничение явно (بالمنطوق) или подразумевается (بالمفهوم), и связано ли оно с условием постановки (بالوضع) или с обычным употреблением (بالعرف), а также является ли оно ограничением по сути (بالحقيقة) или переносным (بالمجاز).
Из слов имама и его последователей следует, что ограничение выражается явно и постановочно (بالمنطوق والوضع الحقيقي). Наш шейх, шейх аль-ислам, передал это мнение от всех специалистов по усулям из четырех мазхабов, за исключением немногих, как, например, аль-Амиди. Напротив, представители арабского языка придерживаются противоположного взгляда. Некоторые из них приводили довод, что если бы «إنما» выражала ограничение, то выражение «إنما قام زيد» (только Зайд встал) не было бы хорошим ответом на вопрос «هل قام عمرو؟» (встал ли Амр?). В ответ на это сказано, что вполне возможно, что в подобных ответах действительно действует ограничение, и что «إنما قام زيد» — это соглашение об ограничении. Также говорили, что если бы «إنما» выражала ограничение, то выражения «إنما قام زيد» и «قام زيد فقط» были бы равнозначны, а очевидно, что второе сильнее первого. В ответ на это отмечают, что сила выражения не исключает ограничения, поскольку одно из слов может быть сильнее другого, при этом оба исходят из одного и того же основания постановки, как, например, буквы «с» и «соф» в арабском языке.
Примерами употребления «إنما» в значении отрицания и исключения служат аяты: «إنما تُجزون ما كنتم تعملون» (Вам воздастся только за то, что вы делали), «وما تُجزون إلا ما كنتم تعملون» (И не воздастся вам, кроме того, что вы делали), «أنما على رسولنا البلاغ المبين» (Обязанность нашего посланника — только ясная передача), «ما على الرسول إلا البلاغ» (На посланнике только передача). Среди подобных примеров — слова поэта Аль-Ашъа: «ولست بالأكثر منهم حصى … وإنما العزة للكاثر» — то есть честь принадлежит тому, кто имеет большее количество.
Вопрос о том, является ли «إنما» простой или составной частицей, вызывает разногласия; предпочтение отдают первому, хотя второе тоже возможно. В ответ на возражения, что «إنما» служит для утверждения, а не для отрицания, отмечают, что у «إنما» есть функции и для утверждения, и для отрицания, и при соединении с другими элементами она приобретает иной смысл, отличный от исходного. Кирмани указывает на это, говоря, что те, кто считает, что «إنما» выражает ограничение из-за усиления, ошибаются, поскольку они принимают, что любое усиление обязательно выражает ограничение.
Ибн Дакик аль-Ид приводит довод в пользу того, что «إنما» выражает ограничение, ссылаясь на мнение Ибн Аббаса, который доказал, что ростовщичество (риба) существует только в отсрочке (насии) на основании хадиса «إنما الربا في النسيئة» (Риба — только в отсрочке). Группа сподвижников не возражала против этого понимания, что свидетельствует об их согласии с ограничительным значением «إنما». Однако допускается, что они могли отказаться от возражения из снисхождения.
Возможно, что их опора на хадис «لا ربا إلا في النسيئة» связана с тем, что он встречается в некоторых версиях хадиса, и это не опровергает ограничительное значение «إنما», а наоборот, усиливает его и показывает, что смысл двух выражений у них совпадает, иначе они бы не использовали одно и то же выражение в одном и том же контексте.
Более ясным примером является хадис «إنما الماء من الماء» (Вода — это вода), где сподвижники, придерживавшиеся этого понимания, не встречали возражений по поводу ограничения, хотя в вопросе постановки решения они сталкивались с другими доказательствами, например, хадисом «إذا التقى الختان» (Когда встречаются два обрезания).
Ибн Аттия сказал, что частица «إنما» не отделима от усиления и подтверждения там, где она встречается, и может служить для ограничения, если в контексте есть соответствующая история, которая помогает этому. Таким образом, употребление «إنما» в значении ограничения является переносным и требует сопутствующего контекста. Другие же считают, что исходное значение «إنما» — ограничение, но в некоторых случаях, как в аяте «إنما الله إله واحد» (Воистину, Аллах — один Бог), она употребляется с учетом опровержения отрицателей единобожия, иначе у Аллаха есть и другие атрибуты, такие как знание и могущество. Аналогично в аяте «إنما أنت منذر» (Ты только предостерегающий) — это обращение к отрицателям пророчества, иначе у Посланника ﷺ есть и другие качества, например, весть о радости, и так далее.
Это — причина в словах тех, кто запретил их применение к ограничению в абсолютном смысле.
(Дополнение): Дела требуют двух условий, а именно: дела, исходящие от ответственных, и на этом основании возникает вопрос, распространяются ли дела неверующих? Очевидно, что нет, поскольку под делами подразумеваются дела поклонения, которые не принимаются от неверующего, даже если он обращён к ним и наказуем за их оставление. Освобождение и милостыня не включаются, так как они имеют другой доказательный источник.
Его слова: «с намерениями» (بِالنِّيَّاتِ) — ба’ (буква «б») указывает на сопутствие, но возможно, что это причинность в смысле того, что намерение является составляющей дела, словно причиной его возникновения. По первому мнению, это часть самого дела, и требуется, чтобы оно не отставало от начала дела. Имам ан-Навави сказал: намерение — это намерение (القصْد), то есть решимость сердца. За ним последовал аль-Кирмани, отметив, что решимость сердца — это степень, превышающая основу намерения. Юристы расходятся во мнении, является ли оно условием или элементом (ركن) дела. Преобладающее мнение — что упоминание намерения в начале дела является элементом, а сохранение его в смысле отсутствия противоположного с точки зрения шариата — условием. Обязательно имеется пропущенное слово, к которому относится предлог с существительным, и сказано: считается, дополняется, принимается, достигается, утверждается.
Ат-Тайиби отметил, что речь законодателя направлена на разъяснение шариата, поскольку адресаты — люди языка, которым было обращено то, что они не знали, кроме как от законодателя, поэтому необходимо толковать так, чтобы это выражало шариатское предписание. Аль-Байдави сказал: намерение — это выражение движения сердца к тому, что он считает соответствующим цели получения пользы или предотвращения вреда, в настоящем или будущем, а шариат ограничил это желанием, направленным на действие с целью угодить Аллаху и следовать Его предписаниям.
Намерение в хадисе понимается в лингвистическом смысле, чтобы его применение к последующему было правильным, и чтобы разделить состояния эмигранта, так как это подробное объяснение того, что было обобщено. Хадис оставлен на очевидном, поскольку сущности не исчезают, подразумевается: нет дела без намерения. Не имеется в виду отрицание самой сущности дела, так как оно может существовать без намерения, а имеется в виду отрицание его правил, таких как правильность и полнота. Однако толкование в смысле отрицания правильности предпочтительнее, так как это ближе к отрицанию самого предмета; и поскольку слово указывает на отрицание сущности прямо и на отрицание свойств косвенно, когда доказательство запрещает отрицание сущности, остаётся его указание на отрицание свойств.
Наш шейх, шейх аль-ислам, сказал: лучшее толкование — то, которое требует, чтобы дела следовали за намерением, согласно его словам в хадисе: «кто совершает хиджру...» и так далее. На этом основании пропущенное слово понимается как абсолютное существительное от имени деятеля или действия. Затем слово «дело» охватывает действия органов чувств, включая язык, поэтому включаются и слова. Ибн Дакдик аль-Ид сказал: некоторые из учёных исключили слова, что далеко от истины, и у меня нет сомнения, что хадис охватывает их. Что касается оставления, то хотя это действие удержания, но слово «дело» к нему не применяется. К тому же, если кто-то называет слово делом, поскольку это действие языка, то возражают, что тот, кто клянётся, не совершает дела, а произносит слово, не нарушая клятвы. Ответ в том, что опора на обычаи, а слово не называется делом в обычае, поэтому оно присоединяется к делу.
Истинное положение таково, что слово не входит в понятие дела в прямом смысле, а входит в переносном, как и действие, согласно словам Всевышнего: «Если бы твой Господь пожелал, они бы этого не совершали» после слов «пышные речи». Что касается действия сердца, как намерение, то хадис не охватывает его, чтобы не возникла необходимость в последовательности и познании. В отношении включения этого есть разные мнения. Некоторые считают это невозможным, так как намерение — это цель воли, а человек стремится к тому, что знает, следовательно, он должен знать до познания. Наш шейх, шейх аль-ислам Сирадж ад-Дин аль-Булкини, ответил, что если под познанием понимается общее чувство, то это бесспорно, а если имеется в виду рассмотрение доказательства, то нет, поскольку всякий разумный человек чувствует, что у него есть Тот, Кто управляет им, и если он начинает рассматривать доказательство, чтобы удостовериться, то намерение в этот момент не является невозможным.
Ибн Дакдик аль-Ид сказал: те, кто условием ставят намерение, подразумевают правильность дел, а те, кто не ставят, подразумевают полноту дел. Преобладает первое мнение, поскольку правильность более тесно связана с истиной, чем полнота, и поэтому предпочтительнее толковать хадис в этом смысле.
В этом высказывании содержится некоторое заблуждение, будто некоторые учёные не считают намерение обязательным условием. Однако разногласия между ними касаются лишь средств, тогда как цели — намерение — в обязательном порядке признаётся всеми. Из этого следует, что ханафиты расходятся с остальными в вопросе обязательности намерения для омовения, а аль-Авзаи — в вопросе намерения для сухого омовения (тейаммум). Да, среди учёных существует разногласие относительно того, следует ли соединять намерение с началом действия, как известно из подробных трактатов по фикху.
(Дополнение): Очевидно, что частица «аль» (ال) в слове «ан-нийят» (النيات) относится к местоимению, подразумевая: «Дела — с их намерениями». Исходя из этого, намерение действия учитывается с точки зрения того, является ли оно, например, молитвой или чем-то иным, обязательным или добровольным, совершённым в утреннюю (фаджр) или послеобеденную (аср) молитву, ограниченным по количеству или нет. Вопрос о необходимости уточнения количества в таких случаях остаётся предметом обсуждения. Наиболее обоснованным является мнение, что достаточно определить вид поклонения, которое неразрывно связано с определённым количеством, например, путешественник не может совершить сокращённую молитву без намерения именно сокращения, но при этом не требуется намерение совершить именно две ракааты, поскольку это подразумевается самим сокращением. Аллах знает лучше.
Что касается слов: «Ибо каждому человеку принадлежит то, что он намеревался», аль-Куртуби сказал, что здесь подтверждается обязательность намерения и искренности в делах, и он склоняется к тому, что намерение является обязательным. Другие же утверждают, что эта фраза выражает иной смысл, нежели первая: первая указывает на то, что действие следует за намерением и сопровождается им, вследствие чего выносится соответствующий правовой приговор; вторая же означает, что человеку засчитывается лишь то, что он намеревал. Ибн Дакык аль-Ид отметил, что вторая фраза подразумевает, что тот, кто что-то намеревал, получает это — то есть если он совершил действие с соблюдением условий — или если по каким-либо причинам не смог совершить действие, то ему засчитывается то, за что он не несёт ответственности по шариату; всё же, что не было намерено, не засчитывается. Под «что не было намерено» он понимает отсутствие как конкретного, так и общего намерения. Если же отсутствует конкретное намерение, но имеется общее, охватывающее действие, то в этом вопросе у учёных существуют разногласия. Из этого вытекает множество вопросов.
Кроме того, возможно получение награды за действие, не намеренное, но имеющее иной компенсирующий фактор, например, человек вошёл в мечеть и совершил обязательную или добровольную молитву до того, как сел, и в этом случае ему засчитывается приветствие мечети (тахийят аль-масджид), намеренное или нет, поскольку целью приветствия является занятие места, что уже достигнуто. Это отличается от случая омовения в пятницу от состояния джанаба, когда, согласно предпочтительному мнению, омовение пятницы не засчитывается, так как омовение пятницы рассматривается как поклонение, а не просто как очищение, и потому требует намерения, в отличие от приветствия мечети. Аллах знает лучше.
Аль-Навави сказал, что вторая фраза указывает на обязательность определения того, что именно намерено, например, если у человека есть пропущенная молитва, недостаточно просто намеревать «пропущенную», необходимо уточнить, какую именно — утреннюю или послеобеденную, что особенно важно, если пропущенных молитв несколько. Ибн ас-Самъани в своих трудах отметил, что эта фраза означает, что действия, выходящие за рамки поклонения, не приносят награды, если не намерена близость к Аллаху, например, при приёме пищи, если намерена сила для поклонения. Другие же говорят, что заместительство (нияба) не входит в намерение, что является основным правилом, и потому намерение за опекуна вместо ребёнка и подобное противоречит этому правилу. Ибн Абд ас-Салам пояснил, что первая фраза указывает на то, какие действия учитываются, а вторая — на последствия этого. Он отметил, что намерение требуется лишь в поклонении, которое само по себе не отличается, а то, что отличается само по себе, например, зикр, мольбы и чтение Корана, не требует намерения, так как они не колеблются между поклонением и обыденностью. Очевидно, что это связано с исходным положением, а не с обычаями, например, произнесение тасбиха в удивлении не требует намерения, но если целью зикра является приближение к Аллаху, то это приносит большую награду. Из этого аль-Газзали сказал, что движение языка в зикре при невнимательности приносит награду, поскольку это лучше, чем движение языка в сплетнях, и даже лучше, чем полное молчание без размышления. Он добавил, что это лишь недостаток по сравнению с действием сердца.
Это подтверждается словами Пророка ﷺ: «Каждая часть из вас — садака», а в ответ на вопрос: «Разве человек может удовлетворить свою похоть и получить награду?» он сказал: «А если он направит её в запретное?»
Аль-Газзали приводит к абсолютному пониманию, что человек вознаграждается за дозволенное действие, поскольку оно лучше, чем запретное, но это не является его целью.
Особое внимание уделяется из общего содержания хадиса тому, что предполагает достижение результата в целом, поскольку для этого не требуется особого намерения, как, например, в случае приветствия в мечети, как было упомянуто ранее. Аналогично, если женщина потеряла мужа, но узнала об этом только после истечения срока идда, то идда считается завершённой, так как целью является достижение освобождения от родственных уз, и это условие выполнено, поэтому оставшийся в живых не нуждается в намерении. В этом вопросе аль-Кирмани спорил с шейхом Мухйи ад-Дином, утверждая, что оставление является действием, поскольку это сдерживание себя, и если оставление совершается с целью получения награды за повиновение предписанию шариата, то намерение необходимо. Он добавил, что утверждение «оставление — это действие» является предметом разногласий, и истина за тем, кто приводит согласованный довод. Однако его второй довод не соответствует рассматриваемому случаю, поскольку предметом обсуждения является вопрос о необходимости намерения в оставлении, когда наказание наступает за его нарушение, а приведённый довод касается получения награды без намерения, что является разными аспектами. Точное понимание таково: простое оставление не приносит награды, награда достигается лишь через сдерживание себя, которое является действием души. Тот, кому грех не приходит в голову, не равен тому, кто осознанно воздерживается из страха перед Аллахом. Следовательно, возвращаемся к тому, что намерение необходимо для действия во всех его проявлениях, а не для простого оставления. И Аллах знает лучше.
(Примечание): аль-Кирмани сказал: если мы утверждаем, что предшествование известия подлежащему указывает на ограничение, то в его словах «и каждому человеку принадлежит то, что он намеревался» имеются два вида ограничения: ограничение передающего ограничением на передающего, то есть имеется в виду, что каждому человеку принадлежит то, что он намеревал, и упомянутое предшествование.
Его слова: «кто совершил хиджру ради мирского» встречаются во всех источниках, дошедших до нас от аль-Бухари, с исключением одного варианта деления, а именно его слов «кто совершил хиджру ради Аллаха и Его Посланника». Аль-Хаттаби отметил, что этот хадис в нашей риваяте и во всех копиях наших учёных передаётся с пропуском части, и он не знает, как произошло это упущение и кто из передатчиков допустил его. Аль-Бухари приводил его полностью без посредства аль-Хумайди, а аль-Атбат передал нам его полностью через аль-Хумайди. Ибн ат-Тин кратко изложил слова аль-Хаттаби, и из его слов можно понять, что пропуск может означать разрыв в иснаде, который произошёл по собственной инициативе, поскольку аль-Бухари не встретил аль-Хумайди. Это удивительно, учитывая, что аль-Бухари неоднократно говорил «рассказал нам аль-Хумайди» в этой книге, и все, кто писал о нём, утверждали, что аль-Хумайди был одним из его учителей по фикху и хадису. Ибн аль-Араби в своей книге «Машйахат» сказал, что у аль-Бухари нет оправдания за пропуск, поскольку аль-Хумайди был его учителем и передавал ему хадис полностью. Некоторые предположили, что аль-Бухари мог получить хадис из памяти аль-Хумайди и передать его так, как услышал, или полностью, и поэтому пропустил часть из своей памяти, но это крайне маловероятно для тех, кто знаком с обстоятельствами этих людей. Дауди, комментатор, сказал, что пропуск у аль-Бухари объясняется тем, что хадис имеется в риваяте его учителя и учителя учителя, что подтверждает это.
Мы также передали этот хадис через путь Бишра ибн Мусы, Абу Исмаила ат-Тирмизи и других от аль-Хумайди полностью. Он есть в сочинении Касима ибн Асбаха, в извлечениях Абу Нуайма и в достоверных трудах Абу Ауаны через путь аль-Хумайди. Если пропуск произошёл не от аль-Бухари, то можно спросить: зачем он выбрал начало с этого неполного текста? Ответ уже был дан: он выбрал аль-Хумайди, поскольку тот был самым выдающимся из его учителей-мекканцев, что было уместно в данном контексте. Если же пропуск от него самого, то ответ такой, как сказал Абу Мухаммад Али ибн Ахмад ибн Саид аль-Хафиз в своих ответах аль-Бухари: лучшее объяснение — предположить, что аль-Бухари хотел сделать начало своей книги вступлением, которое открывается тем, что многие люди начинали свои книги с речей, содержащих смыслы их замыслов, и он начал книгу с намерения, возвращая знание Аллаху. Если из этого следует, что он имел в виду мирское или коснулся чего-то из его смыслов, то он вознаградит его по его намерению. Он пропустил один из вариантов деления, чтобы избежать похвалы, которая неуместна в этом месте.
Завершился краткий пересказ. Суть его в том, что опущенное предложение выражает чистую близость, а оставшееся предложение допускает сомнение, достигает ли то, что имел в виду, эту близость или нет. Поскольку составитель, подобно тому, кто сообщает о своем собственном состоянии при составлении этого труда с помощью выражения этого хадиса, опустил предложение, выражающее чистую близость, чтобы избежать похвалы, то осталось колеблющееся предложение, допускающее передачу дела своему Господу, знающему тайны, который воздаст ему согласно его намерению. Поскольку обычно составители включают в речи свои термины, отражающие их мазхабы и выборы, а у составителя было мнение о допустимости сокращения хадиса и риваята по смыслу, тщательном извлечении и предпочтении более туманного над более ясным, а также предпочтении иснада, переданного с формулировками, явно указывающими на слышание, над иными, он применил все это в данном месте, используя выражение этого хадиса и его иснад. В риваяте Хаммада ибн Зайда в разделе о хиджре задержано его высказывание «таков тот, чья хиджра к Аллаху и Его Посланнику», вместо «таков тот, чья хиджра к миру, который он приобретает», и возможно, что риваят аль-Хумайди у аль-Бухари сложился так же, и тогда опущенное предложение — последнее, как обычно у тех, кто ограничивается частью хадиса. Если же это не так, то это решение аль-Бухари о допустимости сокращения хадиса даже из середины его. Это наиболее вероятно, и Аллах знает лучше. Аль-Кирмани сказал в другом месте: если хадис у аль-Бухари полон, зачем он его сократил в начале книги, хотя разрешение на сокращение спорно? Я сказал: нет уверенности в сокращении, потому что обстоятельства различны. Возможно, что в положении разъяснения, что вера — это намерение и убеждение сердца, он слышал хадис полностью, а в положении, что начало деяний действительно только с намерения, он слышал лишь ту часть, что передана. Затем сокращение, возможно, принадлежит некоторым шейхам аль-Бухари, а не ему. Если же от него, то сокращение там, потому что цель достигается этим объемом. Если скажут: следовало бы при сокращении упомянуть ту часть, которая относится к его цели, а именно, что намерение должно быть ради Аллаха и Его Посланника, я отвечу: возможно, он смотрел на то, что преобладает среди людей. Это слова того, кто не ознакомился с высказываниями упомянутых мной имамов по этому хадису, особенно с речью Ибн аль-Араби. В другом месте он сказал: приведение хадиса иногда полным, иногда неполным — это различие передатчиков, каждый из которых передал то, что слышал, и нет сокращения ни у кого. Но аль-Бухари упоминает их в местах, соответствующих каждому из них согласно разделу, который он ставит в качестве заголовка. Кажется, он не видел хадиса, который аль-Бухари приводит с одним иснадом от начала до конца, приводя его в одном месте полностью, а в другом — ограничиваясь частью, а это очень часто встречается в «Сахихе». Никто, кто занимается составлением хадисов, не сомневается, что это его собственное усмотрение, поскольку известно по исследованию его творчества, что он не приводит один и тот же хадис в двух или более местах полностью, а если у него есть более одного иснада, соответствующего его условию, он приводит его во втором месте с другим иснадом и так далее. Если же иснад не соответствует его условию, он иногда оставляет его в другом месте с утверждением, если он достоверен, или без утверждения, если в нем есть что-то, и если у него только один иснад, он распоряжается текстом, сокращая его согласно тому, что согласуется, и почти нет хадиса, упомянутого полностью с иснадом и текстом в двух и более местах, кроме редких случаев. Некоторые, с кем я встречался, занимались этим и насчитали около двадцати таких мест. Его слова «хиджра его» — хиджра (переселение) означает оставление, а хиджра к чему-либо — переход к нему с другого. В шариате это оставление того, что запретил Аллах. В исламе это бывает двояко: первое — переход из места страха в место безопасности, как в хиджрах в Абиссинию и начале хиджры из Мекки в Медину; второе — хиджра из страны неверия в страну веры, что произошло после того, как Пророк ﷺ обосновался в Медине, и мигрировали туда те мусульмане, кто мог это сделать.
В то время миграция (хиджра) ограничивалась переходом в Медину, до тех пор пока не был открыт Мекка, после чего это ограничение прекратилось, и осталась лишь общая возможность перехода из земли неверия для тех, кто мог это сделать.
Если возразят: в основе лежит различие между условием и последствием, и не говорят, например, «кто повиновался, тот повиновался», а говорят «кто повиновался, тот спасся», хотя в этом хадисе оба выражения встречаются вместе, то ответ таков: различие бывает иногда в слове, что чаще всего, а иногда в значении, что понимается из контекста. Среди примеров этого — слова Всевышнего: «А кто покается и совершит праведные дела, тот обратится к Аллаху с искренним покаянием» (وَمَنْ تَابَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَإِنَّهُ يَتُوبُ إِلَى اللَّهِ مَتَابًا), что толкуется как указание на устоявшееся намерение в душе, подобно их выражениям: «ты — ты» (أنت أنت), то есть истинный друг, и «они — они» (هُمْ هُمْ), то есть те, чья ценность не поддается оценке. Поэтическое выражение:
«Я отец звезды, и моя поэзия — моя поэзия»
также толкуется как установление причины для известности причины. Ибн Малик сказал, что иногда в сообщении единственного сказуемого имеется указание на известность и неизменность, и оно совпадает с подлежащим по слову, как в стихах:
«Друг мой — друг мой, без сомнения, и, может быть, человек смягчился словами, так что подумал, что он друг».
Подобное может происходить и в ответе на условие, например: «кто меня намеревался, тот меня и намеревался», то есть намеревался тот, кто известен успехом своего намерения. Другие сказали, что если совпадают слова подлежащего, сказуемого, условия и результата, то из этого понимается преувеличение — либо в возвеличивании, либо в принижении.
Что касается слова «إلى دنيا» с даммой на дале, Ибн Кутейба передал, что оно произносится с касрой, и это форма от «дону» (близость), то есть «близость», названная так из-за предшествования другой. Говорили, что «дунья» названа так из-за близости к исчезновению. В отношении ее сущности есть разногласия: одни говорят, что это воздух и атмосфера на земле, другие — что это все существа, как сущности, так и свойства, и первое мнение предпочтительнее. Однако к ней добавляется то, что будет до наступления часа, и она применяется метафорически к любой ее части. Слово «дунья» — ограниченное, без танвина, хотя передавали и с танвином, что Ибн Дихья приписал передаче Абу аль-Хайтама аль-Кушмехани и ослабил ее. Также передавали от Ибн Мугауэра, что Абу Зарр аль-Харви в конце своей жизни удалял много из риваят Абу аль-Хайтама, где он был одинок, потому что не был ученым. Я говорю: это не всегда так, ибо в риваят Абу аль-Хайтама есть много мест более точных, чем у других, как будет показано в соответствующих местах. Тейми в своем комментарии сказал, что слово «дунья» — это женская форма сравнительной степени «адна» (ближайший), не склоняемая из-за сочетания признака и необходимости женского рода. И добавил, что необходимость женского рода для аль-ифы максура достаточно для отсутствия склонения.
Что касается признака, Ибн Малик сказал, что употребление «дунья» в отрицательном смысле вызывает затруднение, так как это форма превосходной степени, и ей положено употребляться с лям, как в «аль-кубра» и «аль-хусна». Он сказал, что либо у нее утрачен признак, либо она употреблена как нечто, что никогда не было признаком, как в стихах:
«Если ты призовешь к великому и благородному… в день, когда идут благородные люди, призови нас».
Аль-Кирмани сказал, что слово «إلى» относится к хиджре, если словоформа полная, или является сказуемым, если неполная. Затем он привел вывод, что слово «كان» в прошедшем времени не позволяет определить, каково решение после произнесения этого высказывания. Ответ был, что возможно, слово «كان» означает существование без ограничения по времени, или будущее приравнивается к прошлому, или с точки зрения того, что постановление для обязанных одинаково.
Слово «يُصِيبُهَا» означает «достигает ее», то есть достигает цели, подобно попаданию стрелы, которая охватывает достижение желаемого.
Что касается «أو امرأة» — сказано, что это уточнение из частного после общего для внимания к нему. Ан-Навави добавил, что слово «дунья» неопределенное и не охватывает в утверждении, поэтому не обязательно включать женщину в это понятие. Однако в контексте условия оно охватывает, а суть внимания — усиление предостережения, так как соблазн с ней сильнее. Ранее передавался рассказ о том, что причиной этого хадиса была история мигранта из Умм Кайс, имя которой нам неизвестно. Ибн Дихья передал, что ее имя — Кайла с открытой кяфом и последующим сукун, а Ибн Батталь передал от Ибн Сирадж, что причина выделения женщины в упоминании связана с тем, что арабы не женились на арабских рабынях, соблюдая равенство по происхождению. Когда пришел ислам, он уравнял мусульман в браках, и многие мигрировали в Медину, чтобы жениться на тех, к кому ранее не имели доступа. Это закончилось. Требуется достоверное передание, что этот мигрант был рабом, а женщина — арабкой, и отрицание арабства не является абсолютным, так как многие из них женились на своих рабах и союзниках до ислама. Общее утверждение, что ислам отменил требование равенства, относится к запрету на препятствие.
Слова «فَهِجْرَتُهُ إِلَى مَا هَاجَرَ إِلَيْهِ» можно понимать так, что местоимение относится к женщине и другим, а местоимение выделено в предыдущем предложении, которое опущено, чтобы подчеркнуть упоминание Аллаха и Его Посланника ﷺ и величие их положения, в отличие от мира и женщины, и контекст побуждает отвернуться от них. Аль-Кирмани сказал, что возможно, что «к тому, куда он мигрировал» относится к хиджре, и сказуемое опущено, подразумевая, например, «плохая» или «неправильная», или что это сказуемое «его миграция» и предложение является сказуемым к подлежащему «тот, кто был», что предпочтительнее, так как первое предположение требует, чтобы эта миграция была абсолютно порицаема, чего нет, если не понимать это как колебание или недостаток в чистой миграции, например, если он намеревался миграцию, совмещая уход из земли неверия и женитьбу, то это не порицается и не неправильно, а лишь неполна по сравнению с тем, чья миграция была чистой. Контекст указывает на осуждение тех, кто так поступил по отношению к тем, кто стремился к женщине в форме чистой миграции. Тот, кто стремился к ней, присоединяя к миграции, вознаграждается за намерение миграции, но не в той мере, как тот, кто был искренним, и тот, кто стремился только к женитьбе, а не к миграции, — к Аллаху, ибо это дозволенное дело, за которое можно получить награду, если он имел целью приближение к Аллаху, например целомудрие.
Примером этого является история обращения в ислам Абу Тальхи, переданная ан-Насаи от Анаса, который сказал: «Абу Тальха женился на Умм Сулейм, и их приданое было исламом. Умм Сулейм приняла ислам раньше Абу Тальхи, и он сделал ей предложение, она сказала: «Я уже приняла ислам, если ты примешь ислам, я выйду за тебя замуж». Он принял ислам и женился на ней». Это понимается так, что он желал принять ислам и вошел в него с этой стороны, присоединив к этому намерение дозволенного брака, подобно тому, как человек намеревается постом поклонение и воздержание.